L'alternaturalisme. Comment travailler le naturalisme de l'intérieur

À l’intersection de ce que Charles Percy Snow appelle les «  deux cultures  », ou, comme on dit en plaisantant, à l’intersection des sciences «  humaines  » et «  inhumaines  », des sciences «  dures  » et «  molles  », on trouve le «  naturalisme  », complexe et polysémique. En première approche, on désigne par là une manière de traiter les choses, notamment humaines : non «  comme un empire dans un empire  » aurait dit Spinoza, mais en faisant comme si elles étaient naturelles, c’est-à-dire (mais l’équivalence est problématique) physiques. Le naturalisme serait donc cette attitude qui, par principe, prend la «  nature  » (autre nom pour la matière ?) comme raison suffisante des effets, et rejette toute intervention d’un «  surnaturel  ». Ce naturalisme prend deux formes, ontologique et méthodologique1 : d’un côté, le naturalisme signifie le rejet des concepts vaporeux ou au statut trouble (les entités morales ou mentales), débouchant sur une théorie des causes vraies (à quoi peut-on reconnaître une influence causale ?) ; de l’autre, le naturalisme décrit la rigueur de la recherche scientifique et philosophique s’employant à expliquer et rejetant la distinction classique de Wilhelm Dilthey entre expliquer et comprendre.

Par là, le naturalisme voudrait faire le pont entre sciences humaines et sciences naturelles, mais en effaçant la distinction des termes qu’il s’agissait de faire se rejoindre. Souvent pris pour synonyme de «  biologisme  », le naturalisme serait tout au plus un (mauvais) point de départ. Depuis le xixe siècle, on ne pourrait plus être «  naturaliste  » : parce que nos représentations changent avec l’histoire ; parce que nos connaissances sont toujours sous la dépendance suspecte et dommageable de nos préjugés de sexe, de race ou de classe ; parce qu’elles sont des constructions sociales, par définition variables, révocables, instables. Le naturalisme a même pu passer pour le dernier refuge de la pensée religieuse : la «  Nature  », sur laquelle il s’appuie comme fondement stable de nos représentations, deviendrait alors simplement un mythe, un substitut laïc du Dieu défaillant2.

Une fois la Nature révoquée comme un vieux mythe normatif, le naturalisme devient impossible, ou partisan, ou simplement naïf, et le constructivisme s’impose. Ce constructivisme n’est pas nécessairement un idéalisme, dans la mesure où toute construction convoque des matériaux qu’elle met en ordre. Mais la seule philosophie praticable serait celle d’un monde relativiste et multiculturel, où chaque sujet est porteur d’un centre de perspective, de dignité égale à tous les autres comme principe d’organisation du monde. C’est une lecture possible de l’opus magnum de l’anthropologue Philippe Descola, Par-delà nature et culture. Pour Descola, le naturalisme ne peut être pensé simplement comme une évidence, comme le fait que

Au contraire, le naturalisme, qui trouve sa formulation emblématique dans la philosophie cartésienne, se définit par «  une continuité de la physicalité des entités du monde et une discontinuité de leurs intériorités  » : il n’est en cela qu’une pièce dans le système des autres manières de faire, c’est-à-dire de penser (totémisme, analogisme, animisme) – toutes étant également valables, également fondées dans des pratiques4.

Le naturalisme est-il donc nécessairement condamné, remplacé par un constructivisme qui serait la leçon des sciences humaines ? Dans un ouvrage collectif de 2007, les sociologues Michel de Fornel et Cyril Lemieux observaient le point suivant :

c’est bien la motivation idéologique qui fait toute la force (et l’intérêt) du propos5. Le constructivisme est souvent, au premier chef, une critique politique, quand bien même elle ne dirait pas son nom. Si bien qu’au lieu de s’opposer frontalement, constructivisme et naturalisme sont en réalité deux revers de la même médaille, ne pouvant s’épanouir qu’au sein d’une même matrice, le constructivisme se comprenant d’abord comme une critique du naturalisme, et donc le présupposant.

