Croire sans preuve. Wittgenstein et la religion

Sous le titre « Wittgenstein et la religion », on peut regrouper beaucoup de questions différentes. Ce titre peut en effet se référer à l’attitude personnelle de Wittgenstein envers la religion et l’expérience religieuse. Quand cet aspect nous intéresse au premier chef, les documents sur lesquels il faut se fonder sont, d’une part, des observations éparpillées et des considérations de Wittgenstein réunies et rapportées par sa famille, des amis et des élèves, en particulier les conversations annotées dues à son ami Maurice O’Connor Drury1 ; d’autre part, des lettres et annotations diverses de son journal, notamment celles publiées sous le titre Denkbewegungen2. Compte tenu de l’origine de ces documents et du fait que la plupart semblent appartenir, par les circonstances de leur composition, à une sphère intime plus qu’à une dimension philosophique publique, on en a parfois conclu que leur importance est quasi exclusivement d’ordre biographique et par conséquent que leur portée pour la philosophie en général, et la philosophie de la religion en particulier, était très faible et, dans tous les cas, secondaire. À ceux qui réduisent son intérêt pour la religion à l’anecdote biographique, il a cependant souvent été objecté qu’une philosophie comme celle de Wittgenstein ne peut être, à la différence de beaucoup d’autres, séparée de sa biographie ; or, si l’on considère ses témoignages explicites, des aspects de sa biographie l’orientent certainement, selon des modes divers, vers la religion, vers la foi et l’expérience religieuses.

Dans cet article, je n’affronterai pas directement les questions générales qui viennent d’être rappelées. Je m’occuperai en revanche des diverses observations de Wittgenstein consacrées à la croyance religieuse en particulier, mais pas uniquement à elle, dans les Leçons sur la croyance religieuse3. Un passage de ces leçons peut nous aider à circonscrire notre objectif. Après avoir observé qu’une croyance religieuse (l’exemple choisi est celui de la croyance en un Jugement dernier) n’est pas une question d’« hypothèse » ni de « haute probabilité », et encore moins de « connaissance », Wittgenstein précise que « [quand] on parle de religion, on emploie des expressions telles que “je crois que telle ou telle chose va arriver”, et [que] cet emploi est différent de celui que nous en faisons dans les sciences4 ». Notre interrogation porte exactement sur cette différence d’emploi, autrement dit : comment et dans quel sens les deux emplois sont-ils différents ?

Comme nous venons de le rappeler, dans les notes, cours et conversations de Wittgenstein se trouvent des références diverses aux croyances religieuses. Un exemple de croyance religieuse typique mais problématique est, selon Wittgenstein, la croyance que nous serons soumis à un Jugement dernier ; un autre est la croyance que Jésus est ressuscité. La question qui va rapidement se poser est : qu’est-ce qui nous permet ou nous pousse à appeler « religieuses » ces croyances et d’autres croyances analogues ? Une réponse possible, qui n’est cependant pas celle de Wittgenstein, est que les croyances religieuses sont différentes de toutes les autres par leur contenu, qui est en rapport avec « ce sur quoi elles portent5 ». Je crois que demain sera une journée pluvieuse, je crois aussi que Jésus est ressuscité. Il s’agit dans les deux cas de croyances. Ce qui change, c’est leur contenu et, éventuellement, leurs effets et leurs conséquences différents. De ce point de vue, ce qui réunit ces croyances et les autres, différentes par leur contenu et leurs conséquences éventuelles, c’est que pour chacune d’elles nous pouvons (et peut-être devrions) demander si elle est justifiée. Pourquoi est-ce que je crois, c’est-à-dire quelles raisons ai-je de croire que demain il va pleuvoir ? Pourquoi est-ce que je crois, c’est-à-dire quelles raisons ai-je pour croire que Jésus est ressuscité ? Une croyance est typiquement ce pour quoi je dois donner, et peux exiger, des raisons ; en leur absence la croyance, la mienne ou celle des autres, paraîtra et sera injustifiée, comme le seront les conséquences que nous en tirerons. Si les météorologues prévoient que demain il va pleuvoir, ma croyance que demain sera une journée ensoleillée est, en l’absence de raisons, injustifiée. Il se peut que mon grand désir que demain il ne pleuve pas s’explique par mon désir que ne soit pas gâchée ma balade si attendue à la campagne, mais ma croyance est et reste, en dépit de cette explication psychologique, injustifiée. Si je continue à insister sur le fait que demain il ne pleuvra pas, sans avoir donné et en étant incapable de donner de raison qui justifie ma croyance, je serai considéré comme déraisonnable. Et si le lendemain il devait ne pas pleuvoir, pour autant ma croyance du jour précédent ne sera pas ou n’apparaîtra pas moins injustifiée : il faut considérer qu’est justifiée précisément la croyance pour laquelle on a donné et on sait donner des raisons de nos croyances.

