Do not follow this hidden link or you will be blocked from this website !

Dans le même numéro

Les instruments d'un pouvoir sur autrui

août/sept. 2010

#Divers

Si l’on peut distinguer deux temps dans le travail d’Ivan Illich, c’est qu’il a lui-même pensé qu’il devait prendre en compte les limites de ses premiers essais, qui ont fait sa renommée. Il a en particulier ressenti le besoin de reprendre sa critique des outils à la lumière d’une histoire du corps s’interrogeant sur la possibilité de maintenir une autonomie personnelle.

En 1980, Ivan Illich publia un essai sur un personnage qu’il considérait parfois comme son alter ego, parfois comme son mentor, Maître Hugues, qui vivait à Paris, à l’abbaye de Saint-Victor, au xiie siècle. Selon Hugues, ce que nous appelons « technologie », et qu’il appelait « arts mécaniques », devrait être conçu comme un remède aux faiblesses du corps et aux dommages causés à la nature, et non, comme le voulait un autre moine, Roger Bacon, un siècle plus tard, comme un moyen de pouvoir sur le monde et sur autrui1.

La lecture de Hugues, que le latiniste Illich pratiquait dans sa langue originale, fut également pour lui un remède à la crise intérieure qu’il venait de traverser en découvrant, avant tous ses lecteurs, que les concepts critiques qu’il avait élaborés correspondaient déjà à une époque révolue. Dépassant ses positions des années 1970, son essai sur Hugues porte la marque d’un retour en force à la notion d’autonomie. Retour très radical, qui est aussi un retour au corps, ou plus précisément à la relation de l’outil au corps qui est inhérente à la définition de l’outil par Hugues.

À mesure que la vision des années antérieures perd progressivement son acuité et que se modifie la distance focale, apparaît la possibilité d’un nouveau paysage critique. Les années 1970 n’étaient pas prêtes à accepter l’histoire du corps comme fondement de la critique des institutions et des outils, c’est-à-dire des technologies de la société industrielle. Aujourd’hui au contraire, la nécessité de ce fondement paraît évidente.

Au cours de la première moitié des années 1970, à partir du Centre interculturel de documentation (Cidoc) de Cuernavaca, Ivan Illich réalisa la prouesse d’élaborer une critique incontournable de la société industrielle, dont il voulut par là écrire l’épilogue. L’élément percutant de cette critique fut un concept d’outil à la fois original et en résonance intime avec les perceptions profondes et, souvent, les frustrations d’homo industrialis, de telle sorte que la lecture de la Convivialité2, d’Énergie et équité3 ou des ouvrages dénonçant successivement la contre-productivité des grandes institutions de service de la société industrielle que sont l’école4, l’hôpital5 ou l’autoroute6 déclencha chez plus d’un lecteur la surprise qui accompagne une subite révélation de ce qui était déjà mais n’était pas encore vu.

Les outils industriels sont démesurés et cette démesure paralyse l’autonomie d’action des personnes. Les tentatives d’accélération du trafic ont pour effet la stagnation dans les embouteillages et les autoroutes allongent les parcours quotidiens qu’elles rendent inévitables. L’école obligatoire dévalue l’apprentissage autonome et polarise la société en recalés et en diplômés souvent frustrés. Les hôpitaux sont des lieux où de plus en plus de patients contractent une maladie iatrogène.

Le concept d’outil d’Illich

La réflexion sur ce qu’est un outil implique la perception d’un équilibre entre ce que je peux faire seul, et ce que je peux faire en mettant en œuvre quelque chose fait par d’autres. Prenons l’exemple du marteau. Comme je ne suis pas forgeron, je ne fais pas mes propres marteaux. Toutefois, je ne veux pas que l’usage d’un marteau me soumette à la loi du forgeron. Je veux l’utiliser selon mes propres règles. On peut dire que l’usage d’un marteau demande un équilibre entre mes capacités autonomes et un élément étranger, hétéronome. Si cet équilibre est bon, on peut dire aussi qu’il me permet de faire beaucoup plus que ce que je pourrais faire, livré à mes propres moyens. Illich parlait de synergie entre l’autonomie innée de la personne et l’hétéronomie de ses outils. Lorsque cette synergie est positive, l’hétéronomie de l’outil amplifie l’autonomie de la personne. La bicyclette, par exemple, permet une synergie positive entre la force de mes muscles et ces fleurons de la mécanique du xixe siècle que sont le cadre tubulaire, les rayons travaillant à la tension et les pneus. Si l’on fait exception du moteur à explosion, les premières automobiles étaient constituées des mêmes éléments mécaniques que les bicyclettes. Mais la généralisation de l’auto a eu des effets sociaux diamétralement opposés à ceux du vélo. L’auto impose non seulement sa loi à son usager, mais aussi son échelle, sa constitution de l’espace et du temps. L’auto est un exemple de synergie négative entre l’autonomie et l’hétéronomie7.

