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Les malentendus de Ratisbonne : l’islam, la volonté et l’intelligence

novembre 2006

#Divers

La référence de Benoît XVI à Ibn Hazm ne doit rien au hasard. Elle renvoie en effet à l’inspiration profonde d’islamisants chrétiens – Louis Gardet, Henri Laoust, Roger Arnaldez et surtout Louis Massignon – qui, en vue d’encourager la résistance de l’islam au colonialisme, valorisaient les grands mystiques. À commencer par le célèbre « martyr mystique de l’islam », Al-Hallaj, dont bien des propos sont hostiles à une rationalisation hellénique de l’essence et des attributs divins. Dans ces conditions, imaginer que le pape s’est prononcé en faveur de thèses belliqueuses favorables à un affrontement entre « monde libre » et islam est erroné.

Dans son discours prononcé à l’université de Ratisbonne le 12 septembre, le pape Benoît XVI n’a pas eu pour dessein de s’exprimer sur l’islam, mais sur les implications historiques et théologiques du verset de l’Évangile de Jean, « Au commencement était le Verbe (logos) ». Il prononça un discours universitaire, en la triple intention que voici : rappeler sa mission à l’institution universitaire, dont la chrétienté médiévale et l’Allemagne ont déterminé l’essence ; contredire les leçons des penseurs qui, avec et après Kant, ont posé le diagnostic d’un « conflit des Facultés » et réaffirmer la valeur de « la cohésion intérieure dans l’univers de la raison » ; étendre la portée de l’expression universitas scientiarum à l’échelle du monde de l’esprit tout entier. S’adressant à un public allemand, il tira le bilan des échecs répétés subis par les théoriciens de « l’espace public de discussion » et des théories politiques nées de la lecture contemporaine à la doctrine du jugement de Kant, lui préférant un modèle qui, pour se référer expressément à Platon, doit tout à la synthèse d’Aristote et de la doctrine dionysienne des noms divins chez saint Thomas.

Les savants qui ont eu le bonheur d’écouter ce remarquable exercice de philosophie ont pu savoir que le saint-père fondait l’unité de la raison grecque et de la révélation biblique intégrale (l’ancien Israël recevant sa vérité du nouvel Israël) sur la révélation elle-même qui enjoint de soutenir que Dieu est logos. C’est ainsi qu’il ne renonce pas à l’unité architectonique de la raison et de la foi. L’univers de la science n’est point borné, et abandonner la vérité révélée à un fidéisme sans contenu ou à un littéralisme servile, c’est préparer le scepticisme et la ruine du discours en ce qui importe le plus, les « interrogations fondamentales » de la « raison européenne. » Pour le public philosophique, quelle leçon !

Je ne souhaite pas commenter ici le motif principal du discours du pape, la critique du renoncement au logos et à l’unité de la raison, non plus que la thèse affirmant que l’origine de cette crise de la raison européenne se trouve dans l’essor des philosophies de la volonté, dans les figures post-kantiennes de la liberté morale. Il est à espérer que cela ne restera pas lettre morte et qu’il sera possible d’en soutenir le défi, jusque dans ses conséquences pour l’écriture de l’histoire des idées et la définition de l’Europe.

Je souhaite m’attacher à un bref moment de ce texte profond et raffiné, celui qui semble concerner l’islam. Je dis bien « qui semble », car le saint-père ne s’engage en sa réflexion sur la septième controverse entre l’empereur byzantin Manuel II Paléologue et son interlocuteur persan qu’à la seule fin d’introduire la distinction, au sein de la pensée chrétienne, entre les théologies de la volonté et celles de l’intelligence. Il est à craindre que cet usage illustratif d’une controverse avec l’islam n’ait humilié ceux des musulmans qui sont capables de lire ces pages à la hauteur d’horizon souhaitable. Je ne parle pas des tenants de divers courants du wahhabisme réformé, et non plus des furieux et des homicides, qui ont illustré dans le sang versé des chrétiens la pire des représentations que se peuvent faire de leur religion ses adversaires et ses détracteurs.