Toutefois, bien loin que le naturalisme soit «  l’adversaire des sciences sociales  », celles-ci peuvent tout à fait admettre, dans l’analyse d’un phénomène social, l’existence d’une forme d’extériorité liée à la nature et à la matérialité, et irréductible aux faits de langage et de culture. Le rejet du naturalisme au sein des sciences humaines tient aussi à une mauvaise compréhension des sciences de la vie. Celles-ci sont en général présentées comme unitaires, d’où le recours à un vocable comme «  biologisme  » pour désigner des travers qui viendraient infester, comme de l’extérieur, les sciences humaines et sociales. De fait, le sociologue et historien de la sociologie Dominique Guillo a pu observer qu’indéniablement, «  les sciences de la vie ont servi depuis deux siècles de matrice lexicale à nombre de discours inégalitaires aux conséquences tragiques6  ».

Cependant, parler de «  biologisme  » suggère que la biologie formerait un bloc, émanant d’une idéologie occidentale et viriliste (comme on a pu le reprocher notamment à la sociobiologie). Mais c’est là une manière de nier la pluralité et la diversité des modèles théoriques du vivant. La biologie n’est pas porteuse d’un seul ensemble univoque de métaphores.

Faire place aux analogies entre social et vivant, plutôt qu’à la réduction d’un domaine à l’autre, c’est prendre acte d’un point important sur lequel l’accusation de «  biologisme  » fait l’impasse : les échanges théoriques et conceptuels récurrents entre sciences humaines et sciences naturelles7. Des emprunts «  organicistes  » ou «  biologisants  » ont été constants au cours de l’histoire des sciences sociales ; à l’inverse, les sciences sociales ont servi de matrice théorique pour les sciences biologiques. Ainsi, différents modèles biologiques ont été conçus par analogie avec des phénomènes sociaux. Des métaphores sociales ont été utilisées dans la formation du concept de cellule ou bien dans la théorisation de l’organisme. Henri Milne Edwards emprunte aux sciences sociales le concept de «  division du travail  », lequel sera repris par Darwin, de même que la démographie de Malthus a joué un rôle essentiel dans la formation de ses idées8. Plus récemment, la théorie des jeux a été utilisée chez John Maynard Smith et des modèles coopératifs ont été importés en biologie par Joan Roughgarden9. Ainsi, l’histoire de la sociologie comme celle de la biologie nous invitent à remettre en question le face-à-face frontal du naturalisme et du constructivisme. On a plutôt affaire à ce que la philosophe Francine Markovits a appelé «  l’ordre des échanges10  ».

Mais ce qui justifie qu’on s’interroge sur la pertinence du naturalisme aujourd’hui, c’est, pourrait-on dire, une interrogation paradoxale sur le total discrédit dans lequel il semble être tombé. De toutes parts, l’antinaturalisme paraît triompher, empruntant tantôt à la théorie queer et aux travaux de Judith Butler, tantôt à la sociologie des sciences post-latourienne. Cet antinaturalisme absorbe les sexes dans les genres, le naturel dans le politique, refusant de faire des catégories mâle/femelle le socle anhistorique auquel la dichotomie des genres masculin/féminin devrait s’arrimer. Au contraire, toutes nos représentations apparaissent déjà informées, c’est-à-dire déformées. De manière emblématique, le genre est supposé précéder le sexe. J. Butler, interrogée sur l’idée que le biologique pourrait constituer un «  point d’ancrage  » pour le social, préfère rappeler qu’«  ancrage  » désigne «  un site particulièrement dense de pouvoir11  ».

