Changement intérieur, récit de soi et regard social

L’étude des conversions religieuses a longtemps été suspecte dans les sciences sociales. Là où la sociologie cherchait des régularités, l’intérêt pour le changement de religion, brusque et individuel, était quasi nul. Ce n’est qu’à la faveur du retour en grâce de l’individu et de l’avènement de la notion de sécularisation (à la toute fin des années 1950) que la conversion religieuse a été saisie par les sciences sociales et plus particulièrement par la sociologie. Les « nouvelles sociologies », qui se concentrent sur les actions individuelles, redécouvrent l’événement et le changement et s’intéressent alors aux modes d’engagements religieux. La seconde tendance est la perte d’influence des églises dites « traditionnelles », qui libèrent ainsi les individus d’une contrainte jusqu’alors indiscutée : si la religion est moins importante dans nos vies quotidiennes, alors il est possible d’en changer, voire de ne pas en avoir, et un jour, d’en choisir une. Aujourd’hui, dans le contexte post-11-Septembre et face à la vigueur des fondamentalismes chrétiens et musulmans, l’étude des religions semble avoir trouvé de nouvelles vertus explicatives. Dans le même temps, les conversions religieuses sont désormais analysées dans toutes les disciplines des sciences humaines et sociales car elles révèlent à la fois l’importance cruciale des identités religieuses et les modalités du changement de croyances, dans une période caractérisée par des « religions sans cultures1 ».

Comment penser alors la conversion religieuse ? Au cours de mes recherches, je me suis laissé guider par une observation naïve : la religion est encore quelque chose d’important, car des gens choisissent d’en changer. Je pensais qu’à travers l’étude de la conversion, je pourrais envisager l’importance de la religion pour les convertis (au moins) et tenter de décrire un « air du temps » que Charles Taylor a appelé en 2007, « l’âge séculier2 ». Par cette expression, Taylor montre comment nous sommes arrivés au moment où le fait de ne pas croire est devenu la règle et le fait de croire une option personnelle. J’ai donc tenté de chercher dans les comportements des convertis, dans leurs relations avec leurs proches (familles et amis) et au-delà, les particularités d’un engagement dans de nouvelles croyances et la façon dont on se dit croyant dans un monde incroyant. Ce cheminement académique m’a porté dans des rencontres multiples et toujours chaleureuses (avec une centaine de convertis au sein des trois monothéismes), mais également dans des échanges avec les « convertisseurs », les clercs en charge de la conversion3.

Le principal résultat de cette étude a été de montrer que la conversion n’est pas qu’un cheminement individuel. Bien entendu, tous les convertis que j’ai rencontrés ont décidé par eux-mêmes, en toute conscience, de changer de religion. Mais le processus du changement, les différentes étapes de la conversion et au final l’aveu de leur engagement sont très fortement liés à l’environnement social des convertis (familles, amis et connaissances). Les convertis doivent « faire des efforts » pour avouer leurs croyances, pour les présenter et les faire accepter. Je vais donc essayer dans ces quelques lignes de montrer les divers aspects de ce travail en tentant d’éclaircir les complexités inhérentes à une telle démarche.

Franchir le pas d’une synagogue, d’une église ou d’une mosquée est une démarche difficile ; sans compter qu’il faut s’adresser au responsable, à qui il faut faire part de son désir de conversion et se présenter d’une façon à la fois stratégique et sincère, bref, c’est un travail ! J’emploierai ici le terme d’institution religieuse, qui a le mérite de pouvoir caractériser des formes différentes d’Églises : l’organisation très centralisée du Consistoire, le maillage territorial des diocèses catholiques et la multiplicité des lieux de culte musulmans. Cependant, utiliser le terme d’institution nécessite quelques remarques préliminaires. Premièrement, il existe de grandes différences dans les processus de conversion dans chacun des trois monothéismes : il est plus facile de se convertir à l’islam et plus difficile de se convertir au judaïsme, la conversion au catholicisme étant une sorte d’entre-deux. La deuxième remarque est que ce sont les Églises qui fabriquent des convertis : l’institution religieuse façonne les candidats et ceux-ci doivent se soumettre à ses décisions, car c’est elle qui in fine valide (ou pas) la conversion. Afin d’éviter tout malentendu, la dernière remarque pose qu’il existe, dans chacun des monothéismes, une institution : une façon de penser, de présenter et d’unifier les comportements et les croyances4. Cette institution s’incarne également dans des hommes et des femmes, clercs spécialisés et parfois laïcs, et dans un cheminement rituel que les candidats doivent suivre : passer un entretien, assister à un rituel, suivre des cours, passer des tests, etc.