Le Dieu de l’islam contraint-il sans raison ?

Quel que soit l’usage voulu par le pape, les paragraphes de son discours consacrés à la théologie musulmane engagent à tirer, nolens volens, quelques conséquences. Benoît XVI rappelle l’existence du verset 256 de la deuxième sourate du Coran, qui énonce « point de contrainte en religion ». La version qu’il en propose souligne que le mot arabe al-dîn, traduit communément par « la religion », signifie bien plus précisément ici « les choses de la foi », la religion entendue en son noyau conceptuel et dogmatique intérieur, et non en sa manifestation dans les obligations extérieures qui en dépendent, obligations légales que le mot al-sharî’a a fini par désigner en islam.

En mettant ce verset dans la perspective historique de la révélation coranique, il est possible de le lire comme le fait Benoît XVI, et de rappeler que certains l’ont considéré avec réticence, comme s’il était abrogé par les prescriptions du jihâd, lui-même entendu au sens restrictif de la « guerre sainte ». Mais surtout, il est possible d’opposer au sens littéral de « pas de contrainte » (lâ ikrâha) – aucun homme n’a autorité pour contraindre à la foi par la violence – les données plus profondes de la théologie musulmane. Que nul homme n’ait autorité pour faire violence, soit ! Mais Dieu n’invite-t-il pas à la violence quand il ordonne aux polythéistes de se convertir, sous peine de mort, et quand il condamne expressément les juifs et les chrétiens, parce qu’ils sont infidèles à Moïse et à Jésus, et qu’ils préfèrent leurs « messages » abrogés au message qui les abroge tous, celui de Muhammad ? Cet ensemble de menaces et d’avertissements ne se résume-t-il pas en un univers théologique, où le décret et la volonté divine se situent au-delà de toute présence d’un logos, d’une intelligence divine ? La conversion forcée à l’islam serait ainsi le symptôme historique, empirique, du renoncement à l’union étroite de la raison divine et du décret divin, au profit d’une obéissance aveugle et d’un prosélytisme fanatique, conformes aux volontés d’un Dieu qui ne serait pas à soi-même principe ultime de raison.

La liberté divine, selon l’islam, serait inconditionnée, absolue, un pouvoir de décision sans fondement, elle transcenderait, par conséquent, toute raison. Voici qui serait le corrélat de l’absence, en islam, d’une théologie du verbe, elle-même cause de l’impossibilité d’une théologie du verbe incarné. Ainsi, le nouage que le christianisme a su produire, entre l’essentiel de la pensée grecque et la révélation, n’existerait pas en islam, ou, du moins, n’y aurait pas la puissance souhaitable. L’ontologie de l’islam serait une négation de toute ontologie, une théologie de l’essence divine s’exprimant en un impératif, un ordre, une volonté, de sorte que l’islam serait plus proche des métaphysiques de la volonté en Occident – dont la courbe va de Duns Scot à Nietzsche, via Kant – que de la métaphysique de l’intelligence, dont la courbe va de Platon à l’édifice thomiste et à son héritage, via le premier moteur aristotélicien, pensée qui se pense, noêsis noêséôs, et le platonisme des Pères d’Alexandrie. La référence subtile à Ibn Hazm ne dit, au fond, pas autre chose.

Contrairement à ce que l’on en a dit ici ou là, ce raisonnement a une cohérence exemplaire, et il a le mérite de lier la question importante, mais seconde, du jihâd, à celle, majeure, de la conversion, et de proposer à cette logique supposée de la conversion violente un fondement théologique et rationnel : le primat du décret inconditionné sur la raison.

