L’Europe et les juifs de Bruno Karsenti

Les Paradoxes de l’intégration de Bruno Karsenti est un essai de philosophie politique. Il entend comprendre dans quelle mesure l’intégration des sociétés juives dans les nations européennes a partie liée avec le programme de construction européenne. Cette enquête philosophique s’adosse à une historiographie dont elle propose une interprétation originale. Par « historiographie », il faut entendre deux déclinaisons. D’une part, il s’agit de nourrir la réflexion à partir de recherches actualisées sur l’histoire des juifs dans les sociétés européennes. D’autre part, l’étude montre que, depuis la fin du xviii^e siècle, l’écriture de l’histoire des juifs a installé la question de la présence juive en Europe dans le débat public.

La réflexion repose sur deux triades. La première définit ce que signifie pour un collectif d’« être juif » : cette qualification repose sur l’existence d’un peuple, l’observance d’une loi et la référence à une terre. La seconde triade décrit les processus auxquels des collectifs juifs ont été exposés dans les États-nations en formation après la Révolution française : émancipation par l’abolition de statuts hérités discriminatoires ; intégration par l’insertion du collectif juif au sein de la nation ; assimilation comme expérience individuelle qui repose sur le choix que toute personne juive peut être conduite à faire. La nationalisation des populations se produit alors que s’imposent des formes de sécularisation, plus ou moins intenses selon les pays. C’est sans doute là le cœur du paradoxe. À ces deux triades, on en ajoutera une qui relève de la géographie du fait juif dans l’Europe des xix^e et xx^e siècles. En effet, le livre observe trois aires d’intégration des juifs en Europe : le « centre » allemand, les empires de l’Est (russe et austro-hongrois) et la « douce France ».

Ces éléments éclairent le thème central : ce que la présence juive imprime à l’Europe des nations par son intégration moderne dès le xix^e siècle. Son contrepoint est la matrice européenne de l’État pour les juifs, Israël, au xx^e siècle. L’auteur examine ce que la triade peuple-loi-terre, qui atteste l’existence de sociétés juives, est devenue dans sa réalité diasporique, au nord de la Méditerranée. Il s’appuie alors sur une historiographie moderne qui bâtit une histoire des juifs comme récit unitaire, à commencer par l’œuvre d’Yitzhak Baer, né et formé en Allemagne et qui fit le choix de s’installer en Palestine britannique en 19301. Il s’agit ainsi de comprendre comment la permanence dans la situation d’exil n’efface pas la référence à une terre devenue temporairement inaccessible. Cela signifie que jamais la soumission à la loi ne peut se substituer entièrement au lien rêvé avec le royaume perdu. Les juifs sont les acteurs de deux persistances : celle de la mémoire de la terre ravie et celle du refus de la révélation chrétienne. Cette historiographie invite à accorder aux diverses manifestations de la présence juive un mode singulier, celui de l’expression « peuple juif ».

Suit un travail de comparaison entre l’expérience allemande et l’expérience française de la nationalisation des juifs au xix^e siècle. Alors que la formation de l’État-nation des Allemands ne voit le jour qu’en 1871, la question nationale française paraît à peu près tranchée au lendemain de Waterloo (1815). L’imposition napoléonienne de la forme Consistoire fut, sans doute, le parachèvement institutionnel de l’émancipation votée en 1791, mais elle intervint de façon prématurée pour un judaïsme français fait de groupes disparates (Alsaciens, Provençaux, Bordelais). Jusqu’à l’explosion antisémite de la fin du xix^e siècle, l’existence juive devint vivable à défaut d’être très vivante. De l’autre côté du Rhin, rien n’est joué au début du xix^e siècle, ni sur la nation ni sur les juifs. Et cela d’autant moins que la part protestante de la société allemande se conçoit, au miroir des juifs, comme le peuple témoin de la régénérescence voulue par Luther. Quant aux sociétés juives de l’Est, elles l’emportent de très loin sur les autres sur le plan démographique, mais elles y demeurent socialement séparées et politiquement subordonnées, en attendant l’émancipation.

