Alimenter ou nourrir ? Remarques sur l’autogouvernement paysan

Un paysan que j’ai rencontré dans son champ il y a quelques années m’a avertie de ne pas confondre aliments et nourriture. Certains aliments ne nourrissent pas, a-t-il précisé. Certains, cancérigènes par exemple, sont mauvais pour la santé ; d’autres, tels les aliments dits « ultra-transformés », ne rassasient pas et poussent à trop manger ; d’autres, trop riches en sel, en sucres et/ou en graisses saturées, sont aussi trop pauvres en fibres, en sels minéraux ou en vitamines.

Les aliments apportent le minimum nécessaire à un organisme, comme le bois, n’importe quel bois, alimente le feu. En physiologie, en médecine, en physique, l’aliment est un terme purement matériel qui désigne ce sans quoi la vie s’arrête. On pouvait d’ailleurs, dans le langage du droit, étendre l’aliment de la subsistance à la toilette, au vêtement ou au logement. Or il existe entre manger et bien manger la même différence que celle qu’Aristote situe entre « simplement vivre » et « bien vivre ». En effet, par « nourriture », on entend autre chose que l’effectuation quasi mécanique d’une fonction prédéfinie. Au lieu de la relation unilatérale que représente le rapport entre un besoin et sa satisfaction, c’est d’interactions qu’il s’agit : la nourriture agit sur ma personnalité, elle me fait grandir et développe mes capacités ; elle n’est ni automatiquement assimilée ni déversée en moi de l’extérieur. Au contraire, elle est sélectionnée, adaptée, choisie, enseignée, préparée, dégustée, partagée. Comme le veut l’emploi habituel de ce terme, elle n’est d’ailleurs pas réservée à l’estomac. On parle souvent des nourritures du cœur, de l’âme, de l’esprit. Tandis qu’« aliment » vient du latin alimentum1, « nourriture » vient de nutritura2.

Le sens des mots n’a bien entendu aucune fixité. L’étymologie est une source d’inspiration, non de légitimation. Toutefois, la distinction entre aliment et nourriture peut aider à penser le rôle de la nourriture dans le couplage entre démocratie et écologie que je propose. Schématiquement, et en amont de toute démonstration, avançons que l’agriculture industrielle et l’agrobusiness sont du côté de l’aliment, dont le mode de production et d’administration suppose des procédures fondamentalement antidémocratiques et antiécologiques. Les formes de production non industrielles dites « agriculture paysanne » sont à l’inverse soucieuses de nourriture, ce qui suppose un rapport spécifique au corps, à l’individualité et à l’individuation humaine, ainsi que des modes de vie respectueux de l’environnement et des libertés individuelles, notamment la liberté de l’expérience. Le but de cet article est d’apporter à cette affirmation quelques éléments de démonstration.

Vers une philosophie politique de la nourriture

Il pourra sembler curieux d’associer la démocratie et la question de la nourriture dans notre contexte, qui est celui d’une démocratie devenue essentiellement représentative, dans laquelle on associe la citoyenneté à des activités séparées de l’urgence de la vie quotidienne, notamment à l’examen permanent d’un pouvoir idéalement « transparent » en vue soit d’y assentir, voire de l’acclamer, soit d’exprimer sous une forme ou une autre sa réprobation.

En effet, la tendance générale est de réserver les pratiques démocratiques d’une citoyenneté en acte à un ensemble d’activités spirituelles dématérialisées, voire virtuelles. L’idée même de « se mettre autour d’une table », non pour manger mais pour causer, en est la représentation archétypale. Autour d’une table vide se déploie ce que Habermas a appelé une « action communicative ». En font partie le débat, la discussion publique, la lecture de la presse, l’écoute des arguments, la délibération, bref, un ensemble d’actes dont la dématérialisation serait la condition d’un vivre ensemble égalitaire, fondé sur la mobilisation de notions communes et de notre faculté de raisonnement.

