Antiracisme : l’ère du soupçon

L’antiracisme est sorti de l’âge de l’insouciance. À la fin des années 1980, une large part de la population française considérait encore qu’il suffisait, au moins négativement, à faire une politique. « Touche pas à mon pote » était un impératif minimal, certes, mais il avait pour lui la simplicité d’un refus : celui de revoir, avec le Front national de Jean-Marie Le Pen, la hiérarchie entre les races envahir l’espace public. Quarante ans plus tard, les Le Pen sont toujours là et l’un des fondateurs de SOS Racisme (Julien Dray) officie sur CNews.

On a fait mille fois le procès de l’antiracisme libéral qui, comme les droits de l’homme dont il s’inspire, a souvent fait l’économie du social et servi de cache-sexe aux reniements de la social-démocratie au pouvoir. Pour fondées qu’elles soient, ces critiques n’expliquent pourtant pas pourquoi l’antiracisme ne compte plus aujourd’hui au rang des évidences politiques.

Sans doute, l’antiracisme des années 1980 péchait-il par excès de moralisme. Mais cela ne justifie pas les exhortations à ne plus brandir la morale contre l’extrême droite. Cette ascèse dans la critique (« Il ne faut pas culpabiliser les électeurs du Rassemblement national ») a surtout contribué à légitimer les mesures hostiles aux étrangers – et au prétendu « séparatisme » musulman –, votées depuis vingt ans par les partis de « l’arc républicain ». À Marine Le Pen, la droite et le centre ne reprochent plus la « préférence nationale », qui demeure pourtant la clé de voûte de son programme. À court d’arguments, ils critiquent son « socialisme » en matière économique. Un stigmate dont ils espèrent qu’il permettra de tenir l’électorat bourgeois à distance du Rassemblement national (RN).

Il serait pourtant abusif de conclure de l’affaiblissement du discours antiraciste dans les sphères de l’officialité à sa disparition pure et simple. Le rejet du racisme demeure majoritaire en France : sur ce point, la « libération de la parole » raciste est au moins autant le fait de la droitisation d’une partie significative des élites politico-médiatiques que de la radicalisation de la population1. Il ne faut pourtant pas être totalement dupe d’une tolérance davantage proclamée que réfléchie : si le racisme s’avoue difficilement comme tel, les préjugés qu’il motive jouent un rôle central dans le vote en faveur du RN2. Voir l’étranger comme un « assisté », c’est une manière de dire sa faute sans assigner explicitement celle-ci à sa naissance. Dans un pays où le racisme est un délit, et où les lois qui pénalisent son expression se sont multipliées depuis 1972 (loi Pleven), il ne faut pas s’attendre à ce que la haine raciale s’affirme publiquement et à cœur ouvert.

Une partie importante des reconfigurations contemporaines de l’antiracisme s’explique par le souci d’apprendre à lire entre les lignes en mettant en lumière des logiques discriminatoires inavouées. L’antiracisme aujourd’hui dominant pratique l’herméneutique du soupçon : il relit des pans entiers de notre histoire à partir d’héritages inégalitaires plus ou moins conscients. Cette herméneutique est au cœur des approches décoloniales qui ne fondent plus l’antiracisme sur les évidences de la raison moderne, mais interrogent ses dernières depuis le système d’exclusions qu’elles formalisent.

Chaque forme d’antiracisme est liée au type de racisme qu’il combat : l’approche décoloniale analyse les manières dont les discriminations ethniques se cachent, et parfois se trahissent, dans les discours et les institutions. Mais la réciproque est vraie : les apologues de l’exclusion s’adaptent aux discours antiracistes, soit pour en incriminer l’hypocrisie, soit, ce qui est plus étonnant, pour se revendiquer d’eux. Cette adaptation réciproque produit des effets de brouillage qui rendent plus difficile la politisation de l’antiracisme.

Des ghettos aux campus

Personne n’imagine plus découvrir, avant le journal de 20 heures, quelque chose de similaire aux pastilles « exotiques » du Collaro Show du début des années 1980, pleines de femmes de couleurs dénudées. L’évolution est relativement ancienne : même les représentants réactionnaires de l’industrie culturelle ont dû se soumettre à quelques tabous. Au mi-temps des années 1970, Michel Sardou chantait Le Temps des colonies ; dix ans plus tard, à l’époque de SOS Racisme, il sort Musulmane dont le clip présente des femmes en hijabs résistant à la violence masculine.