À l’évidence, toutes les raisons qui peuvent être données ne sont pas de bonnes raisons. Ainsi, pour le temps qu’il fera demain, nous pourrons considérer comme bonnes les raisons qui se fondent sur les prévisions scientifiques du temps. « J’ai vérifié les prévisions météo sur le journal » est, en beaucoup de circonstances, une réponse juste ou raisonnable à la question : « Pourquoi crois-tu que demain il va pleuvoir ? » Il est évident, en réalité, que les raisons que peut nous donner le météorologue sont de bonnes raisons avant tout parce que ce sont les raisons qu’il nous donne en tant que météorologue. C’est au météorologue en tant qu’homme raisonnable que nous sommes censés demander quel temps il fera demain. Bien sûr, la prévision pourra se révéler erronée, mais la chose importante est que l’éventuelle erreur pourra être, à sa façon, expliquée en indiquant les raisons qui l’ont provoquée. Dans tous les cas, si grandes et fréquentes soient les erreurs, il reste absolument certain qu’une chose est de s’adresser à un météorologue pour savoir le temps qu’il fera demain ; autre chose, tout à fait différente, de s’adresser par exemple à un cartomancien. Il peut arriver que le cartomancien devine juste là où le météorologue se trompe, mais cela ne rend pas moins déraisonnable celui qui se fie à un cartomancien pour savoir le temps qu’il fera demain. En ce sens, est déraisonnable non seulement celui qui ne sait pas donner de raisons pour ses croyances, mais aussi et avant tout celui qui considère bonnes des raisons qui ne le sont pas.

Comme l’exemple du météorologue le suggère, sont considérées bonnes pour nous, en temps normal, les raisons qui proviennent, directement ou indirectement, de la science ou qui se fondent sur l’attitude que nous pourrions appeler, au sens large, « scientifique » (contrôle expérimental des hypothèses, examen minutieux et scrupuleux des faits, refus des solutions ad hoc, etc.). Même chez ceux qui en reconnaissent les limites et le dogmatisme, la science est devenue aujourd’hui, pour reprendre les mots de Wilfred Sellars paraphrasant Protagoras, « la mesure de toutes choses6 ». Pour les croyances religieuses en tant que croyances, la conclusion est évidente : si ce sont, dans le sens indiqué, des croyances, elles doivent, comme toutes les autres croyances, trouver dans la science leur mesure. Sellars, il est vrai, précise que la science comme mesure vaut seulement « dans la dimension de la description et de l’explication », mais la concession n’est qu’apparente, surtout chez tous ceux qui affirment croire que les Évangiles décrivent un événement historique : la résurrection de Jésus. Comment une telle croyance pourrait-elle trouver dans la science sa mesure ?

Il y a différentes manières de répondre à cette question. Par exemple, nous pouvons avoir de bonnes raisons à beaucoup de nos croyances religieuses ? des raisons capables en tout cas de cohabiter avec la science. Ainsi, la croyance en Dieu et dans la création du monde par Dieu peut aider à expliquer ce que la science laisse sans explications depuis le début : l’origine de l’origine, pour ainsi dire. Ou encore, on peut prétendre que si les croyances religieuses, par exemple la croyance en Dieu, sont injustifiées, beaucoup d’autres croyances le sont tout autant, par exemple la croyance en l’existence d’autres esprits. Selon cette deuxième perspective, celui qui invoque Dieu n’est pas, en somme, moins raisonnable ou plus déraisonnable que celui qui me demande si je suis heureux ou celui qui cherche à deviner mes intentions quand je me plains de mon mal de dents7.