S’insurger contre cette interprétation en multipliant les exemples et les contre-exemples empiriques est chose futile. Mentionner les violences que des pouvoirs chrétiens ont fait subir à leurs victimes pour les convertir est sans portée en cette affaire. Soutenir, a contrario, que la conversion forcée ne fut pas la règle dans les califats de l’islam n’a pas plus d’importance. La question n’est pas de savoir si, accidentellement, la violence exprima ou non la volonté de Dieu, mais si elle est substantiellement conforme à l’essence de cette volonté.

L’impératif divin permissif et non coercitif

C’est sur ce point qu’il est possible de rectifier ce que la référence du pape aux propos de l’empereur byzantin a d’unilatéral. Très étrangement, Benoît XVI veut ignorer ici tout un ensemble de traditions théologiques qui pensent la liberté foncière de Dieu, non dans le cadre d’une dépossession intégrale de Dieu, dépossession de tout attribut de raison, mais dans le plein accomplissement de cette raison. Plutôt que de réciter des généralités, prenons pour témoin un irrécusable auteur musulman, proche de nous dans le temps puisqu’il vécut au xviie siècle, en Iran. Il s’agit du philosophe et théologien Sadr al-Dîn Muhammad Shîrâzî, plus connu sous le nom familier de Mullâ Sadrâ. Dans son Commentaire du Coran, il en vient à expliquer le verset quatre-vingt-deux de la trente-sixième sourate, la sourate Yasin. Ce verset énonce : « Son impératif est tel : lorsqu’Il veut une chose, Il lui dit : Sois ! Et elle est. » Verset capital, qui porte sur l’impératif divin (al-amr), et conforte la représentation d’une volonté divine insondable, opérative, décisive et créatrice. Ce verset, à lui seul, semble nous persuader du primat de la volonté et, par conséquent, d’une théologie de la volonté déliée de tout fondement. Voici, en condensé, ce qu’en dit notre auteur :

La volonté divine n’est pas irrationnelle. Elle s’identifie à l’amour, et l’amour s’ensuit en Dieu de la joie qu’Il prend à Soi-même, joie qui cause toute perfection et tout bien. C’est pourquoi la volonté ne diffère pas de ce qui la motive en Dieu, la science divine, science de l’ordre du bien (nizâm al-khayr). Cette connaissance éternelle de l’ordre du bien détermine l’ordre universel (al-nizâm al-kullî), l’ordre providentiel de l’univers, qui engendre tous les biens de façon parfaite. Dieu veut ainsi les choses qu’il fait être par son impératif (Sois !) parce qu’Il se réjouit de Sa propre essence, et que ces choses qu’Il veut sont des émanations de Lui-même, productions dont le but final n’est autre que Lui1.

Ainsi résumée, la lecture de Mullâ Sadrâ nous montre l’importance de deux concepts : celui de l’ordre, celui du bien. Or, ce sont deux concepts majeurs de la pensée grecque, indissociables de la notion du logos. La raison grecque est une raison ordonnatrice, classificatrice, hiérarchique : la voici présente dans la vision de la science divine. La raison grecque soutient que l’essence de toute chose se réalise en ce qui, pour cette chose, est perfection et bien suprême, elle soutient, depuis Platon, que le bien et le réel authentique ne font qu’un. C’est très exactement ce qu’affirme notre auteur. À ces deux concepts, n’oublions pas d’ajouter celui de l’amour. Il ne s’agit pas d’un amour sans raison, mais d’un amour tout ensemble originaire et gouverné par l’idée du bien. Originaire, situé dans l’essence divine, l’amour est l’impératif créateur lui-même, selon ce que dit un sage de l’islam, « s’il n’y avait pas l’amour, la terre n’existerait pas, le ciel non plus, pas davantage la terre ferme et la mer, ni l’air, ni l’eau ». Ordonné au bien, l’amour est un flux qui porte l’ensemble des existants à leur perfection.