Illich a lancé le terme de convivialité. Selon lui, ce terme désigne avant tout un type de relation entre l’outil et le corps de l’homme. Le domaine de la convivialité est celui où prédomine la synergie positive entre autonomie et hétéronomie. Il a lancé aussi le terme de contreproductivité8 qui résulte de la synergie négative entre des outils démesurés et les capacités autonomes du corps. La contre-productivité est une caractéristique générale des sociétés industrielles.

À partir de sa collaboration avec Jean-Pierre Dupuy, Illich put distinguer très clairement entre trois niveaux de contre-productivité :

la contre-productivité technique – ou clinique dans le cas de la médecine – se manifeste sous la forme des bouchons de la circulation, ou des maladies iatrogènes qui peuvent être contractées dans les hôpitaux ;

la contre-productivité sociale est la synergie négative entre deux modes de production, l’un autonome, comme marcher, l’autre hétéronome, comme être transporté ;

la contre-productivité symbolique ou structurelle est une paralysie de l’imagination qui empêche de voir qu’il pourrait en aller différemment. Reprenons ces trois concepts.

1) La première contre-productivité est le conflit technique entre l’institution et ses propres produits, que ce soit celui qui, passés certains seuils, est inévitable entre les véhicules déjà impliqués dans le trafic et ceux qui sont en train d’y entrer, la iatrogénèse clinique des hôpitaux ou la contre-productivité technique d’écoles encombrées. Selon Illich, il s’agit du niveau où :

[…] le système de transport détruit l’environnement, menace la santé, entraîne une polarisation sociale, crée des coûts croissants dans l’éducation, la police, les hôpitaux, la justice. Ce sont là des symptômes de surproduction de saletés et de déchets jetés sur la voie publique, d’ordures de l’industrie qui se transforment en matière première pour les éducateurs, les flics, les médecins, les magistrats et autres chiffonniers qui en vivent. Les nuisances qui justifient les grandes institutions sont ce que les économistes appellent des externalités9.

2) La deuxième contre-productivité est l’affrontement social entre l’autonomie et l’hétéronomie, c’est-à-dire entre des modes de faire autonomes, gratuits, ne contribuant pas à la production de devises ni au Pnb, ne requérant que peu d’infrastructures, ancrés dans l’histoire et permettant le recours au précédent en cas de litige, et, d’autre part, leurs substituts hétéronomes qui, même s’ils gonflent les chiffres du Pnb, nécessitent de lourds investissements infrastructurels et un intense contrôle administratif, transformant la loi en une obscure forêt de prescriptions de plus en plus spécifiques que nul ne serait censé ignorer.

C’est une deuxième chose de dire que tous les véhicules, quelle que soit la façon dont ils sont construits, sont inévitablement chronophages, qu’ils dévorent et paralysent la société dès qu’ils se déplacent au-delà d’une certaine vitesse. La circulation consomme alors plus d’espace qu’elle n’en réduit. Elle produit plus de distance qu’elle n’en parcourt. Elle empêche de se rencontrer plus de gens qu’elle n’en met en communication. L’effet négatif de la surproduction consiste en une frustration dont la programmation réside dans l’objectif même que s’est fixé l’institution. On ne peut plus alors parler simplement de détritus […]. La vitesse des véhicules est accrue pour leur permettre des gains de temps dans le franchissement d’une distance donnée. Quand cette accélération des véhicules et de quelques passagers privilégiés en vient à réduire la distance que le citoyen moyen peut parcourir en une unité de temps, tout en accroissant le temps total que la société doit consacrer aux déplacements, alors il est loisible de dire que l’accélération a produit un effet paradoxal. Il ne s’agit plus d’un coût social produit par des ordures, mais d’une contre-productivité spécifique qui bloque le producteur10.

3) La contre-productivité structurelle est l’exclusion, par nécessité du système, de la capacité d’imaginer qu’il pourrait en aller autrement.

L’usager ne voit pas l’absurdité d’une mobilité fondée sur le transport. Sa perception traditionnelle de l’espace, du temps et du rythme propre a été déformée par l’industrie. Il a perdu la liberté de s’imaginer dans un autre rôle que celui d’usager du transport. Sa manie des déplacements lui enlève le contrôle de la force physique, sociale et psychique dont ses pieds sont dotés. L’usager se voit comme un corps emporté à toute vitesse à travers l’espace inaccessible. Automobiliste, il suit des itinéraires obligés sans prendre possession du sol, sans pouvoir y marquer son domaine. Abandonné à lui-même, il est immobile, isolé, sans lieu11.