Comme nous le verrons bientôt, l’aversion de Wittgenstein pour la première voie – la voie « rationaliste » – est nette, mais pour sa part, il se méfiait aussi de la seconde, la voie « sceptique ». Cependant, il lui tient à cœur avant tout de critiquer la tendance, partagée par les « rationalistes » et les « sceptiques », à assimiler les croyances religieuses à toutes les autres croyances. Ce faisant, ni les uns ni les autres ne font de différences en ce qui concerne le croire, entre croire que demain il pleuvra ou croire qu’il y aura un Jugement dernier. Dans les deux cas – comme dans les cas divers où nous employons le verbe « croire » –, le point essentiel est de savoir si nous avons plus ou moins raison de croire ce que nous affirmons croire. Or, dans l’un et l’autre cas, la question de la croyance est une « question de science8 ». Tant pour le « rationaliste » que pour le « sceptique », en somme, la croyance que Jésus de Nazareth est ressuscité ne diffère en rien de la croyance que Napoléon a été vaincu à Waterloo. La différence – et le problème – demeurent ailleurs : sur la défaite de Napoléon à Waterloo, un événement historique tout à fait ordinaire, nous avons de nombreux documents, et historiquement parlant, ils sont plus fiables que ceux que nous avons pour la résurrection de Jésus. Sur cette dernière, en effet, nous en avons peu, ils sont incertains et parfois non compatibles, alors que justement le caractère extraordinaire de l’événement en exigerait, selon les critères les plus élémentaires de la méthode scientifique, beaucoup, issus de sources différentes, indépendantes, concordantes et désintéressées.

C’est surtout sur ce constat que s’appuie la critique de Wittgenstein contre tous ceux qui font de la croyance religieuse « une question de science ». Pour ceux-là, nous le savons, les croyances religieuses vont être estimées, comme toutes les autres croyances, à l’aune des témoignages historiques : tel est le cas de la croyance en la résurrection de Jésus de Nazareth ou celui de la croyance en Dieu, quand on cherche des preuves de son existence. Ce qui importe, c’est qu’en agissant ainsi, ils obtiennent, selon Wittgenstein, l’effet opposé à celui qui est prévu ou désiré : le croyant qui veut apparaître raisonnable apparaît en réalité « déraisonnable », voire « risible » et « ridicule9 ». En effet, des preuves historiques, telle la preuve que Jésus est ressuscité, aboutissent en fait, fussent-elles estimées selon les critères historiographiques les plus ouverts, à des résultats très faibles, voire « excessivement minces ». Pourtant, observe Wittgenstein, beaucoup d’hommes « fondent des choses considérables sur ce type de preuve10 ». Nous pourrions dire qu’ils fondent là-dessus leur vie entière. Mais peut-être n’est-il pas déraisonnable de baser la vie entière sur des preuves manifestement très faibles ?

Ces considérations et d’autres du même type peuvent être mal comprises. Wittgenstein n’entend pas du tout soutenir que la croyance religieuse n’est jamais « une question de science » ; ce qu’il veut surtout nous faire remarquer, c’est que celui qui parle de la croyance religieuse comme d’une « opinion » ou d’un « point de vue11 » finit par la rendre ou la faire apparaître ridicule, alors que pour lui, Wittgenstein, elle n’est en aucun cas ridicule. Le premier objectif polémique de Wittgenstein est le chrétien qui, en voulant apparaître scientifiquement « raisonnable », en réalité « se trompe lui-même ». Pour cette raison, il peut de fait se considérer comme ridicule, « parce qu’ayant une croyance, il la fonde sur des raisons fragiles12 ». C’est le chrétien qui a voulu paraître raisonnable qui en fin de compte paraît naïf.

