Islam et Occident : généalogie d'un antagonisme. Regards croisés et histoire globale (entretien)

Esprit – Le titre de votre livre est énigmatique : « Quelle heure est-il là-bas ? ». Pouvez-vous l’expliquer ?

Serge Gruzinski – Mon livre s’attache à croiser les regards portés depuis Istanbul et Mexico sur l’Amérique et sur l’Empire ottoman : au temps de la Renaissance, des gens à Istanbul se posent des questions sur les terres américaines qu’on vient de découvrir, et inversement, des colons du Nouveau Monde s’interrogent sur la très lointaine Istanbul. Les confronter est une façon d’explorer la naissance de notre modernité, comme la première collision entre les mondes.

Le titre reprend celui d’un film taïwanais, réalisé par Tsai Ming-Liang car le cinéma est depuis longtemps pour moi une source d’inspiration et de questions. Et quelle heure est-il là-bas ? montrait comment un jeune Chinois de Taïwan s’imaginait être aussi dans un tout autre monde, en l’occurrence, à Paris. Le scénario élabore un jeu entre le héros, qui ne quitte pas Taïwan, et une Chinoise qui part à Paris. Deux univers qui cherchent à se retrouver sans jamais se rejoindre. Mon livre porte en effet sur la juxtaposition des mondes et leur relative perméabilité. Durant mes séjours en Amazonie ou au Brésil par exemple, je suis confronté à des univers en tout point différents de ce que je vois en France et en Europe et je me demande souvent comment des réalités, des mémoires, des expériences si opposées peuvent continuer à coexister sur notre planète.

En effet, dans ce livre vous confrontez la monarchie catholique espagnole et le monde de l’Islam à la fin du xvie siècle. Pouvez-vous présenter les deux auteurs que vous avez étudiés : Heinrich Martin et l’Anonyme d’Istanbul ?

Heinrich Martin est un personnage étonnant. Allemand de Hambourg, probablement luthérien à l’origine, il passe sa jeunesse à courir l’Europe. Il apprend l’imprimerie à Séville, en Espagne, puis retourne vivre ses vingt ans à Hambourg. Martin voyage beaucoup, et comme de nombreux Européens sans travail et sans avenir, il traverse l’Atlantique pour rejoindre le Mexique, où il passe le reste de sa vie. C’est un personnage curieux, savant, cosmographe, imprimeur et ingénieur. Au Mexique, il a la charge de mener des travaux gigantesques destinés à assécher la vallée de Mexico (un système d’écoulement des eaux qui, pendant sa réalisation, entraînera la mort de milliers d’Indiens). Il est l’un des imprimeurs de Mexico, mais aussi l’auteur d’un Repertorio de los tempos (un répertoire des temps), où figure une histoire abrégée du monde qui contient deux chapitres consacrés à l’histoire de la Turquie. À quoi pense-t-on à Mexico quand on s’intéresse à l’Islam? Cet imprimeur cherche à coller aux préoccupations de ses lecteurs et ces deux chapitres démontrent donc un véritable intérêt pour le monde ottoman.

L’autre « trace » dont je suis parti est une chronique écrite en 1580 à Istanbul dans des conditions qui nous échappent. Il s’agit d’une histoire du monde, de la conquête et de la colonisation de l’Amérique, rédigée par un auteur anonyme. Ce texte livre au monde ottoman, et d’abord au sultan et à sa cour, une masse gigantesque d’informations sur la faune, la flore, les Indiens et l’histoire du Nouveau Monde. Mais cette chronique anonyme est aussi conçue dans un objectif de colonisation, elle invitait le sultan à conquérir l’Amérique et à l’arracher aux chrétiens.

À cette époque, en Méditerranée, l’Espagne des Habsbourgs et l’Empire ottoman sont les deux puissances qui se font face. La conquête du Nouveau Monde modifie l’équilibre des puissances. On voit naître une inégalité profonde : les sources de l’auteur anonyme turc sont entièrement espagnoles. C’est donc une vision de l’Amérique à travers le point de vue de l’Espagne qu’il diffuse à Istanbul.