Quittant la situation d’Ancien Régime qui leur permettait de négocier avec les autorités leur présence à part, les juifs ont-ils gagné ou perdu au change, en n’ayant plus d’autre choix que d’accepter leur nationalisation ? Sans existence transnationale, la diaspora porte-t-elle encore le stigmate de cet exil punitif qui la signale comme peuple ? Toute la démonstration de Bruno Karsenti s’oppose à l’idée que la construction nationale des États européens aurait été, par elle-même, un désastre pour la vie juive là où elle se déployait. Avec des accents et des situations très différentes, et néanmoins comparables, l’intégration collective des juifs dans les nations, faisant suite à leur émancipation, n’a pas opéré comme un rouleau compresseur écrasant toute vie juive sous l’exigence d’assimilation. Sont passées en revue plusieurs configurations : d’abord, les ferments allemands de la science du judaïsme qui alimentent la formulation d’un projet sioniste avant la lettre2 ; la proposition originale du russe Simon Doubnov, qui entendait préserver une singularité nationalitaire juive au sein des nations modernes3 ; l’investissement juif dans le saint-simonisme, puis l’invention française de l’Alliance israélite universelle en faveur des communautés persécutées. La réussite, parfois éclatante, de ces ajustements a engendré, en retour, des manifestations redoublées d’antisémitisme, depuis les émeutes « Hep-Hep » de l’Allemagne de 1819 jusqu’à l’affaire Dreyfus, les pogromes de l’empire tsariste, et la Shoah comme processus européen.

L’ensemble de ces analyses aboutit à livrer une définition qu’on qualifiera d’« antimessianique » du programme sioniste. Il repose sur la conception européenne d’un accomplissement national qui se borne à un territoire légal et conçoit les sociétés juives en diaspora comme témoins de l’histoire des juifs et comme respiration indispensable.

Un livre de philosophie politique, donc, adossé à des historiographies. Il serait ridicule de lui opposer une liste de phénomènes historiques qui manquent à l’appel, comme si le projet avait été d’écrire une histoire des juifs en Europe. Pourquoi à peine une ligne sur le mouvement ouvrier juif (le Bund) ? Pourquoi rien sur la contribution de l’Alliance israélite universelle à la scolarisation en langue française sur le pourtour méditerranéen ? Pourquoi rien sur les pressions internationales visant à empêcher la Roumanie post-ottomane de persécuter ses juifs ? Pourquoi souligner l’importance du berlinois Moses Mendelssohn comme homme des Lumières et ne pas tenter le parallèle avec, un siècle plus tard, Sigmund Freud à Vienne ? Pourquoi si peu sur la question des langues, le Mauscheln de Kafka, le « chaos judaïque » de Mandelstam ? Cent autres questions peuvent surgir, mais on ne saurait les opposer de bonne foi à un livre qui vise autre chose.

En revanche, une discussion peut s’ouvrir sur les relations entre chrétienté européenne et diaspora juive. Bruno Karsenti examine la situation « exilique » à partir de la seconde destruction du Temple par Titus en l’an 70, c’est-à-dire de la perte de contrôle effectif des juifs sur leur terre. Ils interprètent cette privation comme une punition divine, à la suite d’autres fulminations dont la Bible tient la chronique. Au moment (à dix ans près) où les juifs vivent une catastrophe, saint Paul annonce à ceux qui reçoivent la foi en Christ que le chemin de la rédemption s’ouvre à leurs pas. Punition et élection. Ce chassé-croisé détermine la présence juive en Europe, dès lors que l’empire romain ne reconnaît plus d’autre religion que celle de Jésus, puis à sa suite les royaumes barbares où s’enracinent les monarchies modernes. Alors se pose une question : qu’en est-il du caractère autochtone ou allogène des juifs partout où ils se sont trouvés à vivre en territoire chrétien ? Les fidèles du Christ ont affronté ce dilemme : impossible de vivre leur religion avec les juifs, impossible de concevoir leur spiritualité sans eux. Témoins dégradés d’une gloire devenue caduque avec le dépassement de la loi par la foi, les juifs sont tolérés y compris au plus près de l’institution pontificale, à Rome comme à Avignon. Cette présence juive, parfois rejetée mais souvent tolérée, n’appelle-t-elle pas une comparaison avec la capacité de concilier intégration nationale et persistance juive à l’époque contemporaine ? Quand on affirme que la République n’est plus elle-même lorsqu’elle ne protège pas ses juifs, se situe-t-on uniquement sur le versant de l’histoire né de la Révolution française ? N’est-ce pas là, également, une façon sécularisée de revivre l’impossibilité de fonder une chrétienté hors du lien juif ?