Les historiens qui devront juger de l’évolution des mœurs à partir des productions culturelles occidentales de masse du premier quart du xxi^e siècle ne pourront que reconnaître les progrès en matière de représentations des minorités ethniques. Mais ils s’étonneront que, dans les vieilles démocraties, l’effacement du racisme explicite des mises en scènes que la société fait d’elle-même a été contemporain d’une montée en puissance de l’extrême droite sans précédent depuis les années 1930.

Les partis nationalistes s’appuient sur ces représentations culturelles devenues plus inclusives pour se dédouaner : « Racisme, quel racisme ? » Même s’ils continuent, par ailleurs, à dénoncer l’« idéologie diversitaire » qui, à leurs yeux, dilue les identités, ces partis s’appuient sur les évolutions médiatiques pour nier que leurs programmes puissent altérer si peu que ce soit un consensus égalitaire visible sur la plupart de nos écrans.

L’antiracisme contemporain s’est en grande partie élaboré contre ce que cet unanimisme a d’illusoire. Sous les proclamations égalitaires et humanistes, il fait paraître un « contrat racial » d’autant plus puissant qu’il demeure caché à bon nombre de ceux qui y souscrivent. Charles W. Mills soutient ainsi que les théories du contrat social de l’âge classique et des Lumières s’apparentent à des pactes tacites de domination destinés à fonder des « États suprémacistes blancs3  ». L’esclavage que les théoriciens du contrat dénoncent est celui, fictif, qui pourrait surgir dans le centre européen ; jamais celui qui, dans les années où écrivent John Locke ou Jean-Jacques Rousseau, ravage la périphérie africaine. Dès lors, la liberté proclamée par les doctrines libérales n’est-elle pas, elle aussi, tributaire de droits qui ne valent que pour les hommes blancs ?

L’une des thèses les plus originales de Mills réside dans son rapprochement entre le racisme européen et une « épistémologie de l’ignorance4  ». Il faut opposer cette dernière au « voile d’ignorance » sur lequel John Rawls fondait l’impartialité des contractants soucieux de former une société juste. À l’inverse de celle promue par Rawls, l’ignorance dont parle Mills est à l’origine d’une partialité raciale inavouable. Le récit blanc de l’émancipation est aussi amnésique qu’aseptisé : sur la base du refoulement de l’importance structurelle de l’esclavage dans la prospérité occidentale, il héroïse l’émergence de personnages conceptuels (le sujet de droit, l’homme des « droits de l’homme », le citoyen) qui, pour s’arroger l’universel, en ont exclu une part considérable de l’humanité.

L’« épistémologie de l’ignorance » est extrêmement corrosive pour les discours que la modernité occidentale porte sur elle-même. La plupart du temps, « les Blancs sont incapables de comprendre le monde qu’ils ont eux-mêmes créé5  ». Or la définition moderne du savoir stipule que l’esprit humain ne connaît vraiment que ce dont il est l’origine : les figures géométriques, les instruments techniques, mais aussi les États dont les théoriciens du contrat soutiennent qu’ils sont des artefacts produits par la volonté des hommes. Dire que le contrat social repose sur un pacte racial implicite, c’est non seulement dénoncer une injustice, mais placer ses bénéficiaires dans une situation d’opacité vis-à-vis d’eux-mêmes. C’est aussi conférer aux victimes du racisme une position épistémologique privilégiée : la vérité du monde social se manifeste dans le tort qui leur est fait au moment même où des principes universels sont proclamés6.

Ce point est décisif pour comprendre le type de résistance dont l’antiracisme décolonial fait l’objet. Une notion comme celle de « racisme systémique » provoque des réactions négatives que les partis d’extrême droite exploitent à merveille : de quels privilèges un ouvrier blanc de l’Ohio ou de Picardie pourrait-il bien jouir ? L’antiracisme du soupçon cherche justement à déraciner ce genre d’« évidences » que les nationalistes nomment « bon sens » ; une notion qui abrite l’essentiel de leur rhétorique contemporaine. Ils présentent comme une agression culturelle des savoirs qui visent d’abord à accroître l’intelligibilité du monde social. Ce pacte entre l’extrême droite et l’ignorance n’est pas nouveau. Ce qui l’est, c’est un antiracisme qui prétend rendre compte de manière systématique du fonctionnement du monde social. Ce savoir vient tardivement à l’oreille d’une modernité qui n’est pas toujours prête à le recevoir.

L’antiracisme devient une cible facile pour un anti-intellectualisme de classe soucieux de complaire aux milieux populaires.