Cette spiritualisation de la pratique citoyenne répond à un objectif de séparation politique entre l’âme et le corps. Car si, pense-t-on, apparaître en public repose sur l’exercice de nos libertés d’expression et la mise au rancart, au moins provisoire, du soin de notre propre conservation, les corps singuliers au contraire auraient l’effet de fracturer le « corps » social. Comme ils nous livrent à nos passions, à nos pulsions, à nos émotions, ils nous singularisent et nous opposent. Pire, ils nous entraînent irrémédiablement sur la voie de l’irrationnel et nous portent à privilégier notre intérêt privé plutôt que le bien commun. La frontière séparant privé et public, nécessité et liberté, animalité et humanité exprime un dualisme identique. Or qui dit « alimentation » (et non « nourriture ») dit aussi, en l’isolant du reste de l’existence, simple processus biologique, reproduction, production de la vie purement matérielle. On exprime alors la dépendance humaine à l’égard de variables physiologiques qui ne lui sont pas spécifiques, mais qui font de l’humain un animal comme un autre.

Ce sont là quelques banalités que je me limite à rappeler afin d’esquisser les contours d’une masse phénoménale de préjugés qui nous empêchent de penser le « pain » – ou ailleurs le riz, le maïs ou le millet – comme une donnée de base des modes de vie réellement démocratiques. Dans un tel mode de vie, la juste distribution de l’eau et de lots de terre mis à la disposition des cultivateurs par une instance distributive commune, une certaine dose d’autosuffisance, l’ajustement de la production aux besoins de nutriments et la participation des uns et des autres au choix des cultures, des techniques utilisées, comme à l’appréciation des nourritures locales, sont des variables intimement liées.

L’agriculture industrielle condense tous les mécanismes de subordination qu’on puisse imaginer.

À l’opposé, l’agriculture industrielle condense de manière parfaitement cohérente tous les mécanismes de subordination qu’on puisse imaginer. On ne peut ici qu’évoquer le lien intrinsèque entre l’ancien phénomène d’appropriation des terres arables via le processus des enclosures, la privatisation des moyens de production des denrées, l’expropriation des paysans hors des terres dont la mise en culture permettait d’assurer la subsistance de leur communauté, le développement du travail mercenaire, de la servitude ou de l’esclavage, la dépendance croissante de tout un chacun à l’égard de sources de nourriture lointaines ou monétisées, et, en parallèle, le détournement de l’agriculture qui, de nourricière, devient progressivement alimentaire et, pour ce faire, intensive, moniste et incompatible avec la vie durable des sols. À l’extrême, l’agriculture réputée source de la vraie « richesse des nations », comme l’ont soutenu les physiocrates du xviii^e siècle français tels que François Quesnay ou Pierre Samuel Dupont de Nemours, finit d’ailleurs par divorcer de ses objectifs nourriciers au profit de la plantation de cultures plus profitables qui, tels le coton, le tabac et, plus récemment, le colza, la canne à sucre, le palmier à huile, le soja ou le maïs – dont une grosse moitié est destinée aux biocarburants et au bétail –, ne nourrissent pas3.