Plus exactement, il s’agit de traductions italiennes. À l’époque, l’italien est une langue internationale. À l’époque aussi les Turcs ne vont pas en Amérique, il n’existe donc pas de témoignages directs émanant des pays musulmans. Les informations leur parviennent à travers les livres italiens, qui circulent beaucoup, et les voyageurs venus d’Amérique de passage à Istanbul, immense carrefour méditerranéen et mondial. Si, très tôt, des Ottomans manifestent un intérêt pour ce Nouveau Monde, les Espagnols d’Amérique regardent aussi vers la Turquie. Ils ne sont pas devenus indifférents à la lutte contre l’islam. Mais leur point de vue n’est plus tout à fait celui des chrétiens d’Europe. On constatera de plus en plus un décalage entre une Amérique espagnole islamophobe et une Europe, surtout en France et en Italie, plus proche du monde musulman, et donc plus pragmatique et plus complexe dans ses rapports, car plus au fait des réalités politiques. Le voisinage entre les Ottomans et les chrétiens méditerranéens favorise des attitudes moins rigides. L’antipathie frénétique qu’on découvre à Mexico, cette envie que le monde ottoman s’écroule le plus tôt possible sont à placer dans ce contexte.

Les deux parties en présence semblent très préoccupées par la destruction mutuelle. La monarchie catholique se veut universelle, d’où cette idée d’anéantissement de l’opposant, et derrière cela, on voit poindre une vision de l’État tout-puissant tirée d’Aristote. L’Empire ottoman est, lui aussi, au sommet de son histoire. Comment expliquez-vous cet imaginaire de la destruction réciproque ?

L’Empire ottoman est bien à son apogée, mais, évidemment, il ne le sait pas. En même temps, les terres d’islam s’étendent de l’Andalousie jusqu’à la Chine, les musulmans ont encore bien plus de poids sur le globe que les chrétiens. Rappelons que dès le viie siècle, les musulmans ont été les premiers à mettre en œuvre et expérimenter un processus de mondialisation. Leurs ambitions planétaires, désormais au xvie siècle concurrencées par celles des chrétiens, leur ont permis d’introduire l’islam sur les trois continents mais pas en Amérique. Ils embrassent une grande partie du monde connu, mais, subitement, la découverte d’un Nouveau Monde qui leur échappe et tombe aux mains des chrétiens bouleverse le vieil ordre des choses. C’est toute une vision du monde qui bascule. Apparaissent alors les lacunes de la science arabe et les limites du pouvoir ottoman en matière de conquête et de conversion. C’est ainsi que prend forme cet affrontement bipolaire, où le monde ottoman se fait le porte-parole de l’Islam et Charles Quint celui de la chrétienté latine. La tension entre ces deux ambitions, ces deux pouvoirs, qui sont en même temps très proches, mais chacun avec ses propres visées universelles, ouvre une nouvelle ère de prise de conscience de l’autre.

Notre époque réfléchit aux moments de césure entre Islam et Occident. Estimez-vous que cette période marque une rupture fondamentale dans les relations entre ces deux ensembles, dans la vision du monde ?

Quelque chose se passe à partir des entreprises de Christophe Colomb : les regards de l’Europe occidentale se tournent vers l’ouest. Cette impulsion est nouvelle, car l’Europe des croisades était partie affronter l’Orient. Une partie du Vieux Monde commence désormais à s’intéresser à ceux qui vivent au-delà de l’Océan et à leurs richesses. On assiste à une véritable poussée vers l’ouest, confirmée par le voyage de Magellan, et c’est à partir de là que la notion d’Occident peut commencer à s’affirmer et progressivement s’opposer à l’Orient, perçu encore comme massivement musulman.

Cet intérêt pour l’ouest peut-il s’interpréter comme une autre façon de retrouver l’Orient, et notamment la Chine, en contournant le bloc musulman ?