Les refus paniqués face aux injonctions à être « décolonisés » ou « déconstruits » traduisent un désir de ne pas savoir qui ressemble aux résistances rencontrées naguère par l’héliocentrisme, le darwinisme ou la psychanalyse. Non seulement la centralité éthique que l’Occident « blanc » s’arroge se paye de l’exclusion des autres, mais elle s’avère en définitive illusoire. La traque de ces illusions émane d’un antiracisme de plus en plus instruit qui emprunte ses armes aux sciences sociales davantage qu’à la morale. Cet antiracisme se voit reprocher, et pas seulement par les nationalistes, d’être issu des campus américains. En vérité, il sort des ghettos et des expériences de déshumanisation vécues par les descendants d’esclaves et les populations anciennement colonisées7. L’antiracisme contemporain est fait d’une synthèse entre le savoir académique et l’expérience des minorités. Il devient par là une cible facile pour un anti-intellectualisme de classe soucieux de complaire aux milieux populaires.

On n’explique pas autrement l’offensive des extrêmes droites mondiales contre le « wokisme » venu des campus américains dont elles feignent de croire qu’il menace de corrompre la société entière. Cette passion pour des travaux académiques au public restreint vient de ce que les discours antiracistes (il en va de même du féminisme contemporain8) sont devenus des diagnostics du présent autant que des dénonciations de son iniquité. Cette évolution relance le problème des liens entre le savant et le politique. Les appels à la « neutralité axiologique » pour expurger l’université de ses productions jugées militantes sont le plus souvent fallacieux. La neutralité axiologique ne s’applique qu’à la recherche de la connaissance, donc à ses méthodes ; elle n’implique nullement l’absence de lien entre un progrès dans l’ordre du savoir et un engagement politique. Depuis leurs fondations, les sciences sociales sont liées à la réflexivité qu’une société est en mesure de pratiquer sur elle-même. Le nationalisme identitaire refuse ce genre d’autoréflexion par laquelle une société interroge les préjugés, y compris racistes, qui président à son ordre9.

Antiracisme sans races et racisme « woke »

Comment expliquer que l’antiracisme contemporain soit de plus en plus solidaire des sciences sociales ? En 2015, la revue Vacarme consacrait un dossier aux combats des minorités ethniques dont le titre était « La race n’existe pas, mais elle tue10 ». À mesure que la notion de race perdait toute pertinence biologique, s’imposait le scandale d’une idéologie dénuée de fondements scientifiques, mais toujours aussi nocive. La seule contribution que la biologie pouvait apporter à la lutte contre le racisme résidait dans l’évidement de son principe. Mais le racisme est un ensemble d’effets sans cause naturelle dont il faut admettre qu’il a survécu à l’obsolescence de la notion de « race ». Devant la persistance de préjugés haineux liés à la naissance, les sciences sociales ont pris le relais des sciences naturelles. Ne sont-elles pas les mieux habilitées à décrire des systèmes de croyances et de pratiques qui résistent à la démonstration de leur vacuité objective ?

Avant de critiquer un antiracisme qui pécherait par excès d’intellectualisme, il faut donc prendre la mesure des mutations du racisme postcolonial. Étienne Balibar et Immanuel Wallerstein ont montré que le succès des luttes de libération nationale a, du moins provisoirement, mis un terme aux justifications biologiques du racisme colonial dominant au xix^e siècle11. L’infériorité intrinsèque des peuples colonisés ayant été démentie par l’histoire, le « néoracisme » a substitué la culture à la race comme principe de discrimination. Le racisme différentialiste apparu dans les années 1970, et qui a fait l’armature idéologique de la Nouvelle droite en France, a renoncé officiellement à la supériorité d’une ethnie sur les autres. Un racisme sans races insiste davantage sur l’incompatibilité entre les différences culturelles que sur leur hiérarchie.

Face à cette reconfiguration majeure, l’antiracisme décolonial n’a pas voulu en rester à la rhétorique un peu vide du « vivre ensemble ». Cela explique pour une part les conflits qui, particulièrement en France, opposent le camp dit « républicain » à un antiracisme militant qui soumet la notion de culture au soupçon. Le néoracisme différentialiste n’hésite pas à emprunter ses arguments aux apologues de la diversité culturelle. Lorsque l’égale valeur des cultures se double de l’exigence passionnée de préserver l’une d’entre elles des empiètements allogènes, le principe égalitaire se retourne contre lui-même. Les discours de l’exclusion se revendiquent aujourd’hui de l’impossible coexistence entre la culture française, « républicaine » ou occidentale, d’une part, et l’Islam, d’autre part. De là, la nécessité scientifique de remettre en cause les synthèses qui président à cette conception irénique de la culture et de ses « valeurs12 ».