À cette esquisse pourrait être agrégée une seconde évocation, portant sur le parallélisme entre le processus latifundiste et, pour le justifier, l’affichage d’un mépris abyssal pour la paysannerie. Simone Weil s’était inquiétée du manque de considération pour les paysans français4. Et en effet, durant des siècles, aucun mot n’a été trop dur pour rabaisser les paysans au niveau de bêtes brutes ne s’exprimant que par borborygmes, ignares et vicieux, cupides et sorciers à leur heure, ultra-conservateurs, opposés aussi bien au progrès qu’à la justice sociale ; et en proie à un tel abrutissement congénital qu’aucune science, ou même savoir, ne pourrait les atteindre, eux qui sont en réalité incapables de s’occuper correctement des sols et des plantes. Par exemple, on a longtemps réservé au paysan landais une réputation des plus méprisables, l’accusant d’être autant une bête qu’un humain, de patauger dans des marécages à l’air vicié, de ne s’exprimer que par grognements, de présenter une figure noire, laide et rabougrie, d’avoir une présence maléfique, bref d’en être resté à un stade antérieur à la barbarie, celui de la bestialité5. Dans mon essai La Démocratie aux champs, paru en 2016, je rappelais que « partout – en Roumanie, en Russie, en Chine, en Europe de l’Est ou de l’Ouest, pour Marx qui tourne en ridicule “l’abrutissement de l’existence campagnarde” et traite le paysan de “sac à patates6”, pour Lénine qui l’estime “moribond” et incapable d’action politique, pour Mao qui le sacrifie à sa compétition contre l’URSS, condamnant à la famine 50 millions d’entre eux, et dont la révolution, on le sait aujourd’hui, a été la moins paysanne qui soit –, la paysannerie est un “antonyme du progrès”, un “cul-de-sac du développement7”. Et si les paysans se révoltent, ce n’est pas comme citoyens mais, en France, comme “croquants”, “tard-avisés”, “nu-pieds” et autres termes péjoratifs. Dans le roman de Balzac, Les Paysans, le paysan, ce danger social lancé par la Révolution à la conquête de la propriété et du pouvoir, concentre toutes les tares : paresse et ivrognerie, sauvagerie, avidité, fourberie,  etc.8. Et pour Marx à nouveau, la paysannerie française des années 1850 incarnait encore la “barbarie au sein de la civilisation9” ».

Ce sont là des mythes tenaces que les faits font s’évaporer. Pour revenir à l’exemple des paysans landais, ceux-ci ouvrirent dès les années 1780 des cafés associatifs destinés à accueillir les Cercles de travailleurs des Landes de Gascogne. Dans ces cafés, on se réunissait pour lire les journaux, commenter les nouvelles du jour et s’entraîner à des exercices de jugement politique et de débat contradictoire. Ces cafés servaient aussi de centres d’éducation populaire. Tout au long du xviii^e siècle, le pays des Landes s’est imposé comme un haut lieu du socialisme radical et démocratique français. Puis les paysans landais s’insurgèrent contre la colonisation de leur région par Napoléon III, en particulier contre le démantèlement des communaux et la concentration de la propriété terrienne. Dans les Cercles, tout en luttant contre l’avènement des grands propriétaires terriens, on défendait le principe de l’indépendance et les revenus des exploitants non propriétaires, des petits propriétaires et des éleveurs de moutons. On y buvait modérément et le jeu y était interdit. Des cas de ce genre sont légion, partout en France et dans le monde. Et de fait, il existe une longue tradition, insuffisamment connue, selon laquelle le paysan indépendant est l’incarnation du citoyen vertueux et la base culturelle de la démocratie libérale. Loin d’une contradiction entre l’humain cultivateur et l’humain « animal politique », et en rupture complète par rapport à une pensée dualiste qui conduit à attribuer les tâches productives à la plèbe et les tâches intellectuelles à une élite naturelle, ceux qui se sont rétrospectivement avérés des fondateurs ont tenu la démocratie pour l’art de produire les conditions aussi bien matérielles que spirituelles de notre propre vie.

Pour une démocratie alimentaire

En expliquant que la « vie bonne » dépend autant d’un vivre ensemble harmonieusement institutionnalisé que d’un système communautaire d’indépendance économique, Aristote invitait déjà à apprécier la complémentarité entre la production de la vie matérielle dans un environnement donné et l’entraînement aux fonctions intellectuelles les plus élevées. La cité dont le philosophe souhaitait l’épanouissement n’avait rien d’éthéré, analogue en cela à la Cité des oiseaux dont Aristophane se moquait. Elle consistait en « un ensemble composé de maisons, de territoires et de possessions, suffisant à l’entretien d’une vie convenable. La cité doit donc se dissoudre, si elle ne peut pas réunir tous ces éléments, pour lesquels la communauté politique est précisément établie10 ».

