L'inachèvement de la démocratie. Sur une trilogie de Marcel Gauchet

On commence à 1500, et on finira, avec le tome IV de ce livre, au début des années 2000, c’est-à-dire avec notre condition actuelle. Un demi-millénaire de parcours philosophique, historique, politique et juridique pour comprendre l’avènement de la démocratie, en lisant ou relisant ceux qui l’ont pensée avant, pendant, après chaque avancée et chaque tournant. Comme l’Âge séculier, de Charles Taylor, qui vient de paraître1, c’est une sorte de pied-de-nez aux contempteurs actuels des grandes synthèses ou aux tenants du micro-récit et de la micro-séquence. Marcel Gauchet lui-même présente son entreprise comme la « suite » du Désenchantement du monde, l’ouvrage célèbre de 1985 qui l’a fait connaître comme philosophe politique marqué par un intérêt exceptionnel pour le religieux.

S’il n’avait prévenu lui-même de ce lien, le lecteur qui aurait lu le Désenchantement ferait lui-même le rapprochement : l’auteur semble en effet combler une sorte de lacune, celle des pages sibyllines, allusives, qui terminaient le livre de 1985 et s’interrogeaient sur la place de la religion dans la période moderne. Restent quand même les nombreux textes publiés qui, depuis vingt-cinq ans, jalonnent sa carrière et dont plusieurs, plus historiques ou plus actuels, ont déjà répondu à des questions et fourni des explications sur la « formule du monde désenchanté ». On pourrait même penser que le parcours et sa fin sont connus : il s’achèvera par la « démocratie contre elle-même2 », le point où nous sommes (enfoncés ?) et dont rien, sinon ses crises accélérées, ne permet de prédire si et comment il finira.

En rigueur de terme, le nouveau dans l’Avènement de la démocratie n’est pas la vision « gauchetienne » − la thèse de la « sortie de la religion » et la dure gestion de l’autonomie −, mais l’effort endurant pour creuser encore et encore le sillon de « ce qui s’est passé » et se passe toujours au xxe et au début du xxie siècle dans le monde politique qui vit dans et s’inspire de la démocratie. Le grand intérêt de ces réflexions réside donc moins dans l’analyse des continuités ou des prolongements voire des « progrès » continus de la démocratie, comme le feraient les belles « histoires des idées » (qui nous enchantent encore, même si elles sont passées de mode), que dans la tentative pour penser les ruptures, les zigzags, les virages, les impasses, les désillusions, les contradictions, les tourments intérieurs de la démocratie, qui changent son cap mais n’arrêtent pas son voyage. Car il y a quelque chose du destin d’Ulysse dans la démocratie, mais sans retour à Ithaque : comme les héros homériques, les citoyens « se réveillent chaque jour comme si c’était le premier jour3 ».

Cet exercice de réflexion vient-il, comme la chouette de Minerve, trop tard pour les démocrates fatigués que nous sommes ou les post-démocrates que nous nous figurons être ? Non, d’abord parce que « la démocratie n’a toujours pas fini d’advenir », donc d’interroger et d’inquiéter, et d’avoir besoin d’élucidation. Peut-être, du reste, ne fait-elle rien d’autre qu’« advenir », alors qu’elle donne en permanence à ses contemporains l’illusion étrange d’être finie, de signifier un achèvement. La démocratie comme régime signifierait une fin de l’histoire, puisqu’il est difficile d’imaginer mieux : c’est en tout cas le sentiment qu’elle nous donne aujourd’hui. Mais, outre que le manque d’imagination de l’avenir ne saurait devenir un critère de vérité, la démocratie comme volonté des hommes de se gouverner eux-mêmes produit aussi une sorte d’énergie permanente du nouveau, elle naît et renaît de « la contradiction insaisissable qui la travaille du dedans », du « malaise qui l’étreint ». Il y a une vie souterraine dans les démocraties, même épuisées en apparence, qui explique un phénomène souvent constaté, « le retard des idées sur les faits4 », mais aussi et surtout une incertitude sur elle-même, une adversité interne, une sorte de capacité d’autodestruction qui dissimulent en même temps ce qu’elle produit et crée pour se réaliser toujours plus loin et plus avant.

Le grand récit des fondations puis des réalisations démocratiques s’écrit en prenant pour jalons les épisodes ou configurations de changements critiques, ce que trahissent les trois premiers titres parus : la « révolution », la « crise », l’« épreuve » ; pour le quatrième volume, non paru, le titre déjà annoncé (le Nouveau Monde) sonne curieusement comme la découverte d’une terre inconnue. Gauchet prévoit en effet cette période, la nôtre donc, depuis 1975, comme la fin des grands équilibres entre politique, droit et histoire − une période où « tout est à refaire ». Expression énigmatique et problématique, puisqu’elle semble supposer une rupture dans l’histoire de la démocratie, ou un processus de résolution des tensions qui s’est interrompu.