Ces remarques préliminaires nous permettent d’avancer l’idée d’une inégalité de fait entre les futurs convertis et les institutions religieuses, car c’est l’institution qui autorise (et valide) la conversion. Les clercs ont la tâche et le pouvoir d’évaluer, d’accompagner et de décider de l’opportunité de la conversion. Mais ce n’est pas pour autant une relation unilatérale et les candidats possèdent des stratégies et des moyens de subvertir et de contourner les règles et les décisions de l’institution. Ainsi, nous devons concentrer le regard sur les interactions entre les institutions et ceux qu’elles reconnaissent.

Le travail du converti au sein de l’institution est la construction d’une justification de sa conversion. Il est encouragé à développer un récit pour l’institution, c’est-à-dire à apprendre à parler comme une personne croyante et religieuse. J’ai identifié trois étapes dans ce processus d’apprentissage.

La première étape est de savoir parler de sa foi dans l’Église. Le converti doit produire un discours sur lui-même, à propos de son itinéraire, de sa foi, dans le but de construire un récit de sa conversion. L’institution suggère la construction d’un récit, façonne des façons de dire et de se raconter, et les coreligionnaires participent aussi à cette élaboration. Les exemples historiques ou les récits de personnalités célèbres participent également de la construction des récits de conversion. Par exemple, dans l’église catholique, les schèmes narratifs des conversions de Paul ou d’Augustin sont érigés en modèles. Les convertis y trouvent des éléments avec lesquels ils peuvent composer leur récit.

Deuxièmement, les convertis doivent trouver les bonnes motivations. Ils doivent insérer leurs recherches spirituelles dans un questionnement auquel l’institution peut répondre. Dans cette étape, les convertis doivent faire attention à deux éléments. Tout d’abord, ils doivent faire la part des choses entre leurs sentiments et émotions (qui sont très souvent surinvestis dans les conversions contemporaines) et la position de l’institution, où les émotions sont mises à distance. Par exemple, un croyant ne peut sérieusement demander à se convertir en évoquant son dialogue personnel et quotidien avec Dieu, car l’institution ne peut pas en évaluer le degré de sincérité. De plus, une telle relation ne pourrait pas être comprise (et partagée) par l’institution. Le prétendant doit donc élaborer une raison « acceptable » pour sa demande. Dans cette même perspective, il faut cacher ou mettre à distance des motivations purement instrumentales : aucune institution religieuse ne peut accepter une conversion pour mariage, parce que la conversion est jugée sur l’adhésion sincère des individus et non sur le souhait d’arrangements personnels. Dans cette étape, la compétence est de savoir prendre de la distance avec ses croyances, dans le but de se présenter à l’institution, avec sincérité ou stratégie, mais en fonction de ce que l’institution attend d’un candidat à la conversion.

Troisièmement, le converti doit montrer sa volonté d’intégrer une nouvelle communauté. Comme nous l’avons vu, un même processus de conversion est identifiable dans chacun des trois monothéismes. La première étape est généralement une rencontre avec un « homme d’institution », un clerc, rabbin, prêtre ou imam. Cette étape est importante, car les candidats sont jugés sur leurs performances et sur les réponses aux questions à propos de leurs motivations, leur histoire personnelle et leurs connaissances spirituelles. Montrer sa volonté d’intégration implique l’acceptation de nouvelles règles et procédures. Si, dans l’islam, le processus peut être réduit à l’entretien en lui-même, dans le catholicisme ou le judaïsme, la conversion dure d’un an et demi à cinq ans. Pendant ce temps, les convertis doivent suivre des cours, assister à des réunions et à des groupes de discussion, passer des examens, etc. : c’est un véritable apprentissage. Cependant, montrer sa volonté d’intégrer une nouvelle communauté laisse la possibilité de cacher ses réticences ou hésitations personnelles. En revanche, les candidats doivent maintenir les mêmes arguments durant tout le processus de conversion.

