Hegel aujourd'hui

Dans Hegel à l’épreuve de la philosophie contemporaine, Deleuze, Lyotard, Derrida (Ellipses, 2002), Jérôme Lèbre n’interroge pas tant l’héritage hégélien dans la philosophie française que la présence ambiguë et la résurgence de Hegel au cœur de pensées qui se caractérisent d’abord par leur refus du système encyclopédique et de la dialectique. Tout se passe en effet comme si, loin d’être un simple repoussoir, Hegel s’imposait comme un passage obligé pour des philosophies de la différence soucieuses d’accueillir la force probatoire de l’événement. Loin de toute simplification abusive sur le prétendu « totalitarisme » du système hégélien, il nous a semblé important de revenir, avec l’auteur, sur l’hégélianisme paradoxal, et peut-être inassumable, des contemporains.

Esprit : Dans votre livre, vous étudiez le rapport de la philosophie française contemporaine à Hegel. Or les auteurs que vous privilégiez (Deleuze, Lyotard, Derrida) sont précisément ceux qui se montrent le plus hostiles à
l’idée d’un système encyclopédique et clos. Comment justifiez-vous votre
choix ? Est-ce un moyen de remettre en cause l’idée du hégélianisme comme d’un savoir replié sur lui-même ? Ou s’agit-il plutôt de nuancer la thèse selon laquelle la pensée contemporaine (ou " postmoderne ") se caractérise
d’abord par son anti-hégélianisme ?

Jérôme Lèbre: Ouvrir un système me semble une tentative contradictoire et désespérée. Il vaut bien mieux considérer les systèmes ou les encyclopédies comme des monades sans fenêtres, et se demander, ensuite, ce que signifie leur clôture : n’a-t-elle pas, elle aussi, une puissance critique ? Ne permet-elle pas de lutter contre les ouvertures illusoires d’une pensée qui est prête à tout, donc formellement prête à assimiler du nouveau pour en faire de l’ancien ? Cette question est au cœur du débat entre Hegel et Lyotard : toute l’encyclopédie hégélienne vise la limite entre ce qui se totalise et ce qui doit rester indéterminé, tandis que Lyotard (trop proche, sans doute, de l’école de Francfort) se prend au piège de l’ouverture, dont il ressent à la fois le besoin et la charge négative : les tribunaux se ferment devant les victimes ; mais les systèmes financiers font des multitudes de victimes simplement en s’ouvrant (aux petits actionnaires par exemple), tout comme la techno-science ou les musées. Deleuze et J. Derrida en revanche, comme habités en permanence par le sens du danger, donnent toujours une forme problématique à l’ouverture : le problème lui-même, délibérément sans solution (ou la coupure, l’aporie, etc.) assume ainsi le rôle fonctionnel de la clôture hégélienne.
C’est en ce sens qu’il y a un problème Hegel, bien plus qu’un anti-hégélianisme qui se constituerait, contradictoirement ou désespérément, en un système ou dans une histoire. Même les hégéliens sont concernés : l’accessibilité à la raison systématique fait elle-même problème, alors que toutes les assurances viennent d’un entendement classificateur, séparateur et faussement critique. L’un des plus grands d’entre eux, B. Bourgeois, dit souvent : mon seul regret professionnel est de n’avoir jamais été assez hégélien ; J. Derrida écrit en écho dans une simple note à un avertissement au Problème de la genèse: « Ceux que la trace de ce remords intéresse… ». Le choix entre Hegel et l’anti-hégélianisme n’arrive donc pas à s’opérer ; que l’on commente Marx ou les auteurs français, il ne faut pas tenter l’opération, mais commenter son impossibilité.

Esprit : Les auteurs dont vous traitez sont tous, bien que selon des modalités
diverses, des penseurs de la " différence ". En quoi cette notion engage-t-elle un rapport déterminé à Hegel et à la dialectique ? Il s’agit
là aussi d’une remise en cause du modèle de la " représentation " dont, effectivement, Hegel aura été le premier critique. Qu’est-ce qui motive cet
usage, contre Hegel, d’une critique d’abord hégélienne d’un certain type de savoir qui ramène le " réel " à la mesure du sujet ?