Le premier volume « déroule » les fondations qui, du xvie siècle à la Révolution, établissent les piliers de la démocratie : l’État sans divin, le droit des individus, la découverte de l’historicité et le basculement de la temporalité vécue en direction du futur, avec, pour finir, le renversement libéral. Fidèle à son principe d’explication par la conscience − et la méconnaissance − qu’avaient les acteurs (ou plutôt : les acteurs penseurs et les acteurs historiques) de leur époque respective, Gauchet évoque en passant Machiavel, Bodin et Grotius, et fait défiler plus longuement à la barre la triade Hobbes, Locke et, surtout, Rousseau ; il explique comment la Révolution française a inventé l’individu et surtout, en reprenant certains aspects de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, comment est née la conscience historique, le sentiment de l’historicité ; le renversement effectif que signifie cette dernière − un basculement du passé et de la tradition vers l’avenir − se produit dans les années 1860, avec le triomphe, dans les têtes et dans la réalité politique et économique, du « libéralisme ». Soucieux de relier les idées à l’actualité historique ou à l’histoire matérielle, Gauchet nomme, on le voit, les moments et les dates politiques pertinents, et il tente aussi de périodiser des « configurations » historiques. Cependant, ce qui frappe chez lui − avec son côté Hegel et Foucault confondus (bien qu’on voie naturellement des différences entre le « Vieux » de Souabe et l’homme des épistémès) −, c’est la capacité de faire émerger l’invisible sous le visible, le sous-entendu sous l’explicite, le méconnu sous la pensée consciente. Ou, tout simplement, la dualité présente dans toute histoire humaine, non pas sous la forme de dialectiques successives et emboîtées que pense et interprète le philosophe en dévoilant dans le même mouvement le sens de l’histoire, mais plutôt sous la figure de tensions historiques et logiques, qui finissent par se dénouer un jour en dévoilant leur insuffisance, leur inanité ou leur dangerosité (une fois la catastrophe arrivée, comme dans le cas des totalitarismes).

Le titre du dernier chapitre de ce premier volume, après « L’inventaire structural du nouveau monde qui advient avec l’historicité », est significatif : « Les idoles libérales : le progrès, le peuple, la science ». Avec ces trois mots, on reconnaît bien la configuration qui succède à la Révolution de 1848, jusque vers 1880 et au-delà. Mais pourquoi « idoles » ? Le mot a des connotations trop morales et trop théologiques, mais il indique une dimension de l’époque sur laquelle Gauchet insiste : elle fait signe encore fortement, à travers ces figures quasi sacrées, souvent quasi allégorisées, vers l’« emboîtement du profane et du sacré », la « persistance de l’Un religieux [qui] est le fait fondamental autour duquel gravite le devenir ultérieur de la modernité ». Il se trouve que Gauchet se glisse ici dans le vocabulaire de Nietzsche, dénonciateur des « idoles », de leur crépuscule plutôt, Nietzsche, « témoin », « augure », « vigie » de la crise du libéralisme, auquel il consacre un chapitre remarquable au début du volume II.

On quitte en effet ici le découpage reçu chez les historiens. La crise annoncée du libéralisme manifeste ses premiers symptômes dès les années 1880. Et elle trouve le prophète inattendu à l’instant nommé : Friedrich Nietzsche, dont les formules d’une lucidité fracassante sur la Valeur, l’État, la Science, le Progrès, l’Histoire, la Religion continuent encore, alors que les idoles sont démasquées depuis longtemps, leur travail de destruction et de sape. Le mot « libéralisme », c’est bien connu, couvre beaucoup de choses, mais il faut revenir à son propos au principe source dont il est ici question : le renversement libéral a signifié au xixe siècle « l’entrée de la liberté dans l’établissement humain sous l’effet de l’orientation historique ». C’est aussi une assurance : « La dynamique des libertés, comment qu’on la comprenne, est la donnée centrale qui a vocation de commander aux autres dimensions de l’existence collective. » Or, selon l’auteur, cette assurance d’une liberté humaine triomphant de tout, gagnée sous des facettes diverses au cours du xixe siècle, se défait vers 1900. Bien qu’on reconnaisse ici encore les éléments traditionnels de l’histoire économique, scientifique, intellectuelle… du xixe siècle, Gauchet les repense et les redistribue toujours, de façon très conséquente, autour du « ressort » premier qui commande l’analyse et ses multiples développements : l’éloignement de l’Un religieux, omniprésent encore (quoique sa mort soit prophétisée voire décrétée), dans les idoles vénérées par le xixe siècle finissant.