Oui, Colomb, qui lisait Marco Polo, le premier a tenté de rejoindre la Chine par l’ouest. Mais la grande Chine ne sera jamais envahie. Les Espagnols ont, un moment, eu le projet de s’en emparer et, dans ce contexte, l’Amérique n’apparaît plus que comme une espèce de parenthèse dans l’expansion, de première étape avant la prise de la Chine. Mais, confrontés à l’impossibilité de cette entreprise, les descendants des conquistadors finiront par se contenter de l’Amérique. L’idée d’ouest et d’Occident (l’Europe plus l’Amérique) commence alors à se concrétiser et à se délimiter. Ce sont évidemment les prémices de notre vision bipartite du monde. Ce qu’il faut également retenir de la globalisation du xvie siècle, c’est qu’elle se joue autour de plusieurs pôles planétaires : l’Europe et l’Islam bien sûr mais aussi la Chine. Mais celle-ci ne fait pas partie des adversaires ou des interlocuteurs traditionnels des chrétiens. Sur bien des points, la Chine passe alors pour être supérieure à l’Europe. Ce que les observateurs européens expriment à travers les nombreuses hyperboles qui la décrivent. Elle surgit à la fois comme une gigantesque source de richesses et comme une terre pas encore convertie à l’islam même si l’on sait que celui-ci y est entré depuis longtemps.

Vous consacrez un chapitre à la conquista, qui serait un prolongement de la reconquista espagnole. Y a-t-il un lien entre la reconquête qu’a lancée l’Espagne catholique du xie au xve siècle pour gagner les territoires où les musulmans s’étaient établis et la découverte de l’Amérique ?

Bien sûr, c’est l’entrée en scène du continent américain qui fait pencher la balance vers l’Occident. Au xvie siècle, Charles Quint et l’Empire ottoman sont quasiment à égalité, mais avec l’apparition des richesses tirées du Nouveau Monde, le déséquilibre se crée et le flambeau de la mondialisation, en quelque sorte, passe entre les mains de l’Europe occidentale pour quelques siècles. Conquista de l’Amérique et Reconquista de l’Espagne, les deux entreprises espagnoles sont bien sûr liées dans l’esprit des Ibériques comme dans les écrits de Christophe Colomb : les richesses des îles nouvelles permettront de conquérir les lieux saints et d’en finir avec l’islam. C’est l’idée que nourrissent bien des esprits de l’époque. Faute de connaître ce passé lointain, nous avons du mal aujourd’hui à penser les liens entre l’histoire de l’Amérique et celle de nos rapports à l’islam. On oublie ainsi que tout au long du xvie siècle, des Européens revenus du Mexique ou du Pérou se sont battus contre des musulmans. Sur un globe où la chrétienté n’est pas dominante, le poids de ce Nouveau Monde, providentiel et christianisable, est immense.

Il est étrange de constater que les rancœurs se fixent sur l’islam, alors que les principaux ennemis de l’Espagne ne sont pas les musulmans, mais la France et l’Angleterre au xvie siècle. Pourquoi se focaliser sur l’islam alors que le Turc n’est pas l’ennemi numéro un ?

C’est cet aspect, en grande partie virtuel, de la menace que constitue l’islam qui m’a particulièrement intéressé. Les chrétiens de l’époque avaient besoin de penser la mondialisation naissante en s’opposant à un camp adverse, à un Autre qui pouvait les mettre en péril. Et les terres d’Islam incarnaient bien l’ennemi avec lequel on pouvait et on devait en découdre sur toute la planète, même si dans la réalité la croisade tant souhaitée n’eut jamais lieu. L’opposition chrétienté/islam n’était pas nouvelle mais elle se nourrit alors de la force militaire de l’Empire ottoman et de son expansion en Europe orientale et centrale et en Méditerranée. De nos jours, la peur de l’épouvantail musulman, sous d’autres formes, continue d’être agitée dans le cadre de notre mondialisation.

Cela explique-t-il l’évangélisation des Indigènes des Amériques ?

Oui en partie, on les convertit pour qu’ils échappent à une possible islamisation. En cela, la lutte contre l’islam joue un rôle indéniable dans le processus de christianisation : il apparaît nécessaire de réunir le troupeau des croyants contre un vieil adversaire, combattu au temps des croisés. L’Occident chrétien avait alors besoin d’un bouc émissaire face auquel lancer son discours universaliste et à l’instant même où se développait entre ses rangs une première conscience-monde.

Au xvie siècle, on essaye de mobiliser des savoirs pour comprendre la globalisation. On fait appel, notamment, à l’astrologie. Vous évoquez une « internationale des cosmographes ». Toutes les connaissances sont mobilisées pour comprendre l’élargissement du monde.