…ce que font les outils

Dans sa critique des transports motorisés, Illich adopta deux conventions : 1) la volonté de les traiter comme des outils, ce que sous certains aspects, ils étaient et sont encore ; 2) celle de juger leurs effets réels, c’est-à-dire ce qu’ils font, à l’aune de ce qu’ils promettent, c’est-à-dire de leurs buts affichés. Les transports motorisés promettent de servir leurs usagers dans la poursuite de leurs buts personnels : rencontrer des gens, aller au travail, se rendre à un spectacle, arriver à l’heure le plus commodément et rapidement possible. Or, l’analyse de ce qu’ils font vraiment révèle toujours les mêmes faits, souvent diamétralement opposés à leurs buts officiels. Tous modes compris et considérant les vitesses moyennes, les transports urbains sont lents, plus lents au centre de Paris que ne l’étaient les calèches du xixe siècle au centre de New York ou de Londres.

Passé un seuil critique, l’industrie du transport fait perdre plus de temps qu’elle n’en fait gagner. L’utilité marginale d’un accroissement de la vitesse de quelques-uns est acquise au prix de la désutilité marginale croissante de cette accélération pour la majorité12.

De plus, si l’on ajoute aux heures passées dans les véhicules celles consacrées à gagner de quoi les payer, ou celles perdues à l’hôpital ou en prison du fait de la circulation et que l’on divise les distances parcourues en une année par les temps consacrés directement ou indirectement aux transports, on obtient un résultat paradoxal :

S’il exerce une activité professionnelle, l’Américain moyen dépense 1 600 heures chaque année pour parcourir 10 000 kilomètres ; cela représente à peine six kilomètres à l’heure13.

Tel n’est manifestement pas ce que promet la publicité pour les autos, ou celle qui, souvent contre l’auto, vante les transports publics. Ces résultats ne sont pas non plus ce qui délie la bourse des contribuables quand il s’agit de financer le nouveau périphérique et les radiales qui, enfin, dit le battage publicitaire, soulageront l’encombrement dans le centre de la ville. Autrement dit, le maintien de la foi en l’amélioration technique des conditions de transport requiert un rituel mytho-poétique et une liturgie voilant la dissonance cognitive entre la croyance populaire et la réalité des faits.

Le faire et le dire des outils

Anticipant sur les travaux d’Illich d’après 1980, il faut noter que ce que l’analyse des rituels et liturgies laïques entourant l’éducation et la santé met en évidence n’est pas tant ce que font, mais bien davantage ce que disent les outils, leurs effets symboliques.

Toutefois, comme s’il avait voulu séparer l’analyse du « faire » et celle du « dire » des outils ou instruments de transport, Illich, dans Énergie et équité, démonta leur inéluctable contre-productivité en se limitant méthodologiquement – presque – exclusivement à ce qu’ils font, c’est-à-dire à leurs effets observables. Passés certains seuils de concentration de pouvoir sous un siège d’auto, d’investissements infrastructurels et de vitesse affichée, les transports motorisés, en dépit de tous les palliatifs, ne peuvent que faire ce qu’ils font déjà en l’empirant : allonger les itinéraires quotidiens, obliger les travailleurs salariés qui y sont astreints à y consacrer chaque année une fraction croissante de leur temps de veille, généraliser l’expérience de l’encombrement14, la forme technique de la contre-productivité. Dire qu’un outil industriel est contre-productif, c’est dire qu’il éloigne ses usagers du but qu’ils pensent poursuivre à travers lui : censée faire gagner du temps, l’automobile, hors d’un petit groupe de « capitalistes de la vitesse », en fait perdre à tous, mais favorise des transferts de privilèges permettant littéralement aux riches de se payer le temps des pauvres15.

Mais, à l’époque de la critique de la contre-productivité industrielle, l’analyse de ce que disent les outils, de leurs effets symboliques, pointait à peine à l’horizon.

Une mutation du paysage critique

Et si ces transferts de privilèges constituaient les objectifs cachés des systèmes de transports et autres institutions de service de la société industrielle ? Dans la perspective du client de ces institutions, ils seraient manifestement contre-productifs, puisque leur « intentionnalité » secrète serait contraire aux objectifs des utilisateurs. Mais dans une perspective que l’Illich des dernières années qualifiera de systémique, cette contre-productivité pourrait être très productive en termes d’accentuation de la bipolarisation sociale qui accumule des « privilèges » sur les détenteurs des outils les plus performants de la société : aux grands consommateurs de services de transports aériens l’accès aux grandes écoles et aux instruments de dialyse rénale.

Mais de tels soupçons effleuraient encore à peine l’auteur d’Énergie et équité. Le concept de contre-productivité supposait une certaine dose de bonne foi des ingénieurs et des politiciens qui dessinaient et décidaient les infrastructures de transport. Ce qu’Illich leur reprochait à l’époque, souvent de vive voix car il se prêtait à la confrontation, c’était de ne pas repenser radicalement ce qu’ils faisaient. Et de les inviter à le faire ! Ayant en main, comme un outil conceptuel fécond, le concept de contre-productivité sous ses trois aspects, technique, social et structurel, Illich l’appliqua avec le succès que l’on sait à l’analyse des grandes institutions de services de la société industrielle.