Alors que leurs adeptes se croient prémunis contre les surprises et prétendent n’agir qu’au nom des puissances illimitées de la liberté dans le monde de l’immanence, ce volume II fait défiler le tableau des crises qui menacent toutes les victoires qu’on croyait assurées, en matière économique, sociale, politique (la représentation parlementaire est ainsi dépossédée par la bureaucratie de l’État), de progrès scientifique. Du côté de ce qui naît, le libéralisme est battu en brèche par la montée en puissance de l’État vraiment moderne avec son administration (c’est aussi un État-nation, qui se différencie du travail du Parlement) et par l’apparition de l’impérialisme, qualifié de « maladie infantile de la mondialisation ». Au lieu du triomphe de la Science, l’éclatement en spécialités non naturalistes ni expérimentales (les sciences humaines) est à l’ordre du jour. S’affirme aussi, ou se réaffirme, l’individu de droit « désaccordé avec l’être-ensemble », contrairement à la conviction du libéralisme, qui présupposait son « insertion harmonique dans le tout collectif », muni, au moins implicitement, des promesses intégratrices de l’Un religieux (il est intéressant de lire ici comment Gauchet restitue dans son système le sens de l’intransigeantisme catholique et le fondamentalisme protestant, ou l’ultime affrontement entre les droits de l’Homme et le droit de Dieu − sauf que ce combat « ultime », proclamé perdu par les religions, est toujours là finalement). L’affrontement entre, d’un côté, les nostalgies illusoires d’un monde toujours plein (de l’Un religieux), et, d’autre part, l’évidement de ce monde par des réalités désormais incontournables (l’individu des droits peu à peu au pinacle, l’État et ses continuités purement fonctionnelles et rationnelles) va créer l’intermède totalitaire (1914-1974).

Plus encore que pour les deux premiers livres, méfions-nous, après des décennies de critique des régimes totalitaires, de croire moins utile et plus connu ce qui est dit des totalitarismes dans le tome III. Et d’abord, sommes-nous sûrs qu’ils soient entièrement derrière nous ? Selon Gauchet lui-même, certes, on pourrait le croire. Ce « tiers livre » constitue une sorte d’essai en soi, plus gros que les deux premiers ouvrages, sur le phénomène totalitaire, ou plutôt les trois figures totalitaires que l’auteur distingue dans une sorte de gradation : le communisme bolchevik, le fascisme et le nazisme, qualifié d’« escalade » par rapport aux premiers. Dans le périple une grande attention est prêtée aux prodromes et aux causes de la montée aux extrêmes, mais surtout est décrite, une fois encore, la dynamique centrale du processus : sous la forme totalitaire, les idéologies, à visée profane, s’accomplissent en réalité dans le schéma religieux toujours présent, même quand elles le combattent (comme dans le léninisme). L’auteur reprend en effet à son compte, en l’explicitant, la notion de « religion séculière », et il note qu’avec les épisodes totalitaires « la sortie de la religion aura pu passer par une explosion de religiosité intense ». Qu’on ait affaire à l’antireligion très « religieuse » ou à des religions maintenues dans les systèmes nationalistes autoritaires, il faut chercher dans cette permanence la source des « formations tératologiques » que furent les totalitarismes du xxe siècle.

Il importerait de présenter longuement la fin de ce livre, où Gauchet revient sur l’importance décisive des années 1945-1970. Dans nos têtes, françaises en tout cas, domine l’image des « Trente Glorieuses », c’est-à-dire celle des transformations et des performances économiques. Gauchet voit plutôt l’importance politique de ces années, où la démocratie est « réinventée », où l’idée socialiste intègre celle de démocratie, où justice sociale et protection des individus font de l’État libéral un État social. Plus profondément, les changements de Constitution de 1946 et 1958 entérinent de nouveaux partages entre « représenter » et « gouverner » : ils sont décisifs, en ce moment historique, pour déporter « la conception républicaine conférant la primauté au Parlement » et qui était « l’ordre selon la loi » vers « l’organisation du changement », donc le gouvernement de l’avenir. On pourrait dire qu’on est arrivé alors à une sorte de stade qualitatif de l’avènement démocratique, à « un miracle politique » qui a en partie effacé la mémoire des « solutions totalitaires » pour résoudre les crises de la démocratie.