Mais la critique de Wittgenstein ne s’arrête pas là. Imaginons que les raisons historiques pour croire en la résurrection de Jésus ne soient pas aussi faibles que nous l’avions pensé jusqu’à maintenant ; que, pour la résurrection de Jésus, il y ait « autant de preuves que pour Napoléon13 », au point que sa résurrection puisse être considérée au moins aussi indubitable, du point de vue historique, que la défaite de Napoléon à Waterloo. Devrions-nous en conclure que, la résurrection de Jésus étant historiquement prouvée, croire en Jésus, au sens où nous dirions qu’un homme religieux croit que Jésus est le fils de Dieu, est devenu quelque chose de raisonnable et douter quelque chose de déraisonnable ? Pour clarifier ce point, imaginons un historien athée ou agnostique, lequel, après un passage au crible systématique et scrupuleux de toutes les sources et témoignages historiques relatifs à la résurrection, parvienne à la conclusion qu’il est historiquement démontré, par-delà tous les doutes possibles, que Jésus, le personnage dont parlent les Évangiles, est effectivement ressuscité. Eh bien, selon Wittgenstein, rien dans cette démonstration historique ne contraint notre historien à croire que Jésus soit le fils de Dieu venu nous sauver, même si, historiquement, tout le porte à conclure que Jésus de Nazareth est effectivement ressuscité. Sa démonstration peut rester pour lui quelque chose qui est (religieusement) sans portée, quelque chose qui, pour parler comme Tolstoï, « n’entre pas dans sa vie » et avec quoi il ne lui arrivera jamais « de se confronter ou de tenir comptes14 ». En tout cas, c’est ainsi que Wittgenstein imagine sa réaction s’il se trouve dans une situation similaire :

Si, au début, semblait en jeu l’extrême faiblesse des raisons auxquelles le chrétien se fie tout au long de sa vie, et donc le manque de bon sens du christianisme qui se veut raisonnable, il est bien plus significatif ici qu’aucune preuve, historique ou rationnelle, si puissante soit-elle, ne semble en mesure de faire d’une croyance une croyance religieuse. En ce sens, selon Wittgenstein, la non-raison des croyants ne se confond pas avec la déraison. Si, en fait, les croyants « ne sont certainement pas raisonnables », ce n’est pas pour autant qu’ils sont déraisonnables. S’ils sont déraisonnables, c’est seulement quand ils parlent de leur croyance comme si elle appartenait au « domaine du raisonnable17 ». Mais en quoi la non-raison se distingue-t-elle de la déraison ?

À plusieurs reprises, Wittgenstein évoque dans ses notes l’affirmation selon laquelle le christianisme reposerait « sur une base historique18 » et se demande ce que cela signifie et implique vraiment, c’est-à-dire comment et dans quel sens le christianisme se rapporte à sa prétendue « base historique » constituée de la naissance, de la mort et de la résurrection de Jésus. Dans une observation de 1937, par exemple, nous trouvons les considérations suivantes :

Nous avons ici une observation difficile à démêler, riche qu’elle est, entre autres, de références implicites, peut-être à Kant, sûrement à Lessing et à Kierkegaard. Il faut remarquer une chose : Wittgenstein parle de récits évangéliques qui pourraient se révéler faux « historique ment parlant », c’est-à-dire faux par rapport ou d’après ce jeu qu’il appelle le « jeu de la preuve historique ». D’après ce qu’il semble suggérer, si les Évangiles sont vrais, ils peuvent l’être selon un sens du « vrai » qui n’est pas à l’œuvre dans le « jeu de la preuve historique », de même qu’une poésie peut, si elle est vraie, l’être selon un sens du « vrai » qui ne coïncide pas avec celui de la science :

Les conclusions que nous pouvons en tirer vont de toute façon dans la même direction : ce qui est historiquement vrai n’a pas de vérité dans le sens qui nous intéresse ici, en particulier parce qu’une vérité historique ne peut jamais, si elle agit comme une vérité historique, « me faire changer ma vie tout entière21 ». C’est dans cet esprit que Wittgenstein note dans son journal :

Mais si l’on ne commence pas avec l’histoire, ce n’est pas non plus avec l’histoire que la foi va finir. C’est justement pour cela que, même si l’on prouvait la fausseté des Évangiles, « la foi ne perdrait pourtant rien23 ».