Sur ces bases, notre philosophe distingue deux sortes d’impératif : l’impératif coercitif et l’impératif permissif. Il n’a aucune peine à montrer que l’impératif divin n’est pas coercitif – ce qu’énonce le verset « pas de contrainte en religion2 », mais permissif. Dieu permet l’être à l’existant qui le lui demande. L’être est d’abord l’objet d’une question que la future créature pose à Dieu, dans le monde des simples choses possibles. Dieu lui répond généreusement, en lui octroyant l’être, selon son impératif permissif. Voici la traduction d’un passage significatif de ce commentaire :

L’expression Sois ! n’est pas un impératif coercitif et despotique, car Dieu est libre à l’égard des mondes, il n’a nul besoin, pour qu’ils existent, de les y forcer et contraindre, de même qu’Il n’a aucun besoin du culte et de l’obéissance [des hommes] dans les choses de la religion légalitaire. Il les commande seulement par les principes de la religion, pour ce qu’on y voit du salut de leur condition dans l’autre monde. C’est ainsi qu’Il les commande d’un impératif qui confère l’être, d’un impératif permissif, et non coercitif, car cet impératif est précédé de la question de l’être, posée par eux à Lui, comme si le serviteur disait à son Seigneur : permets-moi d’entrer dans ton univers ! Cet univers, c’est l’existence, et Dieu répond alors : Sois ! c’est-à-dire, entre en ma présence ! Je te le permets3.

Il n’est pas vain de relever que l’épisode coranique qui vient illustrer cet impératif permissif est ce moment de la vie de Jésus où celui-ci crée une forme d’oiseau en argile, souffle sur lui et en fait un oiseau vivant, « avec la permission de Dieu4 ».

Je n’ai pas cité au hasard, ni par goût personnel, cette exégèse coranique. Elle condense sept siècles de savoir musulman, de méditation théologique, elle parachève, en les intégrant expressément, les données de la philosophie d’Avicenne, de la mystique d’Ibn ‘Arabî, de la philosophie illuminative de Sohravardî, du legs grec de Plotin, sans parler même de toute la structure platonicienne des mondes divins. Le philosophe ne parle pas ici en son nom personnel, mais il récapitule et répète de façon créatrice toute une tradition exégétique et philosophique. La prendre au sérieux, c’est ipso facto souligner le contraste de cette tradition, dont les ramifications et les influences dominent encore l’univers de l’islam oriental, et le désert théologique où débattent trop souvent les intellectuels de l’islam aujourd’hui, et où malheureusement aussi sévissent impunément les agitateurs de toute farine. Or, ce n’est pas cette considérable théologie que le saint-père a évoquée, mais une autre, infiniment moins riche, toute-puissante qu’elle soit.

L’impératif divin incompréhensible : Ibn Hazm

Il est remarquable que la seule référence de Benoît XVI à un penseur de l’islam mette Ibn Hazm en position de dire le vrai sur l’ensemble de la théologie coranique. Elle ne doit rien au hasard. Ibn Hazm est cité sous l’autorité savante de Roger Arnaldez, et d’une référence qu’en fait Théodore Khoury. Avant d’examiner quelles purent être les raisons de Benoît XVI, il n’est pas inutile de se demander ce qu’il en est de Ibn Hazm lui-même. Abû Muhammad ‘Alî ibn Hazm naquit à Cordoue en 383 h./994. Dans une période tourmentée de l’Andalousie musulmane, il fut platonicien en sa doctrine de l’amour, qu’il illustre en son très célèbre ouvrage poétique, le Collier de la colombe5, il fut aussi moraliste et canoniste, et il rédigea une vaste somme d’histoire des religions et des doctrines, Kitâb alfisal wa n-nihal. Son école de pensée est le zahirisme, c’est-à-dire l’attachement à la lettre extérieure de la révélation, et, notons-le, le zahirisme n’est en rien incompatible avec la mystique, comme en témoignera l’exemple d’Ibn ‘Arabî.