La compréhension du monde tel qu’il se profile au xvie siècle se fait sur une base scientifique : pour les chrétiens comme pour les musulmans, les savoirs de l’Antiquité sont des références incontournables à commencer par Ptolémée. Tous sont capables de concevoir un globe délimité par des parallèles, des méridiens, etc. Les deux camps maîtrisent à peu près les mêmes outils pour penser le globe. Avec pendant longtemps une avance pour les musulmans héritiers d’un brillant Moyen Âge. À Istanbul comme à Salamanque, la cosmographie se fonde donc sur des principes venus de l’Antiquité, mais cet héritage a aussi ses lacunes. Ptolémée n’a jamais parlé de l’Amérique. Même silence chez les savants musulmans et chrétiens du Moyen Âge. Cela pose un problème pour les deux civilisations : pourquoi la science médiévale a-t-elle fait l’impasse sur cet autre monde ? À quoi s’ajoute le fait que le Coran et la Bible ne mentionnent pas non plus l’existence des Amériques. Sous cet angle, chrétiens et musulmans ont de quoi éprouver la même perplexité.

Mais ils partagent également d’autres langages : les mathématiques permettent d’intégrer de nouvelles données, et l’astrologie, conçue comme une science à part entière, qui visiblement intéresse tous les peuples de la planète. Cette science semble épouser la diversité des civilisations du monde tout en fournissant une sorte de patrimoine commun dont les principes ne passent ni par la langue ni par la religion. Elle fournit des repères dans le ciel qui ne divisent pas mais qui rapprochent. L’astrologie offre un savoir apparemment neutre. Martin, l’imprimeur de Mexico, cite des sources astrologiques aztèques et japonaises pour en prouver l’universalité, et donc la véracité. L’astrologie a le pouvoir de prédire le destin des sociétés, qui seraient toutes soumises aux mêmes lois, comme s’il existait une dynamique commune de notre planète, du ciel et des astres.

Paradoxalement, l’astrologie aide à penser le monde en favorisant activement une prise de conscience globale. Pour Heinrich Martin c’est aussi le cas de la météorologie qui offre la possibilité de prévoir quel temps il fera partout ailleurs, de déterminer quand se produira une éclipse de lune sur n’importe quel point de la terre. Avec l’astrologie et la météorologie, émerge dorénavant un monde qui peut systématiquement se demander : « Quelle heure est-il là-bas ? » La Terre est devenue au xvie siècle une grande maison. On peut désormais apprendre des tas de choses sur l’étranger, sur l’ailleurs même en restant chez soi. Tous ces éléments, si archaïques ou si dépassés qu’ils nous paraissent, font partie de la construction d’une conscience-monde dans la tête des observateurs du xvie siècle.

La science réunit, contrairement à la politique ou à la religion qui divisent. Mais on sent bien qu’à ce moment charnière, elle bascule vers l’Espagne catholique et l’Europe de l’Ouest en général. Les musulmans ont, semble-t-il, perdu la main dans ce domaine, en particulier en géographie.

Le manuscrit ottoman dont je me suis servi suggère qu’ils étaient encore fortement attachés à Ptolémée et plus encore à la grande tradition arabe. Ils n’ont pas bénéficié de la succession ininterrompue de grandes découvertes qui ponctuent l’histoire des Ibériques. Mais il est vrai que les savants d’Istanbul étaient plus intéressés par les terres de l’est et les terres d’islam que par l’Occident. Des voyageurs ottomans parcouraient les sociétés asiatiques, l’Inde par exemple, ils faisaient même déjà preuve d’une certaine curiosité ethnographique. En revanche, l’Europe et l’Atlantique les attiraient beaucoup moins. Leur regard orienté vers l’est ne s’explique pas seulement par l’importance conservée par les lieux saints de l’islam, il correspond aussi à une vision de l’Eurasie qui leur vient droit de l’Antiquité.

Pour revenir à cette idée de croisade, dans votre livre, vous décrivez des rituels de batailles fictives réalisées au cours de fêtes entre des Espagnols et des Indiens d’Amérique, au Mexique. Pouvez-vous nous expliquer le sens de ces festivités ?

Ces jeux et ces fêtes s’inscrivent dans une démarche missionnaire et évangélisatrice. Le principe en est le suivant : puisque les Indiens ont la chance d’être devenus chrétiens, ils doivent participer ou apprendre à participer à la lutte contre l’islam. Les franciscains réunissent la population d’une ville indigène. Ils mettent en place des joutes, des affrontements rituels entre deux camps. L’un joue le rôle des musulmans et l’autre celui des chrétiens. Moros et cristianos, maures et chrétiens, miment des affrontements plusieurs jours durant mais, bien évidemment, le camp chrétien finit toujours par l’emporter.