En fonction de ces règles, nous pouvons avancer que les institutions doivent « routiniser » les conversions, c’est-à-dire inscrire le processus dans des règles édictées et acceptées. Le rôle des institutions religieuses est de recevoir l’émotion et la ferveur des convertis et de les transformer en une routine : les Églises accueillent de l’exceptionnel et imposent du banal. Les institutions jouent également le double rôle de formation et d’attestation de conversion. En effet, l’institution « fabrique » des convertis5. Ce rôle de formateur se matérialise dans l’attention portée à l’évolution spirituelle des candidats, à l’encadrement qui est mis en place (des services spéciaux, des cours privés, etc.). Pour les institutions, une conversion est l’évaluation de compétences à produire un récit à partir d’arguments qui engagent leur réputation. En second lieu, elles jouent également un rôle « d’attestataire ». En autorisant la conversion, en la validant officiellement, l’institution atteste qu’elle est socialement acceptable puisque sincère et obéissant aux règles d’expertise et de procédure. L’Église joue ainsi un rôle de garantie. En reconnaissant les conversions, elle authentifie un cheminement, une histoire en conformité avec l’orthodoxie religieuse.

Nous supposons dans cet article que les convertis sont évalués et reconnus à travers leurs interactions avec d’autres personnes. Ce sont généralement des proches, des amis, des voisins, et bien sûr les membres de leur famille. Cela concerne également les collègues de travail ou les coreligionnaires. Dans une situation d’interaction, lorsque sa foi est questionnée ou lorsqu’il veut la mettre en avant, le converti doit raconter son histoire, ses évolutions et les grandes étapes du cheminement : pour certains, c’est lorsqu’on arrive à en faire le récit que la conversion s’achève6. Nous serions plutôt enclins à penser que c’est lorsque le récit produit par le converti est socialement accepté qu’une conversion est définitivement achevée : le converti est reconnu en sa nouvelle qualité de converti. Et cette acceptation nécessite la mise en œuvre d’un certain nombre de compétences.

La première est de savoir parler d’intime. Les conversions sont des choix individuels, des décisions personnelles, mais ces choix doivent être publicisés et expliqués. Parler de soi et de sa foi est une compétence apprise et développée au contact de l’institution, mais il est plus difficile de parler de soi en dehors de l’Église. On remarque dans les récits de conversion que la place et le rôle de l’expérimentation, des doutes et de l’erreur sont mis en avant. Ainsi le converti montre une dimension humaine de son parcours, sans gommer les hésitations et remises en cause. La conversion n’est pas un processus linéaire et régulier et souligner des hésitations ou des moments de faiblesse fait écho aux irrégularités du processus ; c’est également se présenter comme un individu « normal », avec des hauts et des bas. Dire ses doutes, parler d’intime est surtout une façon de prouver sa sincérité et sa transparence. Cela renforce le choix et rend l’engagement définitif. En fait, à travers tous les récits recueillis, les phases d’hésitation alternent avec des phases plus euphoriques, mais les premières sont transformées : les doutes ne sont pas des preuves de faiblesse ; ils sont présentés comme des énergies créatives, des passages nécessaires pour mieux rebondir. Cette logique d’exposition du doute et de la faiblesse obéit également à la structure d’argumentation suivie par Augustin dans ses Confessions : touché par le doute, abandonné par la confiance, incertain. Cette structure du récit est devenue la structure classique des conversions d’aujourd’hui, dans l’ensemble des trois monothéismes.