Les ajustements réciproques de l’antiracisme et du racisme contemporains sont à la source de paradoxes. Le premier d’entre eux est que le différentialisme culturel brandi par les nationalistes fait mine de rompre avec toute tentation hégémonique. Postcolonial à sa manière, il ne réclame plus pour les nations européennes que le droit à une homogénéité culturelle qui lui serait dénié par les migrations à l’œuvre dans un monde globalisé. Le mythe du « grand remplacement » est révélateur de ce racisme qui, pour en inverser le sens, mime les discours égalitaires de la diversité. La peur d’être « remplacé » n’a plus grand-chose à voir avec l’impérialisme de la race blanche convaincue de sa vocation civilisatrice. Les alertes relatives au « grand remplacement » s’apparentent davantage à un racisme « woke » soucieux de maintenir en éveil des populations occidentales et blanches sur le point d’être colonisées. Abandonnées par des élites immigrationnistes et des intellectuels complices, ces populations seraient des victimes reléguées au rang de minorités sur leur propre sol13.

D’où l’invocation de plus en plus fréquente d’un « racisme anti-Blanc » censé s’appliquer à une majorité démographique rendue minoritaire sur un plan politique14. Dans un pays comme la France, cette expression n’aurait de sens que si le mot racisme ne renvoyait qu’à des croyances subjectives : il n’y a aucune raison, dans ce cadre, de nier que des préjugés hostiles aux Blancs existent. Mais l’apport d’un antiracisme instruit par les sciences sociales est justement d’arracher le racisme aux croyances individuelles pour l’aborder comme un dispositif collectif et normatif. Le racisme n’est pas réductible à un ensemble d’affects hostiles à une communauté déterminée. Il suppose que ces affects soient légitimés par des pratiques institutionnelles, des habitus et des représentations qui ne sont pas seulement majoritaires en nombre, mais qui structurent la vie sociale. Il y aura quelque chose comme un « racisme anti-Blanc » en France le jour où, par exemple, la discrimination à l’embauche sera pratiquée à une vaste échelle contre les personnes de couleur blanche. Les nationalistes l’ont bien compris, eux qui, contre toute évidence, parlent de préférence étrangère pour décrire le marché de l’emploi ou l’allocation des prestations sociales.

Le deuxième paradoxe est plus préoccupant. Face à un racisme qui a modifié son discours, les antiracistes sont les seuls à parler encore des « races ». Ce dernier terme prend alors une signification sociopolitique : il désigne un opérateur de discriminations indépassable par ceux qui le subissent. La préférence nationale, par exemple, est une politique raciste parce que l’écart entre les droits qu’elle institue ne peut être rattrapé par les individus minorisés. Que cette discrimination se fonde sur leur naissance biologique ou sur leur appartenance culturelle est secondaire dès lors que l’une et l’autre sont envisagées comme des destins. Pour rendre compte de cette immobilisation dans une origine, les chercheurs et les militants parlent de personnes « racisées ». Inexistante sur un plan biologique, la race serait produite de manière performative par les représentations collectives et les pratiques sociales qui installent un individu dans une couleur de peau ou une croyance religieuse jugées inassimilables.

Pertinent sur un plan scientifique et descriptif, le concept de « racisation » est-il aussi aisément mobilisable sur un plan politique et normatif ? La question mérite d’être posée à un moment où, contre toute attente, le discours antiraciste se voit régulièrement accusé de racialisme au prétexte qu’il continue, seul, à utiliser le vocabulaire de la race. L’herméneutique du soupçon est entraînante : les conservateurs se mettent à la pratiquer quand ils lisent derrière l’emploi du mot « racisé » une logique qui arrime les individus à leur origine. Sans céder le moins du monde à cette rhétorique de l’antiphrase où les antiracistes deviennent les racistes et les antifascistes les fascistes, il faut se demander comment rendre le savoir antiraciste politiquement efficient.