Jérôme Lèbre : La pensée de la différence vise un accueil de l’autre qui le laisse être autre ; elle tente de faire vaciller les deux versants de la pensée identitaire, l’exclusion et l’assimilation. Il ne suffit plus alors d’admettre plusieurs identités possibles (plusieurs Etats, plusieurs cultures, plusieurs pratiques esthétiques, etc.) mais plutôt de concevoir que l’identité n’est qu’un fantasme voilant la multitude des différences. Les rencontres deviennent alors plus riches que les regroupements, les points de bifurcation plus déterminants que les principes, les indices ou les marques plus importants que les lois, les phrases plus libres que les récits. Le temps ne se synthétise plus dans l’unité d’un souvenir, il se double, s’accélère, s’espace : il devient le lieu imprésentable des événements. S’en tenir à la différence ainsi comprise est si difficile, si risqué (qu’est-ce qui tient en effet, sinon l’identité ?) que chaque avancée doit planter des mots singuliers dans la langue comme des pitons dans une glace trop lisse : le différend (Lyotard), la différent/ciation (Deleuze), la différance (Derrida).
A première vue, la dialectique hégélienne choisit le trajet exactement inverse : toute différence est poussée jusqu’à la contradiction pour être ramenée à l’identité d’un terme qui supprime les contradictoires en conservant leur sens. Il ne s’agit plus de tenir sur un glacier, mais de tourner sur une terre bien ronde, qui réfléchit à l’Occident les lumières de l’Orient.
Cependant, il y a bien un rapport déterminé entre la dialectique hégélienne et la pensée actuelle de la différence, et même une double détermination de ce rapport. Premièrement, Hegel reste, pour les penseurs contemporains que j’ai étudiés, celui qui est allé le plus loin dans la compréhension de la différence, avant de la ramener à l’identité. Deleuze écrit ainsi : « la contradiction, selon Hegel, fait fort peu problème (…) la différence est le seul problème ». C’est aussi cela, le problème Hegel : la possibilité de puiser dans un système très riche, couvrant tous les domaines, une critique constante de la philosophie de l’identité et de son double, la logique formelle ; et néanmoins, la nécessité de situer le point à partir duquel on ne peut plus suivre, lequel ne se situe pas sur la limite entre l’identification formelle des différences par l’entendement et la puissance de l’idée spéculative. « Ici » se trouve une bifurcation, un virage à réussir alors que rien ne l’annonce (Lyotard parle de son accident avec Hegel).
D’où la deuxième détermination de ce rapport, celle qui m’intéresse le plus. Chez Hegel lui-même, n’y-a-t-il pas également une multitude de points de bifurcation, qui ne se situent pas sur la limite entre entendement et raison ? Pour répondre, inutile de lire l’Encyclopédie hégélienne, il suffit de la regarder : le plan indique des limites ; mais le contenu se divise en paragraphes d’exposition suivis, de temps à autre, par des remarques critiques. On bifurque entre paragraphes et remarques. Ce qui se joue dans ce double inconstant, non systématique, c’est la grande lutte entre la pensée et la représentation.
L’aspect le plus riche, le plus intensif, du rapport entre les philosophes de la différence et la philosophie de Hegel, c’est cette lutte. La représentation est une pensée fixe, qui repose sur la différence entre le sujet et l’objet, et reste obsédée par la nécessité de se rendre présent un objet qu’elle a pourtant immédiatement posé hors d’ atteinte. Ce n’est pas l’entendement, mais le moment où l’entendement s’emprisonne lui-même, désespérant d’une sensibilité qu’il a lui-même borné à ne lui fournir que des images différentes des choses. On ne sort alors plus de la dualité représentant /représenté, qui donne au sujet le droit absolu d’ identifier le représentant, de le maintenir et de le justifier face à tout élément autre, à toute nouveauté, et cela au nom du représenté. C’est ainsi que le Moi ou la Raison, mais aussi Dieu, l’Etat ou le Prince, la Liberté et l’Egalité, la Beauté même, peuvent être érigés en principe d’identification pour la représentation. En bref, la représentation, c’est ce qui inverse le mouvement immanent des différences au profit d’une identité transcendante. C’est le double de la philosophie.
Hegel en est le premier critique : toute la présentation systématique vise à interroger et dépasser les fixations représentatives ; ou plutôt, après la démonstration très convaincante d’Isabelle Thomas-Fogiel, on peut dire que c’est Fichte, pour qui le sujet n’est rien sans l’immanence d’un acte différenciant. Mais Lyotard pense que le vrai sens de l’irreprésentable se trouve chez Kant, dans l’absence de position objective du jugement réfléchissant ; pour Deleuze, il pointe dans toute l’histoire de la pensée, chez certains penseurs (les Stoïciens, Spinoza, Nietzsche, etc.) ; Pour J. Derrida, l’histoire oscille sans fin entre représentation et déconstruction. Leur point commun, c’est qu’ils considèrent la pensée de Hegel comme le plus génial résultat…de la pensée représentative ! C’est le point où leur lecture de Hegel rencontre toute la résistance du philosophe allemand, et c’est cela qui est vraiment en question dans mon livre. Le débat pourrait d’ailleurs continuer à propos de penseurs aussi différents que Foucault et Jean-Luc Nancy.