Sans opposition, l’économique et le politique sont indissociables, comme le recto et le verso d’une même feuille de papier. « La maison est comme une cité », écrit encore Aristote dans le même texte, « elle doit être constamment bien gardée ». L’administration des biens (économie) et l’ensemble des discussions portant sur les décisions communes (politique) ne sont pas des domaines séparés. Analogue à la nourriture dont les dimensions sanitaires, biologiques, symboliques, sociales, esthétiques, etc., sont indissociables et même interdépendantes, le « bien vivre » dépend de la coopération et de la convergence de tous les plans dont l’ensemble constitue un système culturel complet. Il n’y a pas de « nourriture » s’il n’y a en même temps participation, coopération, travail indépendant, santé et esthétique, écologie et sciences paysannes. Qu’il s’agisse de sa production, de sa distribution ou de sa consommation, la nourriture est l’élément d’un écosystème cohérent dans lequel elle-même ainsi que toutes les fonctions « naturelles » (manger, dormir, accoucher,  etc.) sont en fait requalifiées par certains traits culturels qui permettent aux nouveaux venus de les acquérir. Tout acte, toute posture, toute gestuelle, relève d’une « technique du corps » qui est transmise, acquise et perpétuée, écrivait Marcel Mauss11. Il en va même de la manière de se tenir debout, qui varie en fonction des habitudes culturelles.

C’est donc d’antidualisme, de l’« union de l’esprit et du corps » compris comme deux modes d’une même entité, qu’il est question quand on parle de nourriture. Distincte de l’idée d’une « souveraineté alimentaire » qui tend à reconduire vers un « pouvoir sur » et une relation non dialogique avec l’environnement, celle d’une « démocratie alimentaire » s’accompagne d’une théorie pluraliste et non binaire, abordant de manière concomitante la question de la qualité nutritive des aliments, leur complémentarité, le droit de manger à sa faim et de choisir en connaissance de cause ce qu’on mange, tout autant qu’un vaste ensemble de relations sociales librement consenties comme le marché hebdomadaire, l’épicerie coopérative et la vente directe, l’autogouvernement des producteurs, la libre organisation d’événements sociaux symboliques autour de la nourriture, la libre association entre producteurs et mangeurs, la création d’éco-lieux et de tiers-lieux dans lesquels agriculture et nourriture jouent un rôle pivotal, etc. Nourrir, et non alimenter, forme donc le cœur d’une forme de vie spécifique, qu’on peut appeler démocratique si, par démocratie, on entend, outre un système de gouvernement, un ensemble d’habitudes portant à l’autogouvernement, individuel et commun, en toutes choses.

Au reste, c’est ainsi qu’au milieu du xviii^e siècle, certains fondateurs de la démocratie américaine – par exemple le général Oglethorpe qui a conçu les plans de la ville de Savannah et interdit l’esclavage, le français Saint John de Crèvecœur qui, en faisant le portrait type du cultivateur américain, a forgé une image à laquelle les Américains se sont durablement identifiés, Benjamin Franklin qui fut passionné d’agriculture ou encore John Dickinson, l’auteur des célèbres Lettres d’un paysan de Pennsylvanie12 – ont conçu le nouveau monde qu’ils appelaient de leurs vœux. Selon Thomas Jefferson, dont l’importance historique pour l’avancée des démocraties dans le monde est connue, « les cultivateurs de la terre sont les citoyens les plus précieux. Ils sont les plus vigoureux, les plus indépendants, les plus vertueux. Ils sont les plus attachés à leur pays ; leurs liens avec les libertés de leur pays et ses intérêts sont les plus durables13. » Ailleurs, il ajoute que « la corruption massive des mœurs parmi les cultivateurs est un phénomène dont aucune époque ni aucune nation n’offrent d’exemple14 ». Tout en s’inspirant de formes très anciennes, plusieurs d’entre elles autochtones, ces « pères fondateurs » ont pensé la démocratie comme un mode de vie offrant à chacun la possibilité de faire un plein usage de toutes ses facultés tout en restant en accord avec autrui. L’antidualisme dont il a été question ci-dessus a joué un rôle majeur dans cette conception.