Plus que dans des livres de Gauchet plus limités dans leur sujet et leurs perspectives, le « secret de la formule démocratique » devient dans ce grand œuvre le syndrome qui emporte tout. On pense forcément à Hegel : « Tout le réel est rationnel » − le réel de l’État au temps de Hegel, le réel démocratique aujourd’hui, et même les ruses de l’histoire qui ont amené le triomphe de l’imaginaire collectif démocratique à travers l’épreuve des totalitarismes. On est dans une sorte de nécessité de la liberté. Sauf à rester extérieure au cours du monde, la vertu consiste donc aussi et surtout à comprendre et penser les dilemmes, les incohérences, les impuissances, les impasses de la démocratie. Il faut, pour penser et agir, se situer à l’intérieur de la perspective démocratique, gouverner « vers l’avant », réfléchir en termes d’équilibre, reconstruire « un équilibre entre la contrainte instituante exercée par le politique et la liberté conquise par la société civile des individus privés » (p. 655). Car in fine, on n’est pas dans le triomphalisme d’un Hegel annonçant la liberté dans l’État, mais dans une certaine déconfiture de la liberté démocratique. « Le triomphe débouche sur une impasse » : en effet, aujourd’hui [la puissance du politique] « s’efface derrière l’individu de droit dont il organise le règne, à tel point que celui-ci se retourne contre le cadre qui lui permet d’exister ». Le pessimisme de Hegel sur l’histoire humaine est bien connu. C’est peut-être une nécessité de la méthode. Celui de Gauchet n’est pas nettement avoué, mais il y a bien quelque chose aussi « des catastrophes de l’avènement de la démocratie » dans son livre, qui justifie les visions noires de la société actuelle (dont il se démarque quand on le questionne là-dessus). Peut-être croit-il malgré tout aux « leçons de l’expérience » (derniers mots du livre).

La question qui se pose alors est celle des éléments « supplémentaires » ou extérieurs sur lesquels pourrait s’adosser la vitalité des démocraties libérales. Ou encore les démocraties peuvent-elles subsister par elles-mêmes et garantir, avec l’unique élément du droit, la « vie bonne » des citoyens5 ? Car, nous le savons maintenant et c’était bien la conclusion du livre III, la société démocratique est soumise à la concurrence exacerbée des droits ; elle risque d’être une machinerie fonctionnelle qui gère comme elle peut les manques et les ressentiments de chacun envers tous. La démocratie semble alors dans un état peu enviable. Quels recours sont possibles ? En « secondarisant » d’autres phénomènes, ou en les incluant comme de simples moments du Tout, Gauchet donne à penser que la Nation, la République, la Patrie, encore si présentes durant la période à tort symbolisées par les « Trente Glorieuses », ne puissent être envisagées comme tels : ce furent de simples attributs, éphémères, de la démocratie. Effet de perspective dû à la centralité ou à l’exclusivité du thème démocratique ? Non : le temps de la Nation et de la République est inactuel non seulement parce qu’elles relèvent d’un passé révolu, mais du fait qu’elles restaient liées en fin de compte à des ressorts religieux du vivre-ensemble, c’est-à-dire à ce dont la démocratie est inéluctablement sortie dans la toute dernière période, à la fin du xxe siècle (dont l’analyse est, comme on l’a dit, prévue pour le tome IV). Ce qui ne signifie pas que le sentiment national ou le sentiment républicain ont disparu, mais que, comme la religion, ils n’ont plus de survie « structurale » et ne renvoient qu’à des choix subjectifs et à des phénomènes de réaction, ou de vertu, ou d’extériorité, face à la misère démocratique. La seule « qualité » qui accompagne définitivement, « structuralement », l’odyssée de la démocratie − celle qui aboutit à la déliaison de l’établissement humain d’avec l’Un − sera, après la Révolution française, le libéralisme, de plus en plus conscient de lui-même, de plus en plus conquérant, au point que « démocratie » et « démocratie libérale » sont devenues tout un, si l’on peut dire. Le libéralisme est devenu un prédicat nécessaire de la « vraie démocratie », si du moins celle-ci n’existe dans sa forme ultime que par la « déliaison » de toute idée ou nostalgie de l’Un. L’État social qui est apparu comme contrepoids à l’époque précédente est à son tour en voie de liquidation.