Ce divertissement rituel sert à justifier la conquête espagnole et la christianisation comme si par cet engagement contre l’islam les Indiens versaient le prix de leur conversion. Unis contre un ennemi commun, l’islam, idéalement Espagnols et Indiens ne font plus qu’un. À nouveau, nous voilà dans le domaine du virtuel : les Indiens du Mexique n’ont jamais vu de musulmans et d’ailleurs ils n’en verront jamais. Et pourtant, cet entraînement militaire a lieu dans quantité de villages indiens. Au xixe siècle, quand les Français envahissent un moment le Mexique, les luttes entre maures et chrétiens sont toujours pratiquées dans les bourgades indigènes, mais le drapeau des Maures est dorénavant remplacé par les couleurs des Français. Le maure est ainsi devenu celui qui incarne l’ennemi, quel qu’il soit. L’Amérique ibérique et coloniale entretient la phobie de l’islam par ces fêtes et rituels. C’est aussi une manière d’encadrer et de contrôler la population indienne. On retrouve ces rituels de fête au Pérou et en Amérique du Sud.

Vos sources vous permettent-elles de définir le degré d’adhésion des Indiens à ces luttes ?

Il est difficile de répondre à cette question, mais on peut dire deux choses avec certitude : premièrement, il existait déjà des combats rituels avant la conquête espagnole dans ces villages, qui mettaient en scène des conflits (entre le jour et la nuit par exemple) – la forme ne leur est donc pas étrangère, ni même un certain dualisme – mais de là à savoir ce qu’ils percevaient de l’islam, comment ils l’imaginaient, c’est bien plus difficile. Deuxièmement, quand on étudie ces fêtes, on s’aperçoit que ce sont les Indiens eux-mêmes qui les co-organisent avec les missionnaires. En fait, ils n’avaient qu’une chance infime de rencontrer des musulmans, à travers, par exemple, les esclaves africains du Mexique venus de régions islamisées, mais les croyances de ceux-ci restaient discrètes et n’ont guère pu influencer celles des indigènes. Cet idéal de défense de la chrétienté face à l’islam leur a donc été inculqué de manière indirecte : comme un élément pour se reconstruire après la conquête dans le prisme du catholicisme.

N’est-ce pas le moyen pour les conquérants espagnols de consolider leur puissance sur les Indiens ? La peur de l’islam ne servait-elle pas à maintenir la pureté de la foi des Indiens ?

Dans une large mesure. Mais quand les Indiens participent à ces célébrations, ils sont aussi tout à coup catapultés au même rang que les Espagnols. Cette intégration, dont on ne saurait minimiser l’ampleur, est une autre manifestation de la globalisation catholique à travers l’idée que nous sommes tous des christianos, nous sommes tous quelque part égaux devant Dieu et contre l’islam. Cette manière de croire qu’on appartient collectivement à la même humanité (chrétienne bien sûr) renforce l’identité des nouveaux convertis face aux autres, musulmans et juifs. Les Indiens passent pour être des chrétiens sans tache, car ils n’ont jamais été en contact avec l’islam. Toute une partie de l’Église espagnole du Mexique est d’ailleurs persuadée qu’ils sont l’avenir du Nouveau Monde et peut-être de la chrétienté. Parce qu’elle est neuve et pure, l’Église des Indes appuyée sur les Indiens sauvera le Vieux Monde. C’est pour certains au xvie siècle l’une des missions de l’Amérique : offrir un sanctuaire catholique contre les assauts des Ottomans.

Vous voulez dire que si l’Europe chrétienne avait disparu au profit des Ottomans, l’Amérique aurait été le lieu de refuge de tous les survivants catholiques ? Cela rejoint l’idée que cette terre serait aussi celle des douze tribus d’Israël ?