Évidemment, cette dernière proposition n’est pas à entendre comme une prévision empirique sur ce qui pourrait arriver aux chrétiens s’il était historiquement démontré que les récits évangéliques ne sont pas seulement peu fiables, mais d’abord et avant tout faux. Les choses qui, dans ce cas, pourraient arriver sont, évidemment, nombreuses et diverses. Pourtant, celui qui continuerait à croire ? et c’est la chose importante – ne le ferait pas pour autant, dès lors, sous le signe de la déraison. Aucune preuve historique négative ne peut, de fait, contredire sa foi, en particulier parce qu’aucune preuve positive ne peut la fonder.

Nous avons jusqu’à maintenant comparé les croyances religieuses à d’autres types de croyances communes, par exemple la croyance que Napoléon a été vaincu à Waterloo. Beaucoup de sources, de documents et de témoignages justifient notre croyance en la défaite de Napoléon. On parle, pour le dire tout net, d’une croyance qui est vraie, même si elle l’est seulement de manière contingente. En réalité, à Waterloo, les choses auraient pu se dérouler autrement. C’est là, pour Wittgenstein, le trait distinctif de ces croyances qu’il appelle « ordinaires » : si elles sont vraies, elles le sont seulement de manière contingente. La même considération vaut-elle dans le cas des croyances religieuses, par exemple dans le cas de la croyance en la résurrection de Jésus ? La réponse que Wittgenstein suggère est, de façon problématique, négative : comme nous le savons, le christianisme n’exige pas simplement qu’on accorde au récit évangélique « la foi qui convient à un récit historique » mais, beaucoup plus singulièrement, que l’on croie « quoi qu’il arrive24 ». Mais qu’est-ce qui, à vrai dire, exige alors qu’on exige de croire « quoi qu’il arrive » ? N’est-ce pas cela (croire « quoi qu’il arrive ») la caractéristique distinctive, au sens négatif, du dogmatisme ?

Pour éviter cette conclusion, Wittgenstein propose de changer notre perspective à propos de la croyance religieuse et de son rôle dans l’accomplissement de notre vie. En ce sens, l’observation suivante, datée de 1947, est intéressante :

Selon cette perspective, la croyance en la mort et en la résurrection de Jésus devient, pour ainsi dire, l’unité de mesure de la vie du chrétien ; on pourrait alors dire d’elle ce que Wittgenstein affirme à propos des étalons, par exemple du mètre étalon de Paris : un étalon « n’est pas le représentant, mais le mode de représentation […], c’est un paradigme […] ; quelque chose avec quoi nous faisons des comparai sons25 ». Le chrétien est en conséquence celui qui confronte systématiquement sa vie à la mort et à la résurrection de Jésus ; qui trouve dans cette mort et résurrection son Bezugssystem. C’est justement pour cela que le chrétien se situe à « un plan complètement différent » par rapport à celui qui ne croit pas, mais aussi par rapport au plan où se meut celui qui cherche des preuves (historiques ou rationnelles) pour croire. Entre le premier et le second, il y a, selon Wittgenstein, « un abîme » que celui qui fait de la croyance religieuse « une question de science » ne voit pas :

Mais quel est le plan sur lequel se meut Wittgenstein ? Beaucoup de remarques suggèrent qu’il a fait de cette question (et, donc, en quelque sorte, de sa difficulté à ne pas croire) le point d’appui de ses considérations sur la religion, et notamment sur le christianisme. En attestent les différents passages où il s’attarde sur le chrétien et sur son incapacité à le comprendre. Le chrétien, par exemple, appelle Jésus « Seigneur », mais pour lui, Wittgenstein, « cela ne veut rien dire ». Certes, il peut répéter autant de fois qu’il veut le mot « Seigneur », mais ce qu’il ne peut pas, c’est le prononcer « avec du sens ». Dans cette ligne, Wittgenstein commente un passage de la première lettre de Paul aux Corinthiens (12, 3) :

