Femmes noires en France

Vous recourez à plusieurs reprises à l’idée de « fêlure » pour caractériser le racisme. Qu’entendez-vous par là ?

La fêlure est d’abord celle de Maëlys, une de mes étudiantes qui m’a posé la question à l’origine de cette étude : « Madame, comment faites-vous en tant que femme noire ? » On la dit alternativement noire ou métisse, mais cette mastérante de 22 ans se définit par ses origines bretonne et guadeloupéenne et par le lieu où elle a grandi, Saint-Brice-sous-Forêt, dans le Val-d’Oise. D’où qu’elle soit, elle est d’abord considérée comme une couleur de peau. À l’époque où je l’ai rencontrée, cette disjonction entre une assignation raciale et genrée et son vécu s’était transformée en un malaise. Maëlys expérimentait en fait ce que le sociologue afro-américain W. E. B. Du Bois nommait dès 1903 la double conscience, c’est-à-dire la dualité qu’impose une condition racisée où l’assignation et l’identité se confrontent et produisent une conscience de soi dédoublée. Elle n’avait alors pas encore atteint la « clairvoyance » du sujet racisé dont parle également Du Bois : la capacité critique à analyser les mécanismes et la pluralité des racismes.

Justement, vous insistez sur les racismes, plutôt que sur le racisme sous sa forme générique. Qu’est-ce que cela apporte à la compréhension du phénomène ?

Cela a confirmé un doute que j’avais déjà sur la pertinence d’une définition générique du racisme car, comme nombre d’entre nous, lorsque Maëlys pense au racisme, elle pense à de la xénophobie. Or, elle n’y a jamais été confrontée. Elle a plutôt vécu un racisme ordinaire, c’est-à-dire une accumulation de formes faibles et quotidiennes de discrimination : des « petites remarques » sur ses origines jugées inattendues et le toucher de ses cheveux, qui symbolisent toujours une forme d’étrangeté. En ce sens, je trouve cette définition à la fois trompeuse et, en un sens, confortable. Trompeuse car parler de racisme au singulier, c’est l’évoquer d’abord comme un phénomène global dont les mécanismes se reproduisent de manière similaire quels que soient les contextes et les époques. On définit des traits récurrents observables que l’on soit au Brésil ou en France, mais qui sont en fait ceux des racismes structurel et systémique. Ce faisant, nous écartons des formes de racisme moins spectaculaires, mais tout aussi néfastes. Les sciences sociales font ce travail depuis longtemps en décrivant le racisme structurel, systémique, ordinaire, genré et même environnemental pour produire des analyses plus fines des expériences racisées. Mais parler du racisme en général me semble aussi confortable, car en l’identifiant à ces formes extrêmes et donc flagrantes ou à des personnalités clivantes comme l’actuel président des États-Unis, nous l’éloignons de nos vies. Nous n’avons alors pas à nous interroger sur nos comportements et nos représentations.

Existe-t-il des formes de racisme qui touchent spécifiquement les femmes ?

Oui, cela s’appelle le racisme genré, un concept formulé par la sociologue néerlandaise Philomena Essed en 19911, proche d’un autre concept désormais connu en France : l’intersectionnalité. Si celle-ci aborde le vécu des victimes de discriminations de genre, de race et de classe, le racisme genré est lui un mécanisme qui imbrique le sexisme et le racisme. La race et le genre s’auto-alimentent pour construire, problématiser, pathologiser « la différence » et marginaliser un Autre. Le racisme genré présuppose une homogénéité de « races, de cultures et de sexes2  ». Aussi, la race (une construction historique et politique) et les races (les catégories biologiques issues du racisme scientifique du xvii^e siècle au xix^e siècle) s’amalgament pour transformer les corps en explétifs de normes esthétiques, de stéréotypes physiques et comportementaux (violence chez les hommes noirs, sexualité débordante chez les femmes noires, soumission des femmes asiatiques, etc.). Ce sexage renvoie les racisés à de la chair, par essence, dépourvue de raison et dont il s’agirait de contrôler les débordements.

La société (re)produit par et pour elle-même de nombreux clichés sur les féminités racisées.