Oui, l’idée d’une Amérique rédemptrice de l’humanité s’est forgée dès le xvie siècle dans cette dualité avec l’islam. Des missionnaires voyaient les Indiens comme les ferments d’une nouvelle chrétienté, analogue à la chrétienté des premiers siècles. L’idée de l’Amérique comme terre promise émane de ce passé catholique et ibérique et on la retrouve dans les écrits et les entreprises des puritains du xviie siècle : l’Amérique du Nord, qui alors est censée n’appartenir encore à personne, devient à leurs yeux une espèce de Palestine, dont cette fois les populations indigènes sont absolument exclues.

Pour en revenir à l’autre événement qui a marqué le xvie siècle, la montée en puissance de la Chine, comment expliquez-vous que la Monarchie catholique de Philippe II, établie aux Philippines, ne se soit pas lancée à la conquête de la Chine dans la dynamique de la conquête de l’Amérique ? Les ordres mendiants et jésuites espagnols, solidement établis aux Philippines, ont-ils modéré les ardeurs de Philippe II ?

En réalité, c’est l’inverse : dans les années 1580, parmi les colons du Mexique et de l’archipel des Philippines devenu espagnol, des religieux, des administrateurs et des commerçants caressent le projet de conquérir la Chine. Mais à cette époque, Philippe II nourrit d’autres préoccupations : lorsqu’on lui soumet les plans de conquête de la Chine, il vient d’apprendre la catastrophe de l’Invincible armada, la flotte qu’il a envoyée pour soumettre l’Angleterre. Il n’y aura donc pas de conquête militaire ou religieuse de la Chine pour l’Espagne. En fait, c’est l’argent des mines américaines et non point les conquistadors qui envahit l’empire céleste au xvie siècle.

Quel est le poids du Nouveau Monde sur la géopolitique du xvie siècle ?

Au xvie siècle, la Chine connaissait un développement et une puissance supérieurs à celui des royaumes européens. Mais l’afflux d’argent américain a ébranlé la société chinoise en précipitant des transformations sociales et en mettant en cause les valeurs traditionnelles. Cet afflux participe donc à sa façon à l’effondrement de l’Empire Ming dans les années 1640 sous les coups des Mandchous. En fait, l’établissement de relations régulières entre l’Amérique et l’Asie à travers le Pacifique est l’un des aspects d’une mondialisation dont on pèse encore mal la portée. L’Empire chinois devient alors un partenaire commercial de l’Occident ibérique, un exportateur de produits de luxe qui traversent le Pacifique ou l’océan Indien avant de parvenir en Europe. On ne peut donc embrasser cette première mondialisation sans poser tout à la fois les rapports entre Nouveau Monde et islam et ceux entre Amérique et Chine. Dans les deux cas de figure, le surgissement d’une quatrième partie du monde, l’Amérique, est un axe primordial des processus planétaires dont nous voyons aujourd’hui l’aboutissement. Mais victimes des découpages disciplinaires, les historiens éprouvent parfois quelque peine à tout mettre sur la même table.

Quand on vous lit, on ne retrouve pas le modèle centre/périphérie, qui a pourtant marqué l’interprétation de l’histoire coloniale. Ce qui vous intéresse, c’est la recherche d’histoires connectées les unes aux autres. Vous semblez préférer une analyse de l’histoire avec plusieurs centres en connexion économique, politique et imaginaire.

Ce n’est pas simplement que je privilégie cette analyse, ce sont les archives qui me suggèrent et me dictent ces pistes. En voici un exemple : au milieu du xvie siècle, un petit hôpital jésuite s’installe au Japon. Le médecin de la Compagnie est amené à soigner deux types de blessures : celles causées par des armes à feu et des lésions produites par la syphilis. Or les nouvelles armes à feu et la maladie ont été toutes deux importées d’Europe occidentale. Dans ce contexte, il faut à la fois apprendre à examiner la question du commerce international des armes, celle de la circulation des maladies et des progrès de la mission chrétienne en temps de Contre-réforme sans oublier l’ouverture du Japon aux Ibériques. Voilà ce qui pousse à approcher d’autres « histoires » et à les connecter en en nouant les multiples fils.

Les archives sont donc souveraines : quand je tombe sur un manuscrit ottoman consacré au Nouveau Monde, c’est une sorte de défi : comprendre pourquoi les Turcs s’intéressent à l’Amérique. Ce n’est pas simplement le choix d’un type d’histoire, mais bien davantage le constat de situations et d’évidences dont les historiens ont jusqu’ici fait fort peu de cas. Dans le Mexique indien et métis, je n’avais cessé de retrouver ces croisements de mondes. En fait, les sources d’une histoire globale et connectée ont été négligées pour plusieurs raisons (la fragmentation des sciences historiques, les pesanteurs de l’européocentrisme et plus encore du nationalisme). Encore aujourd’hui, on constate qu’en Europe les historiens et leurs éditeurs ont encore parfois bien du mal à franchir les frontières.