Relevons que le nom de Roger Arnaldez a, en l’affaire, une valeur symbolique. Ce grand philosophe et islamisant fut un disciple de Louis Massignon. Il consacra deux ouvrages à la figure de Jésus en islam, Jésus fils de Marie, prophète de l’Islam (Paris, 1980) et Jésus dans la pensée musulmane (Paris, 1988). Comme Massignon, il professa, dans les années 1950, une grande réticence à l’égard des interprétations hellénisantes de l’islam. Cela tranche avec le travail considérable qu’il a consacré au judaïsme hellénisant de Philon d’Alexandrie. Son évolution lui fit reconnaître, plus tard, la valeur et l’importance, en islam sunnite, de la théologie avicennisante et grandement débitrice du savoir grec, du théologien et philosophe Fakhr al-Dîn Râzî (xiie siècle). Mais lorsqu’il rédigea son grand ouvrage, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue (Paris, 1956), ne doutons pas qu’il ne fût, en accord avec Louis Massignon, favorable à tout ce qui pouvait souligner l’indépendance de la pensée musulmane, résidant à ses yeux, comme en ceux de son maître, en la transcendance absolue du fiat divin.

Je rappelle tout cela, afin que l’on cesse de soupçonner de telles lectures, et de leur imputer une intention hostile à l’égard de l’islam. Bien au contraire, en élisant Ibn Hazm, ou même le hanbalite Ibn Taymiyya, les savants de l’entourage de Massignon, Louis Gardet, Henri Laoust, Roger Arnaldez, avaient le sentiment d’encourager la résistance de l’islam au colonialisme et de vivifier ses ressources spirituelles propres, dans un esprit qui était celui des grands mystiques hanbalites ou zahirites, mais aussi celui du très célèbre « martyr mystique de l’islam » al-Hallâj (supplicié en 309 h./922), dont bien des propos sont hostiles à une rationalisation hellénique de l’essence et des attributs divins.

C’était pour valoriser la voie de l’amour pur, sacrificiel, du « monisme testimonial », comme disait Massignon, dans l’acceptation littérale de la loi de l’islam, en opposition aux « Grecs » de l’islam, avant tout Avicenne, les philosophes (falâsifa), les maîtres du shî’isme spéculatif. Massignon avait pour cible avant tout Ibn ‘Arabî, surnommé parfois « le fils de Platon » Ibn Iflâtûn, prétendument coupable d’effacer la transcendance indicible et la volonté insondable de Dieu en un système néoplatonicien où l’être divin ne ferait qu’un avec l’être des créatures qui sont, selon Ibn ‘Arabî, les « lieux de manifestation » de ses noms et attributs.

À certains égards, le pape, parlant à Ratisbonne, reste fidèle à une certaine inspiration profonde de ces grands islamisants chrétiens, et, derrière Arnaldez, on voit se profiler l’ombre gigantesque de Massignon, qui fit tant pour que la « parole donnée » à l’islam par Saint Louis fût tenue. Amitié dans la distinction, sans syncrétisme ni confusion, telle serait la vraie leçon. Le pape ne s’est donc certainement pas prononcé en faveur des thèses belliqueuses actuelles du parti intellectuel favorable à l’affrontement, prétendu inévitable, entre « monde libre » et islam.

Voici donc le grand malentendu : fidèle à une érudition dont l’orientation date de l’époque des luttes coloniales, Benoît XVI valorise ce qui, à l’époque de ces luttes, passait pour progressiste – l’identification des théologies les plus puissantes de l’islam à des doctrines rebelles à l’héritage grec. On se souvient de l’injonction de Massignon : « Soyons des sémites spirituels6 ! » C’est que l’universalisme de l’islam était garanti, selon lui, par cela même qui le disjoint des Grecs, comme il paraît dans le « dialogue sur les Arabes », paru dans Esprit en 19607. L’islam anti-hellénique avait un sens au temps où les musulmans étaient écrasés, chassés et opprimés sans réserve, mais ce devient un thème suspect et dangereux au temps du choc des civilisations.