Mais, comme se le demande ici Barbara Duden16, peut-on vraiment appliquer la même analyse au traitement du courrier par la Poste et à celui du corps par l’institution médicale ? Autrement dit, le fait que le corps du patient soit en jeu ne change-t-il pas quelque chose ?

À l’époque de la critique des services d’éducation, de transport, de santé et de logement, « le corps ne pointait pas encore à l’horizon ». La critique était formulée dans le style d’une thèse économique et l’économie est une discipline qui ne donne guère de place au corps, à son autoperception et à l’histoire de celle-ci. N’en reste pas moins qu’en parlant d’outils concrets plutôt que de technique ou de technologie, Illich avait ouvert la porte à une révision fondamentale du concept d’outil et à la reconnaissance de son ancrage radical dans une relation concrète à la main, au corps.

À partir de 1980, inspiré dit-il par son maître du xiie siècle, Hugues de Saint-Victor, Illich est revenu en force, contre le style de ses « pamphlets » économiques, à son intuition que l’outil doit être réexaminé dans sa distance-proximité au corps et à la main, sa distalité17 dira-t-il. Ce qu’il définira plus tard comme la transition de l’âge des outils à l’âge des systèmes18 a tout à voir avec le brouillage de la relation au corps d’artefacts encore appelés « outils » mais dont il est de plus en plus difficile de dire si c’est vous qui les tenez ou si c’est eux qui vous tiennent, vous englobent, vous incorporent ou vous avalent :

Pour employer un outil, je dois pouvoir m’imaginer comme distinct de lui, que je puisse saisir ou laisser, employer ou non. Même une machine aussi moderne qu’une automobile est encore un appareil dont je puis tourner la clé de contact pour démarrer. […] [F]ace à une voiture, je puis encore imaginer entre elle et moi une distance, une distalité ou extériorité. C’est cela qui devient pure illusion quand je crée une macro sous WordPerfect pour trier mes notes en bas de page : devenu à la fois usager et partie du système, je ne puis plus considérer cette boîte grise comme Theophilus Presbyter le faisait d’un ciseau de charpentier19.

Abordant sa nouvelle critique de la société de système, plus profondément radicale que celle des institutions de service de la société industrielle, Illich part du constat d’une profonde lacune dans les concepts modernes de science et partant, de technique et de technologie. Quand il est question de scientifiques, de savants ou d’inventeurs, il s’agit toujours d’un petit groupe d’élites inventant ou développant des connaissances ou des outils pour les autres. Les termes de science et de technologie désignent (presque) exclusivement

[…] ce que l’on appelle « recherche et développement », et plus simplement, depuis la Seconde Guerre mondiale, « R & D ». Généralement menée par de grandes institutions – gouvernements, industries, universités, hôpitaux, armée, fondations –, ces activités sont aussi le fait de petites équipes privées ambitionnant de vendre les résultats de leurs travaux à ces institutions. […] La R & D peut être menée sur la bombe à neutrons, la dystrophie musculaire, les photopiles solaires ou les viviers, toujours au bénéfice d’autres hommes20.

Il s’agit toujours de science pour les gens, jamais par les gens, de science et de technologie subies, plutôt que créées par leurs utilisateurs ou encore d’hétéronomie cognitive et technique, jamais d’autonomie, comme si les gens ordinaires étaient incapables d’élaborer les connaissances et les outils les aidant à subsister dans un monde harmonieux. En un mot, il s’agit de services cognitifs ou techniques rendus à des « gens » anonymes par un petit groupe de professionnels et d’experts.

La recherche conviviale

Ce que propose Ivan Illich ici est « radical », au sens fort de « retour à la racine ». La recherche conviviale qu’il propose « met effectivement en cause l’hégémonie des experts », replace « la société civile au centre » et évite l’illusion d’un « contrôle éthico-social » qui soumettrait la science au contrôle d’un non-sujet. Cette recherche ou science par les gens diverge tant des certitudes courantes sur la science et la technique et est si radicalement différente des pratiques de la R & D, qu’en l’absence d’une définition claire de ses orientations, ses précurseurs pratiques se décourageront ou seront absorbés par les professionnels du savoir et du know-how établis, de même que les médecins aux pieds nus de Chine ont renoncé à leur vocation ou sont devenus des paramédicaux contrôlés par la médecine d’État. L’expression de cette différence requiert un grand effort théorique, c’est-à-dire, littéralement, de vision. La théorie qui en résultera sera nécessairement aussi une invitation à repenser l’hégémonie des professionnels – et, aujourd’hui, des conseillers et autres facilitateurs – sur l’action socialement significative21.