Comme on le voit, Wittgenstein ne soutient pas du tout que le mot « Seigneur » n’a pas de sens, mais plutôt qu’il n’en a pas pour lui ; c’est lui qui ne peut pas prononcer avec du sens ; c’est sa vie qui ne sait pas donner à ce mot une signification. Prononcé par lui, dans le cadre de sa vie, le mot « Seigneur » serait en somme une roue qui tourne à vide et, en le prononçant, il serait seulement, selon les fameuses images pauliennes, « comme un bronze qui résonne ou une cymbale qui retentit » (1 Corinthiens 13, 1). La leçon que Wittgenstein en tire concerne à la fois son existence et sa méthode philosophique. C’est dans la même perspective, en réalité, qu’il affirme que pour être capable d’appeler Jésus « Seigneur » de manière sensée, il devrait vivre « tout à fait autrement » ; mais alors, dans cette formulation à la première personne, résonne aussi fortement l’indication fondamentale de la méthode de sa philosophie : « C’est la praxis qui donne aux mots leur sens28. »

Une précision est nécessaire ici. Dans les cas ordinaires de croyances, si j’affirme ne pas croire en quelque chose, je peux le décrire à celui qui, à l’inverse, affirme croire en ce que je ne crois pas : ce en quoi je ne crois pas doit, de fait, être la même chose que ce en quoi il croit lui, si ma croyance doit contredire la sienne. Sauf que décrire ce en quoi je ne crois pas est précisément ce que, semble-t-il, je suis incapable de faire dans le cas d’une croyance comme la croyance, par exemple, en un Jugement dernier, car pour contredire quelqu’un sur ce point je devrais avant tout décrire ce en quoi il croit, lui. Mais, comme nous l’avons appris à travers le commentaire de Paul par Wittgenstein, la difficulté vient avant tout, dans ce cas, de la description de ce en quoi je ne crois pas. Certes, je peux chercher à le faire ; mais alors, conclut Wittgenstein, je dois aussi admettre que « la personne d’esprit religieux […] ne croit jamais ce que je décris29 ».

La conclusion à en tirer est que ce qui fait d’une croyance une croyance religieuse n’est pas son conte nu ; ce qui compte dans le cas des croyances religieuses n’est pas (ou n’est jamais seulement) « ce sur quoi elles portent », mais avant tout leur « environnement30 ». Et pour cette raison il est parfois difficile de distinguer, sur la base de son seul contenu, une croyance religieuse d’une croyance scientifique :

On ne saurait alors s’étonner de la question qui apparaît dans une de ses remarques tardives : « Comment sais-je que deux hommes visent la même chose, lorsqu’ils disent chacun croire en Dieu32 ? » On peut néanmoins s’étonner qu’une pareille question soit strictement contiguë à une autre : « Mais comment cela [leur croyance en Dieu] se montre-t-il dans leur vie33 ? » Ce qui compte, ce qui fait véritablement la différence, ce ne sont pas tant les mots prononcés ou ce qui est pensé quand on les prononce, mais plutôt le mode selon lequel ils sont utilisés ; les différentes manières selon lesquelles ils sont incarnés dans la vie humaine, « la différence qu’elles marquent entre différents moments de la vie34 ».

Un éclaircissement supplémentaire sur notre argument peut venir de l’attention à un thème qui apparaît avec une certaine fréquence chez Wittgenstein : celui du miracle et du miraculeux. Notons rapidement qu’il n’a pas chez Wittgenstein une valeur exclusivement religieuse, vu qu’il en parle aussi en relation avec l’art ou la philosophie. En ce qui concerne l’art par exemple, dès les Carnets 1914-1916, il avait noté que « [le] miracle pour l’art ([das] künstlerische Wunder) est qu’il y a le monde. Qu’il y a ce qu’il y a35 » ; en ce qui concerne la philosophie, il suffit de citer ce paragraphe intense des Recherches philosophiques :