La deuxième compétence consiste à moduler son récit selon les publics. Les récits de conversion changent en fonction du public et de la situation. Par exemple, le récit d’une conversion ne sera pas le même si un converti s’adresse à sa compagne ou à son compagnon, à sa famille, à ses amis, à ses collègues de travail ou à un sociologue. Les convertis possèdent la compétence de moduler leur récit, de le détailler ou de le raccourcir, d’en accentuer le côté historique ou celui du témoignage, etc. Ils sont capables d’identifier les différences de contexte, de juger de la qualité du public et adaptent leur façon de se raconter. Dans ces situations, la différence se joue dans le caractère public ou privé de la conversation, ce qui entraîne des registres différents de discours : aveu d’une conversion ou témoignage d’un cheminement, parfois confession intime. Ce n’est pas dans les cercles les plus proches (famille et amis) qu’il est le plus facile d’avouer sa conversion. La proximité des relations et l’intimité peuvent, au contraire, neutraliser la discussion. Les réactions des parents sont tout particulièrement redoutées par les jeunes convertis. Au cours de mes recherches, j’ai constaté que quasiment toutes les conversions sont porteuses d’éloignement, de conflits entre les convertis et leurs parents. Cet éloignement peut se résorber rapidement, mais peut parfois durer des années. Un autre type d’aveu de la conversion entre public et privé se trouve dans les récits de conversion sur l’internet. L’anonymat autorise en effet une expression plus libre et mène généralement à des récits plus détaillés mais aussi avec un prosélytisme plus fort.

La troisième compétence consiste à savoir accepter la controverse, la critique ou la réprobation. En effet, dans certaines situations, les convertis peuvent faire face à de l’hostilité. Leur capacité à se confronter à la critique, aux oppositions, est un véritable enjeu et bien souvent un atout. La façon de se comporter dans ces moments est de s’efforcer de ne pas le prendre « pour soi », de ne pas se sentir touché personnellement ou mis en cause dans sa foi. Cela implique d’être détaché de ce que l’on est (croyant) mais également de son cheminement religieux, car il n’est pas du tout facile d’être critiqué à propos de son intimité et de ses engagements personnels. Le plus souvent, les convertis usent de stratégies de défense : faire de l’humour, être poli, feindre la colère, changer de sujet, etc.

Ces compétences ou aptitudes sont aussi des règles à suivre lorsqu’on raconte sa conversion. Si une de ces règles n’est pas respectée, cela peut mettre en danger la reconnaissance de la conversion. Avec ces trois compétences (qui sont aussi des injonctions à être honnêtes et transparents), les convertis sont en mesure de maintenir des liens avec les anciens et nouveaux amis, avec leur famille et leurs relations. Cette continuité est importante car ils doivent rester en contact avec leur famille et leur environnement immédiat (amis, collègues de travail), montrer un changement personnel sans trop changer dans leurs rapports aux autres. La continuité est également importante car la conversion est validée par la reconnaissance implicite qui découle de ces interactions : sans conflits majeurs, sans réprobation, le croyant est peu à peu accepté comme un converti.

Les conversions religieuses éclairent de façon stimulante le concept de sécularisation, car elles représentent des modèles d’adhésion (en forte baisse) à une institution supposée beaucoup plus faible qu’avant (les Églises). De plus, les convertis sont sommés de présenter leur croyance comme un cheminement personnel et intime (l’individualisation du religieux), selon une forme codifiée impliquant une capacité de retour critique sur soi (la rationalisation, l’un des piliers de la sécularisation).

Ainsi, dans l’âge séculier, le choix de la nouvelle religion doit être personnel. Une conversion ne peut donc en aucune façon être imposée : c’est un modèle de choix personnel et d’autonomie individuelle. Il doit être expliqué et justifié en suivant les règles énoncées auparavant. Cependant, si une conversion ne peut être imposée, elle peut être influencée. Dans ce cas, il n’est pas aisé de parler de conversion, car les choix ne sont ni personnels, ni volontaires, ni expliqués raisonnablement. La « grammaire » préalablement identifiée, fondée sur l’adhésion libre et la reconnaissance d’autrui, ne peut être mobilisée ici. Se convertir en France implique donc de faire reconnaître ses choix comme éloignés d’un engagement sectaire, doctrinaire ou potentiellement porteur d’exclusion pour l’individu. De même, des attitudes et des comportements religieux trop irrationnels, ou éloignés des formes mystiques traditionnelles, peuvent nuire à la reconnaissance de la conversion. Se dessine alors en creux une religion « acceptable » au sein de l’âge séculier, une religion traditionnelle, encadrée par des institutions reconnues par l’État, en bref les formes classiques et historiques des trois monothéismes. C’est à l’intérieur de ces institutions et de cette façon de vivre la religion que les conversions ont le plus de chance d’être reconnues sans accrocs.