Il tombe sous le sens que la science et les techniques pour les gens ne sont plus pour l’homme, ce qu’admettent de plus en plus de scientifiques. Mais ce qui est plus inquiétant encore, c’est qu’en l’absence de référentiel éthique, voire d’idée minimale de ce qu’il faudrait faire et ne pas faire, elles échappent à l’analyse de la contre-productivité comme la définissait Illich à l’époque de ses « pamphlets » et deviennent paradoxalement « systémiquement productives ». Selon l’Illich des dernières années, cette inversion caractérise le passage de l’ère techno-logique ou instrumentale à l’âge des systèmes qui menace d’engloutir tout ce qui reste d’autonomie personnelle. À partir de ce constat, Illich ne propose rien de moins que de fonder, en dehors de l’aire de contrôle de la R & D et du Marché auquel elle est inféodée, une nouvelle science et, sinon, une nouvelle « Technique », un nouveau concept d’outil. C’est la science par les gens avec son style de recherche propre. Illich imagine ceux qui se livrent à la « recherche par les gens » travaillant

[…] seuls ou en équipes très réduites, visant au premier chef, par leur étude, à façonner leur mode de vie. La prise de brevets ne les intéresse pas, il est rare qu’ils réalisent des produits finis pour la vente. Ils ne donnent nullement l’impression d’être les parents pauvres de ceux qui travaillent dans la R & D.

Il est facile de voir intuitivement la distinction entre cette forme de recherche et la R & D. Dans la première, les individus se concentrent sur la confection, le perfectionnement et l’embellissement des outils et de l’environnement immédiat qui leur servent directement, laissant aux autres le soin d’imiter ou d’adapter ce qu’ils font. Dans la pratique, la distinction est claire. Mais jusqu’à présent, la discussion sur cette distinction a été floue, sentimentale, idéologique ou à côté de la question22.

Le projet de science par les gens, c’est-à-dire de recherche conviviale, n’est pas utopique. En réalité, il l’est tellement peu qu’il a déjà ses praticiens, certains inspirés d’ailleurs par les idées d’Illich lui-même.

L’expression science by people (la science par l’homme), apparue dans les années 1970, est aujourd’hui courante. On la trouve principalement dans le genre d’ouvrages dont la biographie de V. Borremans est mon guide par excellence23, parmi la communauté multiforme et décentralisée des auteurs qui « décrochent » de la consommation et se servent de méthodes modernes pour mener une existence simple, allégée, plus autonome. C’est la recherche qui se mène à l’intérieur de ce qu’André Gorz a appelé l’Archipel de la convivialité, et dont cette bibliographie trace une première carte de navigation24.

La science par les gens est « une quête de quelque chose de largement pratiqué et cependant encore difficile à dénommer dans la langue du xxe siècle ».

C’est une quête de l’autonomie, mais dans une nouvelle synthèse et non par un retour « au bon vieux temps » ou à une prétendue « vie simple ». Elle ne procède pas d’un désir d’évasion ni d’une aspiration religieuse. Elle ne relève pas non plus de l’utopie, au sens courant de ce mot, car elle vise avant tout à améliorer, à embellir les conditions de vie présentes de ses promoteurs. Un ensemble d’intentions et d’activités répondant à ces critères est quelque chose de manifestement nouveau. En contraste avec la science qui œuvre dans l’intérêt du marché et de l’industrie, c’est la recherche conviviale25.

Loin d’avoir été une mode de cette belle époque de la pensée critique que furent les années 1970, la science par les gens ou science par l’homme est devenue aujourd’hui, plus que jamais, un impératif moral pour qui veut introduire un contrôle éthique de la science par les sujets agissant pour « améliorer et embellir » eux-mêmes les conditions de leur propre vie, un contrôle donc qui marierait la pratique de la science avec l’autonomie et le sens de l’échelle juste et de la proportion, entendant que sans autonomie personnelle, il n’y a pas d’éthique et sans proportion, pas de beauté. Par contraste, il devient évident qu’il est aussi illusoire de souhaiter une R & D fomentant l’autonomie éthique de praticiens inféodés au système technoscientifique qu’il le serait de rêver qu’une économie fondée sur la loi, la rareté pût être transmuée en règne de l’équité26. Le projet de science par les gens ne consiste nullement en une vulgarisation de connaissances scientifiques élitistes ni en la recherche d’applications par des « para-scientifiques » sous contrôle scientifique. La science par les gens requiert au contraire l’invention d’une nouvelle science qui soit aussi une philosophie.

Un penseur de la science par les gens au xiie siècle

En bon historien, après avoir reconnu ses premiers praticiens empiriques, Illich se demande si le concept de cette nouvelle science a un précédent dans les annales de la philosophie :

Ayant été pressé de clarifier le sens de science by people, il me revint en mémoire un penseur du xiie siècle qui se révéla d’excellente compagnie : Hugues de Saint-Victor. Vivant avant le xiiie siècle, mais après l’antiquité classique, il n’a pas été effleuré par ce que nous appelons communément la « science27 ».