Ce concept reste prégnant car il explore les usages du corps dans le maintien de hiérarchies sociales et économiques dont les femmes, particulièrement racisées, sont souvent victimes. Elles sont fort représentées dans les emplois de service (femmes de ménage ou caissières) mais on sait moins que cette division des tâches réactive des archétypes esclavagistes et coloniaux. Dans les systèmes esclavagistes et coloniaux, elles étaient des bêtes de somme, des ventres pour enfanter d’autres esclaves, voire un matériau pour la prostitution coloniale. Aujourd’hui, la société (re)produit par et pour elle-même de nombreux clichés sur les féminités racisées. Sous couvert de cultures d’origine, certaines seraient naturellement plus aptes à certaines fonctions. La nounou est un exemple emblématique : c’est une femme noire, souvent africaine, une « mama » dit-on parfois, que l’on retrouve des États-Unis à la France. Elle est robuste et plantureuse, supposément dotée d’un instinct maternel inégalable et chaque partie de son corps (bras, seins, hanches) peut servir à nourrir ou cajoler les enfants du maître et, aujourd’hui, ceux de ses employeurs. Dans un autre registre, dans le monde de la santé, le racisme genré joue également. Le mythe de la résistance des femmes noires aux douleurs obstétricales que l’on doit à James Marion Sims, le père de la gynécologie, perdure.

Vous citez le philosophe Étienne Balibar, pour qui il n’y aurait pas de racisme sans race. On peut aussi explorer l’idée du sociologue Eduardo Bonilla-Silva, selon laquelle il existe un racisme sans racistes. Comment comprenez-vous cette argumentation qui croise vos propos sur l’indistinction de la couleur de la peau (color-blindness) ?

Les approches d’Étienne Balibar et d’Eduardo Bonilla-Silva résonnent avec la mienne car elles interrogent le consensus autour du mythe de l’indistinction entre les individus dans les sociétés occidentales qui se disent aveugles à la couleur de peau (color-blind). Un point de vocabulaire s’impose. L’indistinction est un principe légal et non un usage social. Il sous-tend qu’il n’existerait pas de différences observables entre les individus, tandis qu’être aveugle à la couleur signifie avoir conscience de ces différences, mais les ignorer. Or, cette seconde posture relève d’un choix qui vise moins à reconnaître l’humain en l’autre qu’à éluder un débat qui nous concerne tous. Comme le note Balibar, cela passe par le refus de nommer la race pour ne pas réveiller les racismes. Ils deviennent alors le propre des marges, des extrêmes, de périodes historiques – particulièrement la Seconde Guerre mondiale – ou de certains régimes, à l’image de l’apartheid en Afrique du Sud, déterminés par le racisme structurel. Dans les sociétés color-blind, le racisme est la marque de l’exceptionnel qui rompt temporairement ce consensus.

La critique de Bonilla-Silva est plus radicale que celle de Balibar. Dans son livre Racism without Racists3, il évoque les comportements d’acteurs sociaux qui entretiennent ou remettent en cause un système inégalitaire. En s’intéressant à ceux qu’il nomme les « Blancs ordinaires » (Regular White Folks), qui constituent la majorité dans les sociétés occidentales, il argue qu’ils peuvent, par une apparente neutralité, de la passivité ou par l’évitement des débats sur les discriminations, contribuer malgré eux à maintenir des hiérarchies raciales et sociales. Ces réflexions sont intéressantes car elles évoquent le recouvrement de la parole des victimes de racisme que produisent l’indistinction et la color-blindness. Ces notions sont des voiles, pour paraphraser W. E. B. Du Bois, qui, sous couvert d’universalisme et d’unité d’un corps social, ne permettent pas aux discriminés d’énoncer leur condition. Il n’y a pas d’espace pour cela. Leur parole est donc empêchée.

Votre livre porte sur le racisme anti-Noirs. Comment définir sa spécificité face aux différentes formes prises par la haine de l’Autre ? Et, compte tenu de la pluralité des racismes sur laquelle repose votre enquête, identifiez-vous une forme de racisme anti-Blancs ?

Le racisme anti-Noirs est effectivement spécifique car il est un héritage de la traite transatlantique et du capitalisme racial développés à partir du xvii^e siècle. En transformant les Noirs en outils d’accumulation de richesse, les esclavagistes les ont enfermés dans ce que je nomme la paire paradoxale : les catégories Blanc et Noir incarnaient des polarités de l’humanité, l’une symbolisant son sommet, et l’autre son soubassement. Il s’agissait de nier la possibilité d’une humanité des Noirs en les renvoyant à une primitivité qui valait animalité. Cela justifiait, et justifie toujours, les pratiques de surveillance, de contrôle, voire d’exploitation, de leurs corps. De ce fait, des mouvements abolitionnistes à Black Lives Matter, la défense de l’humanité noire est un linéament des luttes antiracistes.