Les formes de vie démocratique sont incompatibles avec une hiérarchisation des caractéristiques, masculine ou féminine, enfantine ou adulte, sensible ou mentale ; nos facultés et dispositions sont dissemblables mais toutes importantes dans le « mélange » (Platon) dont chaque individu procède. Il est donc exclu de transposer la diversité des facultés à une diversité de classes et de fonctions sociales. Travailler la terre ou manger n’est pas déchoir de l’humanité vers l’animalité mais explorer un champ d’expérience par lequel se réalise une facette de la personnalité de chacun. Dans la Bible, Adam, figure qui fut une importante source d’inspiration pour les partisans de la démocratie agraire dont la première mouture fut américaine, ne peut manger que des arbres qu’il a fait pousser lui-même. Ce faisant, par le travail du jardin, il observe, apprend, compare, exerce son habileté, se fait l’élève de la nature, écrivait le philosophe Ralph Waldo Emerson15. En produisant ses conditions d’existence, il développe son humanité même. La nature qu’il transforme, il la préserve en même temps. Dans la Genèse, Adam est à la fois travailleur de la terre et gardien du jardin. Son indépendance au sens moral et politique vient de ce qu’il produit de lui-même et par lui-même sa subsistance. Quant à Jefferson, il s’était identifié à cette figure de conciliation entre la spiritualité et la matérialité de l’existence humaine. Lui-même se définissait comme paysan, « corps et âme », et de fait avait consacré l’essentiel de son temps moins à faire de la politique qu’à étudier l’agriculture et à promouvoir son enseignement, à introduire des plantes nouvelles, à tester la rotation des cultures, la fertilisation des sols, la vinification, la fermentation de l’orge, etc.16. Il remplit des milliers de pages d’observations, ce qui fit de lui un pionnier des sciences agronomiques. Sans doute a-t-il passé plus de temps dans ses jardins de Monticello que dans les arènes de la politique. Mais sans dichotomie, au contraire. L’agriculture, au même titre que l’éducation, figurait en bonne place dans son programme destiné au renouvellement et au renforcement des mœurs démocratiques. « L’agriculture, écrit-il encore, est notre objectif le plus sage, car c’est elle qui, en fin de compte, contribuera le plus à la richesse, à la moralité et au bonheur17. » Et de conclure : « Je pense que nos gouvernements resteront vertueux pendant de nombreux siècles et le demeureront tant que prévaudra l’agriculture18. »

En conclusion, l’actualité politique et écologique nous porte à considérer l’agriculture dite paysanne comme la source des « vertus et des caractéristiques humaines les plus en accord avec l’auto-gouvernement démocratique19  » : pas de citoyenneté sans sécurité alimentaire, pas de liberté sans moyens matériels, pas de participation politique sans prise en compte des besoins de chacun, pas de développement de soi ou d’individuation en l’absence d’une bonne dose d’indépendance dans le travail quotidien.