Né vers 1096 en Flandre, élevé en Saxe, établi à Paris où il enseigna à l’école de l’abbaye de Saint-Victor, Hugues mérite une place importante dans la philosophie de la technologie et de la science,

[…] car il a traité le sujet d’une façon originale, tout à fait distincte, à ma connaissance, de celles des autres auteurs. Que ses idées puissent contribuer à la tentative actuelle d’identification de l’alternative à la R & D, voilà ce qu’on a négligé jusqu’ici d’examiner28.

En se rangeant à l’école de ce savant-philosophe trop oublié, Ivan Illich veut d’abord le mettre à contribution pour clarifier une distinction. Cette distinction, la voici : la science mécanique de Hugues – le terme par lequel il désigne ce que notre époque appelle technologie – doit être une recherche des « remèdes contre la faiblesse et l’infirmité du corps » et contre les maux résultant « d’interventions néfastes de l’homme dans l’environnement ». Aujourd’hui, la discipline la plus proche de la scientia mechanica, sorte de réflexion philosophique sur la relation des outils-remèdes à l’homme, mérite de s’appeler technologie critique. Pour leur part, la technologie et la science pour l’homme se sont fondues en une ingénierie de manipulation de l’environnement naturel. Illich veut ensuite, loin des projecteurs, définir le chemin « humble et austère » qui sera le sien durant les vingt dernières années de sa vie. Il veut recueillir les possibilités d’une époque exceptionnelle dont les âges ultérieurs trahirent les promesses.

À la fin du xiie siècle, le climat mental va changer en Europe : les arts mécaniques se transforment, mais aussi l’approche intellectuelle vis-à-vis d’eux. La différence entre les grands penseurs du début du xiie siècle et ceux du début du xiiie est souvent masquée par le fait qu’ils sont pareillement rangés parmi les « scholastiques ». Mais, dans l’intervalle entre les premiers et les seconds, les juifs espagnols et les moines bénédictins traduisent les ouvrages de philosophes grecs à partir des traductions arabes qui les ont conservés depuis quatre siècles. Une conception entièrement neuve de la science se répand : la science est désormais considérée comme la quête de ce qui fait fonctionner les choses et non plus, selon ce que pensait Hugues, comme la poursuite laborieuse de remèdes à la faiblesse de celui qui pratique la science, la poursuite de ce qui a été goûté et trouvé agréable. Dans le sillage de cette approche neuve de la science se forme une nouvelle attitude à l’égard des moyens techniques. Les nouveaux moulins deviennent les symboles du pouvoir de l’homme sur la nature, les nouvelles horloges, le symbole de son pouvoir sur le temps. En fait, comme le remarque C. S. Lewis, la relation se révéla plus précisément être le pouvoir exercé par certains hommes sur d’autres en faisant de la nature un instrument de ce pouvoir. La technologie critique, celle que propose Hugues, était contraire à l’intérêt de son temps et elle fut oubliée29.

Aucune époque antérieure à la nôtre n’a infligé de dommages globaux plus graves au milieu naturel ni inventé des moyens de servitude plus intériorisés voire sollicités par leurs victimes. Aucune n’a manifesté une telle arrogance dans sa prétention de manipuler la nature et l’homme. En aucune autre l’urgence d’un art des remèdes ne fut plus pressante. La théorie de la science par les gens sera donc une théorie des remèdes que la science pour l’homme ne « veut » ni ne peut offrir. Mais, de même que la philosophie des sciences mécaniques de Hugues a été oblitérée, la recherche conviviale contemporaine peut être écrasée par les certitudes illusoires qui soutiennent la R&D:

Le technologue critique de 1130 et celui d’aujourd’hui sont, de manières très différentes, au seuil d’une étape. Hugues était confronté à la naïveté traditionnelle, et nous le sommes à sa version baconienne. Partout, dans le monde de Hugues, il allait de soi qu’on employât la houe et le marteau de sa région, de même qu’on en parlât la langue vernaculaire et qu’on en portât le costume. Observant autour de lui les innovations, il proposa une théorie selon laquelle la science mécanique pouvait améliorer les remèdes contre l’infirmité de l’homme : il s’agissait de comprendre la sagesse qui y était cachée. Dans le monde d’aujourd’hui, le technologue critique est confronté à une forme différente de naïveté, dont l’origine est dans les formulations de Bacon. Comme Hugues, Bacon30 était théologien, et il prêcha plus que lui. Ce qui l’intéresse, c’est la « restauration et réinvestiture de l’homme à la souveraineté qu’il avait dans son premier état de création au Paradis ». Pour lui, « le progrès des arts et des sciences est de s’acquérir la maîtrise de la nature […] ». Pour Bacon, « les inventions mécaniques récentes n’agissent pas seulement avec douceur sur le cours de la nature, elles ont le pouvoir de la conquérir et de la subjuguer […]31 ».