Dans sa Conférence sur l’éthique, Wittgenstein introduit le thème en se demandant : qu’est-ce qui, dans la vie ordinaire, serait appelé « un miracle » ? Sa réponse est : « Un événement tel que nous n’en avons jamais rien vu encore de semblable37. » Un événement qui pourrait être du genre suivant : à quelqu’un parmi les gens présents à la conférence il pousse à l’improviste une tête de lion, et celui-ci commence à rugir. À l’évidence, un événement aussi extraordinaire nous étonnerait au plus haut point ; en effet, il serait difficile d’imaginer quelque chose qui sorte davantage de l’ordinaire. Mais comment réagirais-je, se demande Wittgenstein, si quelque chose de ce genre se produisait ? Au début, imagine-t-il, la surprise me paralyserait ; ensuite je me remettrais de la surprise ; il est probable que je suggérerais rapidement

Il se pourrait que telle soit aussi notre réaction. En tout cas, ce serait la réaction d’hommes habitués à chercher dans la science – en l’occurrence dans la science médicale – une explication des événements, même de ceux qui sont en apparence les plus étranges et les plus stupéfiants. Évidemment, dans d’autres circonstances, nous pourrions réagir différemment. Par exemple, si la chose arrivait au cirque durant le spectacle d’un illusionniste, il ne nous viendrait pas à l’esprit d’appeler un médecin. Selon Wittgenstein, le point essentiel est cependant ailleurs : si, dans les circonstances évoquées, nous décidons d’appeler un médecin pour savoir ce qui a pu arriver, alors, et par conséquent même si l’événement ne cesse pas d’être extraordinaire, il se met soudain à être pour nous un miracle :

Dans ce sens, que Wittgenstein appelle « relatif », un miracle est en fait seulement un fait que nous « n’avons pas encore réussi à grouper […] avec d’autres à l’intérieur d’un système scientifique40 ».

Mais ce n’est peut-être pas cela, ce relatif, qui est le seul sens respectable de « miracle ». N’a-t-on pas déjà prouvé au temps de la science qu’il n’y a pas, « dans un sens absolu », de miracles ? Le diagnostic de Wittgenstein n’est cependant pas celui que ces questions tendent à suggérer : l’important n’est pas que la science ait prouvé qu’il n’y a pas de miracle, l’important est que « [en] vérité, l’approche scientifique d’un fait n’est pas l’approche de ce fait comme miracle41 ». De ce point de vue, la position de Wittgenstein converge avec celle de Max Weber, selon laquelle ce qui caractérise l’état « de la science et de la technique guidée par la science » n’est pas tant

Cela, conclut Max Weber, n’est rien d’autre que le désenchantement du monde (die Entzauberung der Welt).

Wittgenstein insistera, quelques années après la Conférence sur l’éthique, sur quelque chose de très similaire, en révélant l’étrange opiniâtreté des scientifiques à affirmer, devant un événement qu’ils ne savent pas expliquer, que tôt ou tard il le sera, « ce n’est qu’une question de temps43 ». Mais comment savent-ils que tôt ou tard on pourra expliquer ce qu’aujourd’hui on ne sait pas expliquer ? Wittgenstein ne veut pas dire qu’il y a des choses qui ne peuvent, par principe, être expliquées. Si la science n’a pas prouvé qu’il n’y a pas de miracles, ce n’est pas pour autant qu’il veut prouver qu’il y en a. Le fait est que ce qu’il appelle « l’expérience de voir le monde comme un miracle » n’a rien à voir avec l’explication ou son absence. C’est justement la « superstition obtuse de notre époque » : croire « que l’explication scientifique pourrait supprimer l’étonnement » en nous :

Ce qui devient superstition obtuse en notre époque n’est pas tant la conviction passant pour évidente que tout peut être expliqué, mais plutôt la conviction que l’étonnement n’est que l’effet d’une explication manquante. De là la question de savoir si, à l’époque du « désenchante ment du monde », il reste quelque chose comme le fait de « voir le monde comme un miracle », c’est-à-dire si l’on peut encore, à l’époque de la science et de la technique guidée par la science, s’étonner du monde. Il n’est pas question, évidemment, de remettre en jeu ces « forces mystérieuses et irrationnelles » dont parle Max Weber. Au contraire, il s’agit de ressentir comme miraculeuses surtout les choses qui sont « immédiatement là devant nos yeux », sans « aucun voile » qui « les recouvre45 ».