• 1. Le Centre national de ressources textuelles et lexicales fait mention d’un ouvrage indiquant qu’alement dérive du verbe « aller », au sens de « marche, allure, pas » ; ce qui pourrait permettre un rapprochement (par quasi-homonymie) d’« aliment » avec un sens correspondant à « bouger, se mouvoir », d’où une connotation mécanique.
• 2. Là encore, le Centre national de ressources textuelles et lexicales mentionne dans l’histoire du mot « nourriture » un ouvrage de Philippe de Thaon répertoriant une forme *nureture au sens d’« éducation, action d’élever, d’instruire ». Ce rapprochement entre nourriture et instruction se retrouve dans les sens du verbe latin educare qui signifie « élever, nourrir, avoir soin de ».
• 3. Voir Wulf Klohn (sous la dir. de), L’Eau, l’agriculture et l’alimentation. Une contribution au Rapport mondial sur la mise en valeur des ressources en eau, trad. Dominique Juchault-Manley, FAO, 2004, chap. ii, « L’alimentation du monde », p. 9-16. Voir aussi Yves Dronne, « Les matières premières agricoles pour l’alimentation humaine et animale : le monde », INRAE Productions animales, vol. 31, n^o 3, 2019, p. 165-180.
• 4. Voir Simone Weil, L’Enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain [1943], deuxième partie, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1990. Pour ce point et les suivants, voir mon essai La Démocratie aux champs. Du jardin d’Éden aux jardins partagés, comment l’agriculture cultive les valeurs démocratiques, Paris, La Découverte, coll. « Les Empêcheurs de penser en rond », 2016.
• 5. Jérôme Lafargue, « La mémoire enfouie. Sociologie de la protestation paysanne dans les Landes (xix^e-xx^e siècles) » [en ligne], Ruralia, n^o 4, 1999.
• 6. Karl Marx, « Le manifeste communiste » [1848], dans Œuvres, t. I, Économie 1, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1963, p. 166.
• 7. Pamela Leonard et Deema Kaneff (sous la dir. de), Post-Socialist Peasant? Rural and Urban Constructions of Identity in Eastern Europe, East Asia and the Former Soviet Union, New York, Palgrave, 2002, p. 7.
• 8. Ce roman, inachevé, que Balzac considère comme le plus « considérable » et auquel Marx et Engels attachent une grande importance, date de 1844. Le propos se retourne dans la seconde partie qui dépeint l’expropriation des paysans par les bourgeois de la ville et annonce la disparition de la classe paysanne.
• 9. Cité par Roland Lew, « Révolutionnaires et paysans. Le cas chinois et l’héritage du marxisme classique », L’Homme et la Société, n° 172-173, 2009, p. 195-220.
• 10. Aristote, « Différence entre l’économie domestique et la politique », De la science économique, trad. M. Hoefer, Paris, Lefèvre/Charpentier, 1843, livre I, chap. i [1343a].
• 11. Marcel Mauss, « Les techniques du corps » [1936], dans Sociologie et anthropologie, introduction de Claude Lévi-Strauss, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Quadrige », 2013.
• 12. John Dickinson, Letters from a Farmer in Pennsylvania, Research Triangle Park, National Humanities Center [en ligne], Lettre 1, 3 décembre 1767.
• 13. Lettre de Thomas Jefferson à John Jay, 23 août 1785. Toutes les lettres de Jefferson sont en ligne.
• 14. Cité par A. Whitney Griswold, « The agrarian democracy of Thomas Jefferson », American Political Science Review, vol. 40, n^o 4, 1946, p. 657-681.
• 15. Ralph Waldo Emerson, The Complete Works of Ralph Waldo Emerson, vol. 7, Society and Solitude, Boston/New York, Houghton/Mifflin, 1903-1904, chap. vi, « Farming » [en ligne sur le site de la bibliothèque de l’université du Michigan].
• 16. Écrivant à Thomas Pinckney de Monticello en 1795, il dit : « I am entirely a farmer, soul and body, never scarcely admitting a sentiment on any other subject  ». Thomas Jefferson, The Quotable Jefferson, éd. John P. Kaminski, Oxford, Princeton University Press, 2006.
• 17. Lettre de Thomas Jefferson à George Washington, 14 août 1787.
• 18. Lettre de Thomas Jefferson à James Madison, 20 décembre 1787.
• 19. Cité par Whitney Griswold, « The agrarian democracy of Thomas Jefferson », American Political Science Review, vol. 40, n^o 4, 1946, p. 667.