Une autre façon de nous rapprocher de Hugues serait de comparer sa « sensibilité écologique » à la nôtre. À cet égard, Hugues construit son argument sur les métaphores de l’âge de la foi, non de l’âge du quantum. « C’est la création qu’il habite, non les espaces interstellaires. » L’histoire est pour lui celle du salut, non celle de l’évolution. Pour Hugues, la science est « la tentative de restauration, aussi partielle qu’elle soit, de cette compétence humaine perdue lors de la catastrophe écologique originelle qui fut le début de l’histoire sur la Terre ». Elle a trois fins principales :

[…] la sagesse, la vertu et la capacité de faire face aux besoins. La sagesse est l’entendement des choses telles qu’elles sont. La vertu est une habitude du cœur, une habitude qui établit l’harmonie avec la raison comme il en va dans la nature. La necessitas [compétence en face d’un besoin] est quelque chose sans quoi nous ne pouvons vivre, mais sans quoi nous vivrions plus heureux. Ces trois choses sont autant de remèdes contre les trois maux auxquels la vie humaine est sujette : la sagesse contre l’ignorance, la vertu contre le vice, et la compétence contre la faiblesse corporelle. Afin de supprimer les trois maux, les hommes ont cherché ces remèdes, et afin d’y parvenir, ont été découverts l’art et la discipline. Pour la sagesse ont été découverts les arts théoriques ; pour la vertu, les arts pratiques ; pour la nécessité, les arts mécaniques32.

La faiblesse ou mieux l’hébétude dont cette science doit être le remède s’appuie de nos jours sur une force aveugle qui ajoute l’insulte d’une disharmonie globale à l’offense de la transgression de l’ordre de la nature.

Mais, même aujourd’hui, cette hébétude violente n’a pas éteint entièrement le feu éternel de la vérité qui, pour Hugues, continuait à brûler, « de façon externe, dans les sens, et, de façon interne, dans l’imagination. Ce feu ne cesse d’attiser la curiosité, la surprise, l’admiration – c’est-à-dire le point de départ de l’imagination33 ». Pour nous comme pour Hugues, la recherche de remèdes aux offenses de l’homme à l’ordre naturel doit se délimiter de la recherche pure, prétendue désintéressée, qui viserait la vérité pour la vérité. La science par les gens à la recherche de ces remèdes doit aujourd’hui être quelque chose d’analogue « à ce qu’entendait Hugues par science, philosophie, amour de la sagesse, et qu’il définissait par la recherche critique de remèdes contre une faiblesse que l’homme s’est lui-même suscité et qui demeurera son lot dans un monde qu’il a altéré34.

Selon Illich, Hugues a fait une autre contribution importante à la réflexion sur la recherche conviviale. « Il se révèle original, non seulement en considérant la science comme un remède, mais encore en faisant de la science, qui gouverne la fabrication de remèdes contre la faiblesse corporelle, une partie de la philosophie. » Il demandait que l’on admette la recherche conviviale sous la forme normative de la mécanique. Pour lui, les scientiae mechanicae constituent « des réflexions méthodiques sur les remèdes spécifiques à la faiblesse du corps ». Et c’est ce concept des scientiae mechanicae comme recherche de remèdes aux faiblesses du corps qui inspirera à Illich une nouvelle conception de l’outil.

  • *.

    Traducteur d’Ivan Illich et auteur, avec Majid Rahnema, de la Puissance des pauvres, Arles, Actes Sud, 2008.

  • 1.

    Ivan Illich, « La recherche conviviale. “Science by people” », le Travail fantôme, dans Œuvres complètes, vol. 2, Paris, Fayard, 2005, p. 175-199.

  • 2.

    I. Illich, la Convivialité, dans Œuvres complètes, vol. 1, Paris, Fayard, 2004, p. 449-580.

  • 3.

    Id., Énergie et équité, dans Œuvres complètes, vol. 1, op. cit., p. 379-447.

  • 4.

    Id., Une société sans école, dans Œuvres complètes, vol. 1, op. cit., p. 203-377.

  • 5.

    Id., Némésis médicale. L’expropriation de la santé, dans Œuvres complètes, vol. 1, op. cit., p. 581-786.

  • 6.

    Id., Énergie et équité, op. cit.

  • 7.

    Voir, dans ce même numéro, l’article de Silvia Grünig Iribarren, p. 192-202.

  • 8.

    À ma connaissance, le seul membre de cette profession qui prit la proposition au sérieux et y répondit est l’économiste français Edmond Malinvaud qui, dans un congrès à Tokyo, déclara ce concept original et complémentaire, bien que très différent des concepts de la théorie française des biens de qualité variable (sous-entendu : avec leur quantité), en particulier celle dite de l’« encombrement ».