Votre système ne prend pas en compte les immobilités de l’histoire, comme la paysannerie de chaque pays. Quelle heure est-il là-bas ? est une histoire du monde des marchands, des voyageurs et des savants.

Je ne parlerai pas de « système », ce serait aberrant, mais plutôt de perspective. Pour moi, lexvi e siècle est le début de la mise en interaction des mondes. Les phénomènes que je décris peuvent paraître ponctuels. En réalité, ils exercent une influence directe ou indirecte sur l’ensemble de nombreuses populations, amérindienne mais aussi africaine ou même ibérique. Ainsi les Européens qui, émigrés en Amérique, ne représentent que quelques centaines de milliers d’hommes, ont eu sur les campagnes indiennes une influence aussi décisive que délétère. Cela dit, à mon sens, la mobilisation des hommes, des choses et des croyances est la dimension du passé qui peut le plus nous captiver aujourd’hui.

Quantité de questions qui nous sont posées chaque jour réclament cette approche : comment ignorer les origines de la Martinique et de la Guadeloupe si l’on veut espérer mieux cerner les enjeux du débat contemporain. Comment se déterminer sur le destin européen de la Turquie ? L’histoire globale n’explique pas tout mais elle peut nous aider à revoir le passé de manière à mieux comprendre les spécificités du présent. Même s’il faut accepter que, dans l’histoire du xvie siècle, à l’origine de la modernité, Portugais, Espagnols ou Italiens sont davantage présents que les Français. S’intéresser au sort des populations africaines en Amérique, c’est nécessairement revenir sur le monde de l’esclavage et des négriers, et la mondialisation ibérique qui les a enfantés. Un passé revu sous l’angle d’une histoire globale peut souvent éclairer un présent global.

Vous pensez de manière globale, on note parfois quelques petites charges contre la microhistoire dans votre livre. Pourtant, à travers l’histoire locale ou l’histoire individuelle, on peut percevoir des rapports de force plus généraux. Pour vous, ces deux pratiques sont-elles en opposition ?

La microhistoire reste indispensable à condition de savoir la rapporter à l’échelle globale. L’exemple que j’ai utilisé à l’instant, l’hôpital jésuite, relève de la microhistoire. Et il faut savoir se mettre dans la peau de chaque individu emporté par les débuts de la mondialisation : ceux-ci sont d’ailleurs incroyablement nombreux à témoigner. En ce qui me concerne, j’essaie de connecter local et global même si les échelles continentales et planétaires des phénomènes sont d’ordinaire ignorées par les historiens. Je prends un autre exemple : je suis allé enseigner en Amazonie et j’y ai observé la passion des adolescents pour les films chinois qui leur parviennent en version piratée. Or de quels instruments disposent-ils pour comprendre ce que représentent la Chine ou l’Asie ? Quel est l’effet de ces images sur leur imaginaire ? S’impose une fois de plus le passage de l’échelle locale à l’échelle globale même si l’école et même l’université ne nous fournissent guère d’outils, et certainement pas le moyen de faire des liaisons entre les mondes, aujourd’hui plus que jamais nécessaires.

Vous ne pensez pas que la France a au moins le mérite de prendre conscience de ses lacunes en matière d’histoire globale ?

Les institutions qui s’occupent d’histoire, de l’université aux médias et aux éditeurs, restent assez peu ouvertes à cette vision. Même si les discours changent, on ne peut indéfiniment rester à la traîne de l’historiographie mondiale. La formation des étudiants rencontre aussi bien des entraves. Les universités préfèrent souvent recruter un spécialiste d’histoire locale. Enfin, ce genre d’étude exige des qualités particulières, la mobilité et la curiosité, une bonne maîtrise des langues, la connaissance de ce qui se fait ailleurs, etc. La global history soulève bien des obstacles et les difficultés que traverse l’université française ne facilitent guère le développement de recherches qui réclament audace, moyens et ouverture sur le monde.