À l’inverse, quand les critiques de Judith Butler se sont risquées à revenir à un «  naturalisme  », ça a souvent été d’une façon assez plate. Ainsi, quand Sylviane Agacinski caricature les idées de Judith Butler, pour en faire un «  idéalisme linguistique  » ou une forme radicale de nominalisme12, elle se réserve le beau rôle, celui de remettre en avant le «  réel  », ce qui échappe à la sphère linguistique : des sexes, définis par une polarité, une tension créatrice entre deux incomplétudes, celle de la femme et celle de l’homme, dont aucun ne peut se passer de l’autre pour produire une descendance. Le naturalisme s’arc-boute alors sur l’idée qu’il y a des faits, comme la différence des sexes ou la reproduction, auxquels il faudrait se rendre, ou à tout le moins, qu’il faut prendre en compte. Le problème est que ce naturalisme prend la «  nature  » comme un fondement stable, dans lequel le «  sexe  », tel que nous l’entendons dans la société contemporaine et pour notre propre espèce, serait une catégorie simple et allant de soi, une catégorie naturelle sur laquelle on pourrait tout simplement faire fond. «  Homme  » se comprendrait par rapport à la catégorie plus générale de «  mâle  », comme «  femme  », par rapport à la catégorie plus générale de «  femelle  » – mâles et femelles étant définis par leur rôle dans la génération.

Le problème est de savoir s’il existe une tierce position entre ces deux positions extrêmes, ces caricatures que peut-être nul ne soutient : le constructivisme, selon lequel il n’y aurait que de la politique ou du social et qui serait la position des sciences humaines ; et le naturalisme, selon lequel il y a des hommes et des femmes, emportés par une force qui les dépasse vers un destin de reproduction – ce qui serait la position des sciences biologiques. Dans un ouvrage décisif paru en 2006, Stéphane Haber a esquissé une critique de l’antinaturalisme sans pour autant revenir à un «  naturalisme  » classique. À l’antinaturalisme, credo standard des sciences humaines, Haber accorde sans difficulté sa pertinence heuristique. La leçon du constructivisme est entendue : toute confiance en une nature est désormais suspecte, sinon illusoire. Dans le sillage marxiste, l’antinaturalisme fonctionne donc comme une opération de «  démasquage critique  », qui fait voir les rapports sociaux là où l’idéologie voudrait nous faire voir du «  naturel  ».

Cependant, note Haber, cette perspective critique, essentielle, adopte désormais une posture plus radicale, et sans doute excessive : l’analyse des rapports entre nature et société devient désormais celle des «  processus par lesquels s’impose la croyance en une objectivité de référence robuste et sensée13  ». Cela ne serait plus assez que d’affirmer que la «  nature  », à l’extérieur de nous comme en nous, serait, comme la chose en soi kantienne, insaisissable et inconnaissable, toujours déjà nécessairement et intégralement médiatisée par nos jeux de langage, par les transformations historiques, par les activités sociales ; mais cette extériorité matérielle qu’on appelle la «  nature  » serait constituée ou produite par l’activité consciente. Dans un tel cadre, tout naturalisme devient impossible parce que la «  nature  » aurait toujours déjà disparu : il n’y aurait plus que des naturalisations. Toute donnée serait enserrée dans les conditions de son appréhension, et surtout dans des trames fictionnelles.

Cet antinaturalisme, non plus seulement critique de l’idéologie mais ontologique, prétendant construire l’intégralité du monde à partir des dispositions du sujet et du monde social, conduit à une forme d’asphyxie de la pensée, contre laquelle la ressource consiste à travailler sur des collectifs intégrés14. Le naturalisme tel que Stéphane Haber le remet en avant n’a plus grand-chose de commun avec le naturalisme cartésien que Descola et d’autres s’employaient à mettre en perspective. Haber promeut un naturalisme qui entend les clameurs nouvelles qui montent, tant du côté de l’éthique animale que de l’éthique environnementale, appelant à réinsérer l’humain dans un tissu de relations naturelles. L’éthique animale insiste sur la continuité entre nous et les autres, entre les animaux humains et non humains, soulignant, parfois à l’aide d’arguments darwiniens, que la bête n’est pas l’autre : que les animaux non humains ont, comme les humains, des cultures, des langages – bref qu’il n’y a pas de «  propre de l’humain15  ». Quant à l’éthique environnementale, dans le sillage ouvert par Aldo Leopold, elle nous invite à «  penser et sentir comme une montagne16  ». Ainsi, éthique animale et éthique environnementale en décousent avec l’idée d’une humanité souveraine, nous invitant à contester le contenu même du message du «  naturalisme  » : être «  naturaliste  » invite aujourd’hui à se dissocier des formulations emblématiques (et repoussoirs) de Descartes, l’animal-machine et l’impératif de se rendre «  comme maître et possesseur de la nature  ».