Des considérations similaires reviennent quand Wittgenstein parle directement du miracle dans un contexte religieux, en particulier des miracles narrés dans les Évangiles. Il existe, à cet égard, une longue note du journal dédiée au miracle des noces de Cana46. Dans cet épisode évangélique (Jean 2, 1-12), observe Wittgenstein, « le merveilleux » ne peut pas être la transformation de l’eau en vin. Certes, une transformation de ce genre est une chose extraordinaire, une chose « éminemment étonnante » et, c’est évident, « face à laquelle nous nous étonnerions certes, mais sans plus ». Quelle est la signification de cet ajout : « sans plus » ? Ce que Wittgenstein veut suggérer, c’est que ce qui compte véritablement – ce qui fait de cet événement un miracle – n’est pas son caractère extraordinaire, mais « l’esprit dans lequel cela est fait ». C’est cet esprit qui est miraculeux, et non pas l’événement en tant que tel. Pour cet esprit, « la métamorphose de l’eau en vin est seulement un symbole (en quelque sorte), un geste. […] Pour nous parler, le miracle doit être compris comme geste, comme expression ». La conclusion que Wittgenstein en tire ne saurait être plus explicite :

Insistons encore, pour conclure, sur le miracle des noces de Cana. Il est évident que ce qui, selon le récit évangélique (Jean 2, 9-11), se serait passé aux noces de Cana en Galilée est un événement extraordinaire : l’eau ne peut pas devenir du vin ou, mieux, du très bon vin. Il est évident aussi que, désireux de donner des raisons de l’affirmation « l’eau ne peut… », nous ferons appel à la science, à la chimie par exemple, laquelle nous explique que l’eau ne peut pas se transformer en vin. Mais essayons de prendre à la lettre le récit de Jean. Des jarres qui étaient d’abord à peine remplies d’eau contenaient désormais du vin. Qu’auront dit ou pensé les serviteurs qui les avaient ainsi remplies en voyant qu’il s’en écoulait du vin ? À la différence du maître de maison, ils savaient « d’où il venait », ce vin, car c’est justement à eux que Jésus avait ordonné de remplir les jarres d’eau. Jean ne nous décrit cependant pas leurs réactions. Il nous dit seulement comment réagirent les disciples avec lesquels il s’était rendu au mariage : c’est le miracle par lequel « Jésus […] manifeste sa gloire et ses disciples crurent en lui ». Ce qui mérite d’être souligné, c’est que les serviteurs virent tout ce qu’il y avait à voir, mais que seuls les disciples crurent, ou qu’il est dit uniquement des disciples qu’ils crurent. Il se peut qu’entre les serviteurs, quelqu’un pensa à une imposture ; un autre à une concertation entre Jésus et le marié ; un autre encore à un acte magique ; tel autre peut-être ne pensa rien. Les serviteurs, en tout cas, ne crurent pas, quoiqu’ils sachent et qu’ils aient vu ; seuls les disciples crurent, parce qu’ils croyaient déjà. La leçon que Wittgenstein en tire est que nous aussi, si nous savions, ce n’est pas pour autant que nous croirions : aucune transformation extraordinaire ne saurait, comme telle, miraculeusement transformer notre vie.

Demeure ici la profonde différence entre Wittgenstein et Hume. Comme on le sait, dans la seconde partie du chapitre sur les miracles dans l’Enquête sur l’entendement humain, Hume rejoint la conclusion, qu’il formule comme une maxime, selon laquelle « aucun témoignage humain ne peut avoir assez de force pour prouver un miracle et en faire le juste fondement (a just foundation) d’un (quelconque) système de religion47 ». Mais Wittgenstein ne pouvait s’intéresser à la validité ou non de cette maxime, car son problème était autre : si, à l’encontre de la maxime de Hume, un miracle était prouvé, aurions-nous vraiment ce « fondement sûr » ? Les considérations ci-dessus sur le miracle des noces de Cana incitent à une réponse négative : aucun miracle, même s’il est attesté par le témoignage le plus fort, ne saurait jamais constituer, selon Wittgenstein, « le juste fondement d’un (quelconque) système de religion ».