N’importe quel humain est capable de racisme, mais cette notion n’est pas équivalente au racisme anti-Noirs.

Le racisme anti-Blancs est, lui, une construction politique. Entendons-nous, n’importe quel humain est capable de racisme, qu’il soit lui-même discriminé ou non. Mais cette notion n’est pas équivalente au racisme anti-Noirs. Des mouvements et partis d’extrême droite (Front National, Génération identitaire…) en ont fait un débat dans les années 1980 pour étayer le mythe de la submersion migratoire d’une société désignée comme un corps social homogène blanc. Elle fut reprise en 2005, dans une tribune signée par le journaliste Jacques Julliard, l’ancien ministre Bernard Kouchner le philosophe Pierre-André Taguieff, puis dans des ouvrages de ce dernier qui y voit un racisme systémique « qui dérange » les antiracistes en peine de reconnaître les discriminations lorsqu’elles s’appliquent aux Blancs. Aujourd’hui, Donald Trump l’a transformé en une politique, allant même jusqu’à attribuer un statut de réfugiés à des Sud-Africains blancs en 2025. Dans les sciences sociales, suivant le motif du dévoilement d’un non-dit, la notion de racisme anti-Blancs sert à délégitimer les études critiques sur la race (Critical Race Theory), aujourd’hui en expansion, en les qualifiant d’« idéologies ».

Mais l’idée n’est pas nouvelle. Elle se développe en parallèle des luttes antiracistes depuis plus de deux siècles. La plupart des auteurs et militants antiracistes, à commencer par Du Bois, ont été accusés de racisme car ils parlaient de race. L’ambition est toujours la même : retourner le stigmate contre ceux et celles qui dénoncent les racismes qu’ils subissent en les accusant de produire des idéologies sectaires contre les personnes identifiées comme blanches. Mais comme le note Daniel Sabbagh4, évoquer un racisme anti-Blancs systématique dans une société où les Blancs constituent la majorité apparaît comme un oxymore. Cela procède plutôt d’une forme de silenciation. Si les victimes de racisme sont aussi racistes, alors il n’y a plus rien à dénoncer. Cela sonne surtout comme un rappel : les racismes seraient l’affaire des seuls racisés.

Vous expliquez comment les mondes noirs fonctionnent en constellations d’individus et de groupes humains plutôt qu’en communautés, à tout le moins, en France. En quoi cela infère-t-il la condition sociale et politique des Noirs, et plus encore des femmes noires de France ?

Mon intérêt pour la constellation part d’une réflexion géographique. Je suis historienne de l’Atlantique noir et mon point d’observation du monde est l’océan Atlantique. Il y a quelques années, j’ai transposé ma réflexion sur cet espace instable, forgé par les circulations des femmes, des hommes et des cultures vers les diasporas, qui sont aussi l’un de mes champs de travail. Je voulais m’écarter d’une définition rhizomatique qui place l’Afrique en leur centre car, pour certains Afro-descendants, le continent est une référence lointaine. Le motif de la constellation m’est apparu plus flexible car les planètes y sont tantôt autonomes et forment tantôt un ensemble. Elles s’y déplacent et peuvent même en disparaître. Cette mobilité me semble caractéristique des mondes afro qui incarnent une unité dans la diversité. Ils existent par la tension entre proximité et appartenance.

D’un côté, l’assignation raciale fait de la race le commun minimal entre des populations dont les histoires, les cultures et les usages diffèrent grandement. Elle fonde une condition noire partagée, que l’on soit Afro-Brésilien ou Tanzanien. De l’autre côté, la diversité des cultures et des histoires africaines et afro-descendantes dessinent des espaces multipolaires et connectés, composés de groupes de tailles variées. Ces groupes peuvent eux être qualifiés de communautés, car, comme le remarque une des personnes interrogées dans mes travaux – Ayana, une Africaine-Américaine de 50 ans –, faire communauté signifie partager une appartenance, c’est-à-dire une culture, une histoire, une religion et des usages sociaux qui forgent une identité. Une communauté suppose une forme d’unicité qui ne reflète ni les mondes afro ni les populations noires en France. Je reconnais que la proximité peut être productive et devenir le moteur d’alliances politiques ou de mouvements artistiques comme la négritude, mais Léopold Sédar Senghor restait bien sénégalais et Aimé Césaire martiniquais.