  • 9.

    I. Illich, Némésis médicale…, op. cit., p. 669.

  • 10.

    Ibid., p. 670.

  • 11.

    Id., Énergie et équité, op. cit., p. 398-399.

  • 12.

    I. Illich, Énergie et équité, op. cit., p. 402. Pour davantage de faits de ce genre, voir Jean Robert, Le temps qu’on nous vole. Contre la société chronophage, Paris, Le Seuil, 1980.

  • 13.

    I. Illich, Énergie et équité, op. cit., p. 396. Voir aussi l’annexe de Jean-Pierre Dupuy à cet essai : « À la recherche du temps gagné », p. 433-440. « Le principe du calcul est simple. On estime toutes les dépenses annuelles liées à la possession et à l’usage d’une automobile : amortissement des frais d’acquisition du permis de conduire ; amortissement des frais d’achat de la voiture ; frais fixes payables annuellement : vignette, assurance, garage ; dépenses courantes d’utilisation : carburant, huile, pneus, graissages, vidanges, révisions périodiques, réparations normales ou dues à des accidents, frais de stationnement et péages, amendes, achat d’accessoires divers. Ces dépenses sont converties en temps en les divisant par le revenu horaire : ce temps est donc le temps qu’il faut passer à travailler pour obtenir les ressources nécessaires à l’acquisition et à l’utilisation de sa voiture. On l’additionne au temps effectivement passé à se déplacer […] Le temps global ainsi obtenu, mis en rapport avec le kilométrage annuel, permet d’obtenir la vitesse généralisée [de l’automobile]. »

  • 14.

    Jean-Pierre Dupuy et Jean Robert, la Trahison de l’opulence, Paris, Puf, 1976, p. 76-80 et surtout p. 111-113, la section sur « La contre-productivité par encombrement des systèmes hétéronomes ». Selon la théorie française des « biens à qualité variable avec leur quantité », la définition de l’encombrement d’un système par son propre produit est la perte de « qualité » de ce produit lorsque la quantité globale produite s’accroît. Les transports illustrent matériellement ce concept : le service rendu par une autoroute voit sa qualité (appréciée par exemple par la vitesse de déplacement possible) baisser lorsque le nombre de ceux qui en usent augmente. Dans ce cas, l’encombrement correspond à l’inéluctable tendance vers l’embouteillage des systèmes de transport urbains. Mais l’encombrement se manifeste aussi de manière moins matérielle, comme par exemple en perte de valeur d’un diplôme lorsque le nombre des diplômés augmente.

  • 15.

    Ces transferts ont été analysés par J. Robert, Le temps qu’on nous vole. Contre la société chronophage, op. cit.

  • 16.

    Voir supra, Barbara Duden, « Illich, seconde période », p. 136-157.

  • 17.

    I. Illich et David Cayley, la Corruption du meilleur engendre le pire, Arles, Actes Sud, 2007, p. 272, 301.

  • 18.

    Ibid., p. 112-122, 213-227, 242.

  • 19.

    Ibid., p. 214.

  • 20.

    Id., « La recherche conviviale », le Travail fantôme, Paris, Le Seuil, 1980, p. 91-92.

  • 21.

    I. Illich, « Services professionnels mutilants », le Chômage créateur, Paris, Le Seuil, 1977, p. 31-57, reproduit dans Œuvres complètes, vol. 2, op. cit., p. 45-65. Sajay Samuel étudie pour sa part la reconfiguration d’hégémonies postprofessionnelles dans l’Âge des systèmes.

  • 22.

    I. Illich, « La recherche conviviale », op. cit., p. 176-177.

  • 23.

    Valentina Borremans, Guide to Convivial Tools, New York, Bowker, 1979.

  • 24.

    I. Illich, « La recherche conviviale », op. cit., p. 91.

  • 25.

    Ibid., p. 92-93.

  • 26.

    Majid Rahnema et Jean Robert, la Puissance des pauvres, Arles, Actes Sud, 2008.

  • 27.

    I. Illich, « La recherche conviviale », op. cit., p. 94.

  • 28.

    Ibid., p. 95.

  • 29.

    I. Illich, « La recherche conviviale », op. cit., p. 111.

  • 30.

    Il ne s’agit pas de Francis Bacon (1561-1626) mais de Roger Bacon (1220-1294 ou 1214-1294 selon certaines sources), le « docteur admirable », moine franciscain professeur à Oxford puis à Paris où il fut un des premiers à enseigner la philosophie d’Aristote.

  • 31.

    I. Illich, « La recherche conviviale », op. cit., p. 112.

  • 32.

    Ibid., p. 102.

  • 33.

    Ibid., p. 101.

  • 34.

    I. Illich, « La recherche conviviale », op. cit., p. 103.