Bruno Karsenti invite à comprendre pourquoi les juifs, aujourd’hui, en tant que « minorité minoritaire », sont réputés avoir réussi leur intégration, sans s’imposer une totale dissolution dans l’assimilation. Ainsi, l’universalisme républicain, héritier d’un catholicisme déchu, consonne avec tout ou partie de la présence juive au sein de la nation. En revanche, il semble que tel ne soit pas le cas pour la « minorité majoritaire », c’est-à-dire la population d’origine postcoloniale, dans sa dimension musulmane. La différence musulmane n’est pas plus aiguë que la différence juive, mais elle paraît d’une autre nature. La persécution à l’égard des juifs depuis Théodose II, les Wisigoths, les Byzantins, les rois anglo-normands, l’Inquisition, etc. rejouait la tension entre le recueil de l’héritage biblique et l’effarement devant l’obstination des juifs. Les deux faces ne peuvent être séparées. Dans l’histoire de l’Europe chrétienne, rien de tel à l’égard de l’islam. Du point de vue chrétien, avant que l’érudition savante ne s’en empare au xix^e siècle, la doctrine de Muhammad n’est qu’une hérésie parmi bien d’autres, même si son expansion territoriale effraie. Très tôt, des Européens ont admiré les lettres arabes, l’empire des Ottomans, celui des Perses, celui des Moghols, mais pas la religion qu’ils revendiquaient. L’islam se tient en aval des paroles de Jésus et des lettres de saint Paul, tandis que les prophéties bibliques demeurent postées en amont. Cette distinction d’hier joue-t-elle encore un rôle dans notre inconscient européen ?

Bruno Karsenti montre que l’Europe se décompose lorsqu’elle ne se regarde plus au miroir de la vie juive qui se déploie dans son espace et sous son autorité. Les trajectoires de l’intégration juive ont alimenté l’antisémitisme d’hier, qui revient aujourd’hui. Sans minorer en rien l’acuité des discriminations subies par les populations issues de migrations postcoloniales, l’auteur regarde en face le fait que là se trouve le cœur d’une nouvelle poussée antisémite. La tolérance à l’égard de l’antisémitisme, quels qu’en soient les porteurs, saperait les fondements de ce qui se construit en Europe depuis 1945.

• 1. Voir notamment Yitzhak F. Baer, Galout. L’imaginaire de l’exil dans le judaïsme [1936], traduit de l’allemand par Marc de Launay, préface de Yosef Hayim Yerushalmi traduite de l’anglais par Éric Vigne, Paris, Calmann-Lévy, coll. « Essai judaïsme », 1999.
• 2. Voir Moses Hess, Rome et Jérusalem. La dernière question des nationalités [1862], traduit de l’allemand par Anne-Marie Boyer-Mathia, présenté et annoté par Alain Boyer, préface de Simon Schwarzfuchs, Paris, Albin Michel, coll. « Présences du judaïsme », 1981.
• 3. Voir Simon Doubnov, Lettres sur le judaïsme ancien et nouveau [1907], traduit du russe, annoté et présenté par Renée Poznanski, Paris, Cerf, coll. « Patrimoines judaïsme », 1989.

Les Paradoxes de l’intégration. L’Europe et les juifs
Bruno Karsenti