Selon les indications que Gauchet lui-même donne dans divers passages sur la périodisation des configurations historiques (par exemple tome I, p. 150-154), l’époque qui vient, qui est là, serait en effet celle de l’« évanouissement de [l’]attraction hypnotique de l’Un », qui « cesse d’être un problème » alors qu’il en était un jusque-là, en tout cas dans l’inconscient de l’« établissement humain » ; en témoigne encore la fascination du totalitaire au xxe siècle. Si la sortie du religieux a commencé il y a belle lurette, si elle s’est poursuivie longtemps activement à la fois dans la construction et la tragédie, en voici donc la fin annoncée : est venu le temps de l’oubli même de la sortie. « La déliaison des individus ne fait plus peur, elle est au contraire accueillie avec enthousiasme. » Et de surcroît, les « acteurs ont complètement cessé, eux, de se préoccuper de ce qui peut les rassembler ». Il faudra attendre les analyses du tome IV pour se faire une idée plus précise de ce que peut alors signifier « faire société », ou de l’idée qu’on pourrait en avoir. Quoi qu’il en soit de cette philosophie de l’histoire, elle se termine non par un triomphe annoncé (celui de l’État de droit), mais par une défection : le triomphe de l’individu n’est qu’un faux triomphe, puisque, en dehors même de la subjectivité qui baigne dans l’illusion de son pouvoir alors qu’elle est intérieurement minée, le gouvernement du devenir, « dans l’aimable inconscience de la démocratie de marché », est affronté au fait que « les remèdes suggérés » vont « infailliblement dans le sens de l’aggravation du mal »… Pourtant, au début de ce paragraphe (p. 153), Gauchet écrivait qu’après la perte de l’Un, « on ne sache pas que nos sociétés aient […] spectaculairement perdu pour autant en capacité d’intégration ». Oscillation personnelle, peut-être, entre un sentiment de solidité structurelle, envers et contre tout, de la démocratie (voir les leçons de sa victoire finale contre les totalitarismes) et constat quotidien de sa liquéfaction par elle-même, qui alimente le pessimisme sur notre époque. Mais comment sortir de ce dilemme ? Attendons le tome IV pour être éclairés.

En fin de compte, si les trois premiers volumes nous font voguer dans l’enchantement continu d’analyses magistrales qui éclairent l’obscur dans l’histoire des siècles récents et donnent le sentiment de devenir plus intelligent sur moult choses, il faut dire tout de même que l’histoire de France et celle de l’Angleterre sont très privilégiées (même si les auteurs cités débordent largement ces deux pays6) et ne jouent pas un rôle négligeable dans la démonstration (et dans l’assentiment du lecteur). Reste donc un doute sur l’universalité de ce récit si cohérent par ailleurs − d’un côté universalisable, il est vrai, quand on voit l’évolution des démocraties modernes, alignées nécessairement (en tant que démocraties) sur le modèle occidental, mais d’autre part grevé par les séquences historiques « réelles », qui, forcément, sont au minimum décalées dans le temps pour ne pas dire totalement éloignées et non comparables avec d’autres. Plus problématique aussi en devient le basculement auquel est adossée l’énergie du changement : la sortie de l’Un religieux et, ultimement, de la matrice chrétienne. Des démocraties existent où les sociétés ne sont pas sorties de la religion, qu’il s’agisse des pays catholiques d’Amérique latine ou de pays avec d’autres traditions (l’Inde par exemple, ou le Japon, ou la Corée du Sud, ou encore des pays africains7). Demain ce sera peut-être le cas de pays d’islam − sans qu’on voie qu’il puisse y avoir une sortie de l’islam comparable à celle de la sortie chrétienne, ou sans que les énergies issues de la sortie chrétienne puissent se transporter ou être transposées dans les sociétés musulmanes. Ces différences, ou ces altérités, mériteraient au moins évocation. Dans son surprenant livre sur l’Âge séculier cité au début, Charles Taylor exprime d’ailleurs ses doutes sur la « sortie de la religion » même des pays de l’« Atlantique Nord ».

Mais on imagine des réponses possibles de Gauchet − comme l’accélération des faits et des idées, qui fait que la tradition et le postmoderne coexistent dans un désordre et un flux perpétuels, ou comme l’extériorité généralisée du religieux, voire sa folklorisation, dans nos sociétés. Il pourrait aussi arguer, tout compte fait, qu’il n’y a qu’une démocratie, qui est occidentale de fait mais non de droit, qu’en imaginer d’autres relève de la « belle âme » et qu’il faut accepter la dure loi de la division du monde : tout le monde peut théoriquement accéder à la démocratie libérale, mais il faudra en payer le prix. Pourquoi pas ? Mais revient alors toujours la même question : comment penser la nécessité occidentale, que Gauchet déroule si implacablement, avec la possibilité du triomphe de la liberté chez d’autres, totalement différents ?