Une autre caractéristique du contexte laïque français est que les croyances sont supposées être confinées dans la sphère privée. Il y a ici une grande différence avec les modèles états-unien, canadien ou européen du Nord : en France, les individus peuvent choisir leurs croyances religieuses, mais leur expression dans l’espace public est sujette à controverses. L’État tolère toutes les croyances mais ne permet que très rarement leurs manifestations publiques. C’est ainsi que nous pouvons comprendre l’« affaire du foulard » comme le résultat de la manifestation publique problématique de nouvelles croyances dans un espace public particulier (le système scolaire) qui a été historiquement un lieu de l’opposition entre l’État et l’Église catholique. Pourtant, il n’existe aucune restriction à l’expression publique des cultes, si ce n’est le trouble à l’ordre public ; il s’agit seulement du résultat d’une opposition historique entre religions et politique et des différentes conceptions de la place des croyances dans le monde moderne. Dans cette perspective, les convertis jouent de discrétion (mais aussi parfois de provocation) quant à l’exposition publique de leurs nouvelles croyances. Le cantonnement à la sphère privée et au for intérieur des émotions religieuses est d’ailleurs encouragé par toutes les traditions lors de la formation des convertis.

L’hypothèse que nous soutenons ici est que la laïcité est devenue une référence commune dans la vie politique française, sans être réellement définie autrement que par une succession d’articles de loi d’où le mot est absent. La laïcité est un référent commun, avec une charge historique symbolique si forte qu’elle influence des comportements individuels et collectifs. La loi est donc interprétée, fait l’objet d’une jurisprudence, est même parfois modifiée par le pouvoir politique, et dans le même temps des stratégies et contre-stratégies sont élaborées, qui visent à changer les représentations non de la loi, mais de l’idéal laïque. La laïcité, en tant que principe supérieur commun, est renouvelée et réinterprétée à travers ces arguments, controverses et crises politiques. Elle est une controverse permanente. Dans ce contexte, avouer sa nouvelle religion et en revendiquer des aspects publics est une gageure. Les convertis doivent faire preuve d’habileté pour s’imposer, sans contrevenir aux règles non édictées, mais tacites, de l’exposition publique du religieux.

Les conversions sont donc des processus d’interactions ; c’est seulement par la validation d’autrui qu’une conversion intervient. Danièle Hervieu-Léger appelle ce processus la « validation mutuelle du croire7 ». La recherche de cette validation est la principale activité des convertis ; leur « travail » est d’obtenir une reconnaissance, au moins tacite, de la part des proches. Cette démarche, éminemment sociale, demande de la technique, des compétences et des ajustements incessants dans les interactions, bref, une aisance relationnelle.

Pour analyser le croire dans l’âge séculier, il est nécessaire d’examiner la place des conversions religieuses au sein d’un contexte historique plus large dans lequel des représentations de la religion sont à l’œuvre. En France, la longue imprégnation du catholicisme sur la vie civile a contribué à l’émergence d’une religion « par défaut » calquée sur l’évolution politique de l’Église catholique, la « catho-laïcité » selon l’excellent mot d’Edgar Morin. Trois éléments composent donc une particularité française du rapport aux religions : les croyances sont supposées privées (reléguées à la sphère intime), la religion doit être absente de la sphère publique (excepté les « traces » religieuses comme les églises, c’est-à-dire un patrimoine), et les références religieuses ne sont pas tolérées en politique. Une religion dont les préceptes ne correspondent pas à ces trois critères sera suspecte d’intransigeance et accusée de briser le consensus laïque. Présenter sa conversion en mettant en cause l’un de ces postulats risque fort d’aboutir à la réprobation du converti. Pourtant, les convertis possèdent des ressources et des stratégies pour publiciser leur nouvelle religion. Ils savent ce qu’ils peuvent dire ou taire et comment parler ou être discrets ; ils peuvent moduler leur récit. Être croyant dans un monde incroyant, dire sa conversion en suivant les règles de civilité de l’âge séculier, et sachant que la laïcité est l’un des enjeux les plus puissants du débat politique en France, nécessite une (nouvelle) foi solide, non moins qu’une bonne dose d’habileté.