Mieux vaudrait mettre en valeur l’islam hellénisé, dont nous avons donné un rapide spécimen plus haut, et cela dans le but même que le discours du pape poursuit, soit l’édification d’un monde commun de la raison. Le malentendu est à son comble, lorsque les pires adversaires de la raison en islam s’insurgent contre les propos du saintpère, ne reconnaissant pas qu’il leur offre une bien grande reconnaissance, et bien trop haute, en assignant pour origine à leurs fantaisies une admirable construction philosophique, celle de Ibn Hazm, si antiphilosophique qu’elle soit par ailleurs ! Ceux qui eussent eu le droit de se plaindre sont les tenants de l’islam spirituel, lesquels ne font aucun bruit et se contentent de pâtir.

L’islam antiphilosophique : de Ibn Hazm à Ibn Taymiyya

Il est vrai que le choix de Ibn Hazm n’est pas celui du pape, mais qu’il lui est suggéré par l’éditeur du texte de la controverse, Théodore Khoury. Il reste qu’il permet au saint-père de souligner le contraste, entre la doctrine chrétienne – « agir de manière déraisonnable est contraire à la nature de Dieu » – et la doctrine musulmane, « Dieu est absolument transcendant. Sa volonté n’est liée à aucune catégorie, pas même celle de la raison ». Outre le passage cité de l’ouvrage d’Arnaldez, il serait possible de rappeler que Ibn Hazm soutient que la science divine n’est qu’un nom, et non pas une chose, qu’elle n’est ni l’essence de Dieu ni un attribut de Dieu. Ibn Hazm écrit cela contre les théologiens mu’tazilites et ash’arites8.

La doctrine de la volonté est plus subtile que la rapide citation de Khoury ne le laisse entendre. Selon Roger Arnaldez, Ibn Hazm soutient : « Puisque aucune raison ne préside à la création, rien ne vient déterminer ce que Dieu fera9. » C’est en ce sens, et en ce sens seulement, que Dieu est libre de mentir, d’être injuste, de dire le faux – quoiqu’Il n’en fasse rien. Arnaldez souligne que si la loi pure de Dieu est sans nulle garantie, la certitude que nous avons de l’évidence du vrai ne pouvant être garantie par une quelconque notion de la véracité divine (contrairement à ce que dira Descartes) – cela fonde et non point annule notre pouvoir de raisonner, car nous avons à raisonner. Nous sommes portés à le faire par l’épreuve qu’Allâh nous impose, semblable en cela au « malin génie », et il faut raisonner avec pour seul roc indestructible le roc de la foi littérale. En un certain sens, Ibn Hazm est donc « cartésien », comme le souligne Arnaldez, et se passe fort bien d’une doctrine du logos. Il n’est pas « cartésien » quand il refuse de fonder notre savoir sur la véracité divine, il l’est quand il nous soumet à l’épreuve d’un doute radical, dont Dieu est l’occasion par sa transcendance même, et la guérison par l’argumentation qu’il nous offre dans son Livre. La foi est agnostique, d’un agnosticisme qui exclut tout scepticisme10.

Nommer les deux écoles dominantes de la théologie musulmane, c’est aussitôt dire à quel point l’œuvre de Ibn Hazm est originale, mais aussi bien solitaire, et sans grande portée historique dans l’islam classique. Si le pape a le regard attiré vers sa doctrine par l’ouvrage de Khoury, c’est qu’il a moins le souci de savoir ce que l’islam classique a pu croire que de pointer ce que les courants les plus intransigeants de l’islam radical contemporain acceptent et revendiquent. Or, il est exact de soutenir que, dans un cadre théorique différent de celui de Ibn Hazm, l’inspirateur des lectures militantes du Coran, chez les littéralistes d’aujourd’hui, Ibn Taymiyya (661 h/1263-728/1328) n’est guère éloigné du « nominalisme » antiphilosophique qu’Arnaldez analyse chez Ibn Hazm. Dans sa Réfutation des logiciens (c’est-à-dire des penseurs qui empruntent au logos grec), ne reproche-t-il pas aux philosophes de l’islam, fidèles aux Grecs, de faire de l’intelligence ou raison une « substance subsistant par elle-même » ?