Enfin, le motif de la constellation permet aussi d’aborder une autre double conscience qu’éprouvent au quotidien la plupart des Afro-descendants. Ils « naviguent », comme le formule Pélagie, une autre enquêtée, entre le local, le transnational et le diasporique, et trouvent des résonances entre leurs expériences et celles d’autres personnes noires. Les sciences sociales travaillent depuis longtemps sur ces questions notamment par les concepts d’hybridité, de créolisation ou de « Relation5 », mais je trouve la dimension géographique pertinente pour comprendre comment chacun tisse son histoire entre un ici et un ailleurs.

Votre livre paraît quelques mois avant les élections présidentielles françaises de 2027, et, par conséquent, s’inscrit dans le débat, qu’ Esprit porte avec ce numéro, sur la relance raciste dans les discours politiques actuels. Aviez-vous en ligne de mire cette échéance ? Et comment votre livre peut-il contribuer à la compréhension de cette trajectoire funeste du débat politique ?

Je n’avais pas envisagé la parution de ce livre dans un tel contexte car j’ai commencé à travailler sur ce projet en 2020, lorsque j’ai rencontré Maëlys. Je ne pensais pas le terminer si tard, mais les aléas universitaires en ont décidé autrement. Finalement, les choses arrivent quand elles doivent arriver et le hasard fait qu’il paraît quelques mois avant des élections présidentielles où la montée de l’extrême droite fait craindre un basculement similaire à celui qui s’est produit aux États-Unis, en Argentine ou encore en Colombie. Cet horizon effectivement funeste est effrayant car nous le sentons comme un futur que d’aucuns considèrent comme inéluctable. L’histoire bégaie, nous le voyons bien, mais notre amnésie est profonde. Les racismes, sous toutes leurs formes, sont de plus en plus banalisés comme des discours politiques parmi d’autres. Ils sont produits tant par des figures politiques que dans les médias, dans l’édition ou sur les réseaux sociaux. Il ne s’agit pas d’une parole libérée mais d’un mouvement de fond, préparé de longue date, qui met en péril les personnes et les démocraties. Les racisées, les LGBTQI+, les Juifs, les femmes et les immigrés sont à nouveau placés aux avant-postes de débats sociétaux qui nous concernent tous. En tant qu’historienne, notamment des États-Unis, j’observe également à quel point nous mettons à distance la « relance raciste » qui opère dans ce pays. Observer les arrestations arbitraires, les kidnappings et les meurtres commis par les agents de l’ICE, les attaques contre le droit à l’avortement et le démantèlement des droits fondamentaux des citoyens ne réveille pas nos consciences. Au contraire, nous nous confortons dans l’imaginaire que notre démocratie résistera mieux à de tels assauts que la leur. Qui sait ?

Parler de la condition de femme noire dans ce contexte peut paraître futile. Le patriarcat, la beauté afro ou les maternités noires semblent être des sujets sans intérêt face aux bouleversements du monde. Mais je pense au contraire que, par ces temps troubles, il faut explorer l’ordinaire des vies pour comprendre comment résister à ces bouleversements. Les femmes noires vivent au quotidien les contradictions de ce monde et elles méritent, à ce titre, d’être écoutées. Être une femme noire en France est un livre d’abord destiné à ceux et celles qui les croisent sans les connaître. Mon souhait est que les conversations que j’ai eues avec Ayana, Maëlys, Pélagie et Marie-Anne se poursuivent avec et entre lecteurs parce que, même si l’idée paraît galvaudée, j’ai la conviction qu’un faire-ensemble cosmopolite est la seule solution pour construire un autre futur. À une condition cependant : l’engagement de chacun et de tous.

Propos recueillis par Anne Lafont

• 1. - Voir Philomena Essed, Understanding Everyday Racism: An Interdisciplinary Theory, Newbury Park, Sage Publications, 1991.
• 2. - Philomena Essed, « Racisme et préférence pour l’identique : du clonage culturel dans la vie quotidienne », traduit de l’anglais par Brigitte Marrec, Actuel Marx, vol. 2, n^o 38, 2025, p. 104.
• 3. - Voir Eduardo Bonilla-Silva, Racism without Racists: Color-Blind Racism and the Persistence of Racial Inequality in the United States, Lanham, Rowman & Littlefield, 2003.
• 4. - Voir Daniel Sabbagh, « Un racisme anti-Blancs ? », Pouvoirs, n^o 181, 2022, p. 102.
• 5. Voir Édouard Glissant, Poétique de la Relation, Paris, Gallimard, 1990.