Esprit : On trouve, en particulier chez Lyotard et chez Derrida, une confrontation avec la pensée politique de Hegel. Qu’il s’agisse de la critique des « grands récits » (Lyotard) ou d’une pensée radicale de la « responsabilité » (contre la liberté) chez Derrida, Hegel s’impose comme le grand représentant d’une politique spéculative aujourd’hui, au sens strict, dépassée par les événements. Par rapport à certaines interprétations contemporaines de la politique hégélienne (pensons au thème ricoeurien de la "traversée des institutions") les critiques adressées à Hegel que vous évoquez apparaissent générales, voire abstraites (la figure
du "tribunal" chez Lyotard, celle, plus massive encore, de l'institution chez Derrida). Ne pensez-vous pas qu'il y a dans cette forme de surenchère
un moyen d'échapper au problème de l'inscription concrète du politique dans le réel? Et, plus généralement, le déni d'une rationalité immanente à la politique ?

Jérôme Lèbre : Regardons un instant Deleuze, Lyotard et Derrida comme des Lycurgue de la différence, des créateurs d’institutions singulières. Je ne parle pas seulement de leur rôle dans la fondation ou la vie de certains groupes politiques ou associatifs (Socialisme ou barbarie, Groupe information Prisons, Greph), mais aussi de la création de l’ « Institut polytechnique de philosophie » à Vincennes, ou du « Collège international de philosophie ». La pensée accompagne l’action en mots clairs. Deleuze : « Dans les institutions, il y a tout un mouvement qui se distingue à la fois des lois et des contrats (…) Au début, je m’intéressais plus au droit qu’à la politique » ; Lyotard : « Enjeu : (…) ériger la politique philosophique à l’écart de celle des intellectuels et des politiques ». J. Derrida : « la déconstruction est une pratique institutionnelle pour laquelle le concept d’institution reste un problème ». Le double sens d’un titre de Derrida, Du droit à la philosophie, fait le tour de cette question.
Mais la vraie question (c’est bien celle que vous me posez, je crois) est de savoir si les lecteurs de Hegel sont toujours justes avec la pensée instituante telle qu’elle se développe, d’une manière impressionnante, dans la philosophie du droit de Hegel. Je suis presque tenté de répondre négativement : Deleuze, Lyotard, Derrida semblent plutôt considérer que c’est la Doctrine du droit de Kant qui exprime toutes les apories de la forme institutionnelle. Hegel fournirait par la suite une philosophie de l’Etat, comme puissance politique qui se superposerait à la loi pour justifier et soutenir son application (Ici s’exprime bien sûr une dette envers Marx, mais quel Marx ?). Il est vrai qu’une telle approche ne peut rendre pleinement justice à Hegel, le critique de toute doctrine appliquant une forme légale à un contenu présupposé, le penseur de l’autonomie du politique (au sens de Ricœur) et, d’une manière plus générale, le philosophe de l’auto-constitution du droit, de l’auto-objectivation d’un esprit qui se sait et se veut.
Les philosophes français étudiés se trouvent ainsi toujours en retrait vis-à-vis de l’objectivité hégélienne (l’effectivité de la vie éthique et institutionnelle, l’intuition du beau dans l’œuvre, la présence de Dieu dans la communauté, etc.). Ils pensent dans l’immanence, sans croire à l’immanence du rationnel. Mais cela ne traduit nullement un retrait vis-à-vis de la réalité politique. Cette réalité se parcourt encore dans tous les sens, dans toutes ses strates (l’Etat, mais aussi la famille et les différentes sphères, économique, sociale, juridique de la société civile). Seulement elle ne s’organise pas sans problèmes, parce qu’elle est à chaque moment traversée par des forces d’éclatements : la rationalité de la peine se confronte à l’irréductibilité des torts, le développement historique à la distribution des espaces, la liberté à l’impossible appropriation de la mort. Il suffit de se rendre compte que ces forces sont déjà en jeu chez Hegel, pour être pris de vertige, ce vertige identique à l’envie de faire un livre.

Propos recueillis par Michaël Foessel