Ils s’imaginent, écrit-il, qu’en premier ce qui émana du Seigneur des mondes, ce fut une substance subsistant par elle-même, qu’elle est le Seigneur de l’ensemble de l’univers et que la dixième Intelligence est le Seigneur de tout ce qu’il y a sous le Ciel de la Lune, et que c’est d’elle que descendraient les Livres (saints) sur les Prophètes11.

Ibn Taymiyya entend éradiquer la conception devenue fort commune en son temps dans l’islam philosophant, d’un cosmos fait de sphères célestes au nombre de neuf, toutes animées d’une intelligence, avec au sommet de l’édifice des intelligences quelque chose comme le Noûs, l’intelligence universelle ou première intelligence, et au plus bas, une dixième intelligence, non plus dévolue au mouvement d’un ciel, mais à la guidance et à la régence du monde sublunaire, naturel et humain, homologuée à l’archange Gabriel de la révélation, donatrice des formes et inspiratrice des prophètes. Nous voici, du coup, au cœur du sujet.

Éloge de la philosophie

Indiscutablement, la culture philosophique de l’islam classique est si bien nourrie des Grecs qu’elle acclimate le platonisme pour en faire, avec le legs d’Aristote, un tout harmonieux dominé par quelques grands problèmes ou idées régulatrices. Aristote et Platon sont, d’après quelques traditions discutées mais prégnantes, deux prophètes. Il faut mesurer l’importance de propos attribués au Prophète de l’islam, qui saluent en Aristote « le Grand » : « Il fut un prophète, et cependant son peuple l’ignora. » Il faut tenir le plus grand compte du fait que Platon, dont la valeur de véridicité ne fait aucun doute pour le saint-père, passe auprès des maîtres spéculatifs du shî’isme pour avoir expliqué qu’il tenait son savoir de la « niche aux lumières » de l’amitié divine (walâya), ce qui veut dire qu’il reçut la lumière qui illumine l’esprit de la famille du Prophète12. Les livres prophétiques sont entrés ainsi en harmonie avec le savoir physique et métaphysique, puisque le monde sensible et le monde intelligible, médiatisés par le monde de l’âme, correspondent aux trois degrés hiérarchisés de la souveraineté divine que sont le règne sensible des corps (molk), la domination des intelligences (jabarût) et le royaume des âmes et du monde angélique (malakût). L’intelligence de l’homme est une lumière de l’intelligence divine, par laquelle nous accédons à l’universel, qui est l’immatériel. Enfin, Dieu ne saurait être trompeur, car nous ne pouvons imaginer qu’Il le puisse être, sans attenter à son unité et à sa perfection. Il est raisonnable, car Il est la raison même.

Distinguer l’essence de Dieu de l’être absolu ou nécessaire devient alors impensable. Dieu est perfection de l’être car Il est l’être parfait. Sa transcendance consiste en ceci qu’Il est au-delà de la perfection même, de sorte qu’Il est acte pur d’exister, mais Son unité ne contredit pas qu’Il soit, en son essence, indissolublement science, volonté et puissance. Les débats des écoles de théologie, sur l’essence et les attributs divins comme les infinies disputes des philosophes sur ces problèmes et leurs solutions témoignent, pour le moins, que l’islam a médité la connaturalité de Dieu et de la raison, et qu’il a eu besoin de penser le verbe (kalima) ou parole. C’est ainsi que dans la tradition avicennienne, il n’est pas d’axiome plus sûr que celui-ci : l’être et la science sont une seule et même réalité. Plus un étant possède d’être et de puissance d’exister, plus il s’élève dans la hiérarchie des mondes, depuis l’humble minéral jusqu’à l’ange, et plus il a de perceptions, celles-ci culminant chez l’homme et l’ange en perceptions d’intelligence et de raison. En Dieu, l’infinie perfection de l’essence, qui est pur acte nécessaire d’exister, est perfection absolue de la raison.