Nous pensons avec Stéphane Haber que

L’erreur est d’étiquetage : toutes les philosophies critiques du naturalisme pensent devoir s’appeler antinaturalistes, alors qu’on doit pouvoir critiquer le naturalisme, sans y renoncer : c’est ce que nous tentons sous l’étendard de l’alternaturalisme. Distinct de l’attitude naturaliste telle qu’on peut la caractériser à partir de Descartes, cet alternaturalisme éprouve un type de solidarité ou d’affinité élective, entre la vie démocratique et l’impératif de modifier nos rapports aux choses naturelles en les prenant au sérieux, c’est-à-dire en considérant enfin les moyens comme des fins18. La nature implicitement présupposée par l’alternaturalisme n’est en rien une entité normative, principe de référence ou même limite de nos activités : elle n’est ni un ordre auquel il faudrait se soumettre, ni une force à laquelle il faudrait se conformer. Mais sans dériver l’humain de l’animal, il s’agit de ne pas négliger un ensemble de phénomènes vitaux, dont nous sommes partie prenante. La clef de l’alternaturalisme serait donc un comme si : faire comme si les choses se présentaient pour nous dans une dimension d’autonomie, voire de primauté. L’alternaturalisme consisterait donc, comme le dit Haber,

L’alternaturalisme est donc un naturalisme dans la mesure où il reconnaît pleinement que la nature peut et sait faire seule un grand nombre de choses sans que les humains aient nécessairement à s’en mêler.

Réinjecter une forme de naturalisme dans la philosophie est plus que nécessaire – encore faut-il préciser en quel sens. Il ne s’agit pas par là d’opérer une résurrection de la nature ni de se révolter au nom ou en faveur de la nature, mais simplement de prendre acte de la continuité du naturel et de l’artificiel, d’accueillir la prolifération des entités hybrides, ce qui implique non seulement la prise en compte des intérêts humains, mais aussi quelque chose comme notre responsabilité. Il ne s’agit pas, on l’a compris, de naturaliser les sciences sociales, mais de travailler le naturalisme de l’intérieur, là même où il s’élabore : «  humaniser  » les sciences biologiques, pourrait-on risquer. L’alternaturalisme peut en outre s’appuyer sur plusieurs tendances de la pensée contemporaine qui remettent en question l’antinaturalisme : il peut par exemple s’étayer sur les tendances réalistes travaillant au sein de la philosophie, comme la tentative d’une «  métaphysique scientifique réaliste  » portée par Claudine Tiercelin dans le but de contrer à la fois le positivisme scientiste et l’idéalisme constructiviste20.

Mais, si la pertinence théorique du naturalisme est, in fine, réaffirmée, pourquoi l’assortir du préfixe «  alter  » ? Contrastons les différentes approches évoquées jusqu’ici sur le cas de la différence entre les hommes et les femmes21. Cela peut s’effectuer à différents niveaux.

D’abord, selon le naturalisme classique, homme/femme n’est qu’une des formes particulières de mâle/femelle. Contre cela, l’antinaturalisme rappelle à juste titre que ni «  homme  » ni «  femme  » ne sont des catégories «  naturelles  » au sens où l’on ne peut certainement pas dire que la nature les forme d’elle-même, à l’écart de toute praxis humaine. L’alternaturalisme admet une prémisse antinaturaliste (la nécessaire distinction entre homme/femme et mâle/femelle) tout en reconnaissant le bien-fondé de l’approche naturaliste : l’appel à prendre en compte le sexe comme un fonds commun unissant un grand nombre de vivants humains et non humains. Autrement dit, là où le naturalisme voit un évident parallèle ou une connexion de l’humain au biologique, là où l’antinaturalisme plaide pour une discontinuité et une disjonction nette entre différents plans, l’alternaturalisme ouvre à la perplexité concernant ce que sont un mâle et une femelle en biologie. Concernant la différence des sexes, l’alternaturalisme met en question le différencialisme classique et interroge l’évidence : l’existence de deux sexes et seulement deux22. L’alternaturalisme s’inspire ainsi des travaux de la biologiste féministe Anne Fausto-Sterling, qui avait proposé de considérer l’existence de «  cinq sexes  » au lieu de deux, ouvrant une réflexion sur le normal et le pathologique ; mais l’interrogation porte désormais plutôt sur la définition même de «  sexe  » que sur le nombre de «  sexes  » à proprement parler. L’interrogation porte également sur ce que sont mâle et femelle, en jouant ici sur les outils proposés par l’histoire naturelle23.

