Mythe et langage. Remarques sur Le Rameau d’or de Ludwig Wittgenstein

Les fameuses Remarques sur Le Rameau d’or de Frazer de Ludwig Wittgenstein, que les éditions La Tempête de Bordeaux viennent de rééditer, gardent toujours leur actualité. La même traduction de Jean Lacoste est désormais accompagnée de nouveaux commentaires du philosophe Ghislain Casas, du sociologue Benjamin Gizard et de l’anthropologue David Graeber. Si chacun est aussi légitime qu’utile, des études d’anthropologues en français manquent, alors que Le Rameau d’or de Frazer (1890), immense compilation des folklores du monde, soulève de nombreuses difficultés sur lesquelles la perspicacité de Wittgenstein porte son scalpel.

Ce silence résulte, en partie, de la dérisoire apparence de ces trente-quatre pages imprimées des Remarques, notes hétérogènes qui s’opposent à la taille et à la cohérence du Rameau d’or, quatre volumes de la collection « Bouquins » de Robert Laffont, soit quelque quatre mille pages. L’effet « mouche du coche » contraste pourtant avec la pertinence et la précision des piqûres. En effet, malgré la forme ébouriffée des brouillons, ces derniers n’en proposent pas moins un complet programme de recherches.

Qu’attendait le philosophe de Cambridge de ses interpellations de Frazer ? Il demandait aux anthropologues des enquêtes sur « l’abandon d’un usage  », par exemple, sur des situations concrètes. Il réclamait donc non des résultats, mais des processus d’enquêtes qui « trouvent le chemin qui va de l’erreur vers la vérité ». À quoi devraient donc s’intéresser les anthropologues selon Wittgenstein ? Aux « usages », répète-t-il plusieurs fois, aux « pratiques », dit-il une fois, car même différents, réunis, ces usages témoignent d’un « esprit commun ». Pour accéder aux collectifs, Wittgenstein réclame l’attention au singulier, ce qui devrait inciter les anthropologues à renoncer à mettre « en place une théorie  ». Plutôt que d’imaginer de larges récits abstraits, Wittgenstein réclame des « descriptions » de la réalité observée : « On ne peut ici que décrire et dire. »

Dès lors, comment aller des enquêtes à la connaissance ? « Lorsque je vois un usage comme celui-là, que j’entends parler de lui, c’est comme quand je vois un homme qui parle d’un ton rude à quelqu’un d’autre pour une affaire sans importance, et que je remarque, à son ton de voix, et à son visage, que cet homme peut être terrible le cas échéant. L’impression que je ressens alors peut être très profonde et extraordinairement sérieuse. Le contexte d’une façon d’agir. » En quelques mots, Wittgenstein propose ainsi un type d’anthropologie fondé sur l’examen des paroles, non seulement de leur contenu, mais surtout de leurs formes (le ton) notées en interaction – « l’impression que je ressens ». Cela réclame le choix d’un point de vue, interne, et d’une certaine échelle, microscopique (Gérard Althabe) ou ordinaire (Éric Chauvier), celle des relations personnelles, « intimes ».

L’expression de ces nouveaux paradigmes implique la critique des précédents. Mais peut-être que le refus de Wittgenstein vis-à-vis de Frazer provient d’abord de raisons quasi politiques, de son hostilité aux oppositions entre « civilisés » et « primitifs », « rationnels » et « superstitieux », « scientifiques » et « préscientifiques », comme si nous ne faisions pas partie de la même humanité…

Sa pertinence établie, reste à expliquer pourquoi ce texte n’a pas eu le succès que son évidence réclamait. David Graeber reproche à Wittgenstein de préconiser une anthropologie qui « n’explique rien, ne fait que décrire », alors qu’il avait pourtant déjà précisé « que l’entreprise même d’une explication est déjà un échec ». Sur quoi repose cette opposition ? Sur un point de vue, donc sur une certaine échelle et un projet. Ce que Wittgenstein dénonce dans toute large explication, c’est qu’elle « ajoute à ce que l’on sait », c’est-à-dire qu’elle ne permet d’accéder qu’aux convictions, voire aux croyances, valeurs et espoirs du chercheur – non de l’observé. Aux preuves circonstanciées se substitue une théorie, voire une politique, qui a sa grandeur mais aussi ses limites, surtout quand elle interfère avec l’enquête.

Ghislain Casas propose « le remontage d’une métaphysique implicite » présentée par une philosophe imaginée. Il donne ainsi le droit à Winnie Gistdwelgut de développer les idées issues des brouillons de Wittgenstein, même si elles s’éloignent de la lettre de ses textes. De son côté, Benjamin Gizard en tire « les règles du jeu » de l’anthropologie, pour une large part issue de celles de Graeber. C’est manquer l’originalité de Wittgenstein.

Ainsi se pose la question de la magie, objet privilégié de l’anthropologie jusqu’à aujourd’hui. Est-ce une pratique observable de l’extérieur ou seulement exprimée par les acteurs ? « Je vais traiter tous les annoncés sur la sorcellerie comme des dires en refusant de les référer à une quelconque réalité empirique1 », écrivait Jeanne Favret-Saada ; elle ne faisait que prendre acte du changement de statut de l’anthropologue que Lisón Tolosana a présenté presque vingt ans plus tard dès les premières lignes de ses Réalités fantastiques : « On l’écoutait (le locuteur qui évoquait sa rencontre avec les morts) en silence et lorsqu’il eut achevé, je sentis les regards de l’assistance se fixer sur moi. Que pensais-je de tout cela ? semblait-on me demander2. » L’anthropologue devient ainsi le greffier des « savoirs assujettis ». Wittgenstein demandait-il autre chose ?

• 1. Josée Contreras et Jeanne Favret-Saada, Corps pour corps. Enquête sur la sorcellerie dans le Bocage, Paris, Gallimard, coll. « Témoins », 1981.
• 2. Carmelo Lisón Tolosana, Réalités fantastiques. Recherches sur la Santa Compaña de Galice, trad. Marie-José Castaing, Pessac, Presses universitaires de Bordeaux, 2007.