Comment sauver alors la liberté radicale du décret divin ? Je pense que le problème des théologiens et des philosophes de l’islam fut moins de sauver la raison devant un Dieu libre et capricieux, que de devoir sauver la liberté divine devant la toute-puissance de sa propre raison. C’est pourquoi les traditionnistes, comme Ibn Hanbal, les mystiques, hellénisés ou non, comme Ghazâlî, certains grands littéralistes aussi, ont refusé de poser les problèmes en ces termes et de suivre de telles idées directrices, fût-ce pour les discuter. Si nous sommes dans le vrai, le recul de l’islam des théologiens et des philosophes, si patent de nos jours, ne traduit pas l’ontologie véritable de l’islam, mais une régression dont les causes sont bien connues. Non qu’il n’y ait dans la crispation qu’elle traduit une certaine vérité, mais cette vérité est partielle, momentanée, accidentelle. Elle éclaire les péripéties sanglantes de la guerre, elle ne prépare en rien la paix. Elle ne peut, en tout état de cause, servir de base à une comparaison fructueuse de la raison européenne et de la raison islamique.

  • *.

    Philosophe, a publié récemment le Caché et l’apparent, Paris, L’Herne, 2003 et, avec Mohammad-Ali Amir-Moezzi, Qu’est-ce que le shî’isme ?, Paris, Fayard, 2004.

  • 1.

    Mullâ Sadrâ Shîrâzî, Tafsîr al-Qur’ân, éd. de Muhammad Khajâvî, Qom, 1361 h., t. 5, p. 385.

  • 2.

    Sur « pas de contrainte en religion », nous nous permettons de renvoyer le lecteur à notre ouvrage, l’Acte d’être. La philosophie de la révélation chez Mollâ Sadrâ, Paris, Fayard, 2002, p. 420-423.

  • 3.

    Mullâ Sadrâ Shîrâzî, Tafsîr al-Qur’ân, op. cit., p. 388.

  • 4.

    Coran 3 : 49.

  • 5.

    Le Collier de la colombe sur l’amour et les amants est traduit en français, sous le titre De l’amour et des amants, par Gabriel Martinez-Gros, Paris, Sindbad, 1992.

  • 6.

    Louis Massignon, « Soyons des sémites spirituels ! », dans Dieu vivant, no 14, 1949, p. 82-89.

  • 7.

    « Les Arabes ». Dialogue entre Jacques Berque et Louis Massignon (avec Jean-Marie Domenach), Esprit, octobre 1960, p. 1505-1519. Massignon cite une tradition célèbre : « Cherche la science même jusqu’en Chine. »

  • 8.

    Roger Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue. Essai sur la structure et les conditions de la pensée musulmane, Paris, Vrin, coll. « Études musulmanes 3 », 2e éd., 1981, p. 286-288.

  • 9.

    Ibid., p. 298.

  • 10.

    R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue…, op. cit., p. 299.

  • 11.

    Ibn Taymiyya, Al-Radd ‘alä l-mantiqiyyin, Beyrouth, 1993, t. 2, p. 31.

  • 12.

    Pour ne citer qu’un seul exemple, ces traditions figurent dans le commentaire de la Théologie dite d’Aristote, c’est-à-dire de la version arabe des trois dernières Ennéades de Plotin, rédigé par le grand savant iranien, Qâzî Sa’îd Qommî, à la fin du xviie siècle. Tels sont les livres que méditent aujourd’hui les savants religieux shî’ites, de Bagdad, Najaf, ou de Qom, la ville du platonicien Sa’îd Qommî.