L’alternaturalisme travaille sur la pseudo-évidence (l’évidence prétendue) des concepts naturalistes. Il est insatisfait du naturalisme classique, informé de la critique féministe des sciences. De plus, alors que le naturalisme se donne comme inévitable, l’alternaturalisme est toujours problématique : c’est un naturalisme sceptique, accueillant la diversité et susceptible d’être autrement qu’il n’est. L’inflexion «  alter  » du naturalisme marque la quête de ce que Sandra Harding a appelé «  objectivité forte  » : recherche d’un discours où, le féminisme et l’ensemble des théories critiques jouant le rôle de dispositif de contrôle expérimental des biais, on parvient à une science plus solide. L’alternaturalisme s’appuie donc sur les perspectives ouvertes par ce que j’ai appelé la «  sociobiologie féministe  », dans sa critique interne du naturalisme biologique24. Ainsi, dans l’interprétation classique de la sélection sexuelle darwinienne, «  femelle  » et «  mâle  » font référence à des schémas (anatomiques et comportementaux) bien déterminés et universels : le mâle passionné, avide de coït, menant une vie aventureuse, risquée, et souvent brève ; la femelle coy, faussement prude et rétive au coït, de nature accumulative. Tout ce qui ne se conforme pas à ces deux schémas est présenté comme une anomalie ou une exception. La primatologue Sarah Blaffer Hrdy s’est employée à transformer le champ de sa discipline en montrant comment les femelles déployaient des stratégies qui n’avaient rien de «  coy  ». Les évolutionnistes Patricia Adair Gowaty ou Marlene Zuk ont invité la biologie à prendre en compte, au-delà des femelles rétives et des mâles agressifs, la rivalité des femelles entre elles ou la résistance des femelles aux agressions des mâles25.

Ainsi l’alternaturalisme échappe-t-il à la fausse alternative entre naturalisme classique et constructivisme radical. Le principe de l’alternaturalisme repose sur la prise en compte de la diversité des mécanismes naturels et de la contingence nécessaire des conceptualisations biologiques. D’un point de vue théorique, l’alternaturalisme tente un anti-essentialisme qui ne soit pas un anti-réalisme. Dans une perspective typologique, on considère par exemple que «  le sexe  » désigne un mécanisme universel conduisant à la reproduction, et que, par conséquent, «  les sexes  » correspondent à des essences bien caractérisées, qu’on peut nommer «  le mâle  » et «  la femelle  ». Dans la perspective alternaturaliste, il apparaît que les idées simples que l’on se forme du sexe et des sexes ne valent pas comme entités à valeur universelle, ou alors seulement sous la forme très vague de «  producteurs de gamètes  ». Si l’on tient compte du fait que les vivants ont une histoire faite de contingence, alors il est hautement invraisemblable, sinon impossible, que les mécanismes du sexe ou du développement par exemple se retrouvent ne varietur d’une espèce à l’autre. L’alternaturalisme procède donc à une histoire naturelle des sexes, qui recourt à la stratégie sceptique de la variation26. Cet intérêt pour la variation nous aide à redéfinir la position alternaturaliste relativement à la théorie queer. Alors que le naturalisme classique qualifie la théorie queer de constructivisme et la rejette, l’alternaturisme tente un «  naturalisme queer  », selon la formule de Malin Ah-King27. L’alternaturalisme se nourrit des crises théoriques qui traversent la biologie. Il s’appuie sur les propositions, émanant de l’intérieur de la biologie, pour une transformation de celle-ci.