Pour un antiracisme politique

Confronté à une déferlante d’injures racistes, le nouveau maire de Saint-Denis, Bally Bagayoko, a répondu à cette question. « Je n’aime pas trop le terme “racisé” », a-t-il déclaré, préférant à cette appellation celle d’« héritier de l’immigration et de l’histoire de l’esclavage15 ». Pour l’élu insoumis, ces formulations ont le mérite de pouvoir être brandies comme des fiertés, là où le terme « racisé » suggère une passivité de l’individu par rapport au stigmate qu’on lui impose du dehors. On pense aussi au titre du remarquable documentaire que Raoul Peck a consacré à James Baldwin, I Am Not Your Negro (2016). La phrase exacte de Baldwin était « Je ne suis pas un nègre, je suis un homme ». Mais l’écrivain ajoutait que l’emploi de cette appellation péjorative répondait au besoin de réassurance psychologique des Américains blancs désireux de maintenir leur pouvoir. De ce besoin, Baldwin ne voulait rien savoir car il ne le concernait pas. Peck est allé au bout de cette logique affirmative : Baldwin est un homme, un Noir, peut-être même un « nègre » s’il lui plaît de se nommer ainsi. Il refuse en revanche d’être le « nègre » des Blancs, ni leur « racisé » : ce serait leur laisser l’initiative sur un terrain où les mots comptent moins que la logique de leur emploi.

Dans des périodes particulièrement violentes, cette volonté de se dire dans des termes moins déterministes et plus simples que ceux qu’emploient les sciences sociales a des vertus politiques. Les insultes racistes adressées à Bagayoko s’apparentent davantage à celles que subissait Baldwin dans les années 1950 qu’au « néoracisme » culturel16. La frontière entre le racisme biologique issu du xix^e siècle et le racisme postcolonial est poreuse : biologisation du culturel et culturalisation du biologique relèvent d’une même politique de l’inégalité. Cette frontière tend même à s’effacer à mesure que les victoires actuelles de l’extrême droite l’amènent à reprendre confiance en elle et à renoncer aux prudences sémantiques que les défaites d’hier l’avaient contrainte à adopter17.

Rien ne le montre mieux que l’évolution de l’AfD en Allemagne. À mesure que ses succès électoraux se multipliaient (jusqu’à son triomphe récent en Saxe-Anhalt), son discours s’est radicalisé. À la différence de ses partis frères en quête de respectabilité, l’AfD a le mérite de parler clair. Elle prône la « remigration » des immigrés même lorsque ceux-ci ont acquis la citoyenneté allemande, alors que le RN joue sur l’équivoque du mot « étranger », faisant croire (aux médias) qu’il ne vise que les immigrés illégaux et suggérant à la partie la plus extrémiste de son électorat qu’il concerne aussi les Français issus de l’immigration. La « remigration » est un mot qui désigne le biologique sous le juridique comme sous le culturel. Il déclare inassimilable en droit même ceux qui se sont assimilés en fait. Rien ne le distingue, dans sa logique mortifère, du racisme colonial ou de l’antisémitisme des années 1930.

L’analyse des logiques sociales, à chaque fois singulières, à l’œuvre dans les discours racistes est indispensable : comment pourrait-on combattre un adversaire sans connaître ses ruses ? Mais le racisme est aussi une idéologie opportuniste qui adapte son discours à l’état de l’opinion. À ce titre, on ne peut se contenter de l’aborder avec les armes de l’herméneutique du soupçon, il faut aussi lui opposer une politique positive.

Politiquement, le racisme est aujourd’hui ce qu’il était hier et que, à des périodes différentes, Alexis de Tocqueville et Hannah Arendt ont souligné : une réaction violente à l’égalisation démocratique des conditions. Plus les lois tendent à reconnaître l’égalité des droits, plus le risque s’accroît de voir un désir passionné de distinctions inégalitaires se déployer dans les mœurs. Nous vivons justement un temps où les mœurs ont envahi le champ politique, multipliant les affrontements entre « valeurs », « formes de vie » et « identités ». Les discours d’extrême droite sont à l’avant-poste de cette négation du politique dans une « infra-pensée » alarmiste faite de combats anthropologiques où est censé se jouer l’avenir de la civilisation, sinon celui de l’humanité18.

L’anthropologisation du politique est toujours le premier pas vers une radicalisation raciste. Face à elle, il n’y a pas d’autre option que de repolitiser l’antiracisme avec le seul instrument disponible pour défaire les inscriptions de l’inégalité dans la nature comme dans la culture : le droit. Qu’il soit décolonial dans ses méthodes, libéral dans ses procédures ou marxiste dans son souci d’articuler les discriminations au social, l’antiracisme est toujours un fils de la démocratie et des politiques de l’égalité.

Comme préalable à cette repolitisation, il faut commencer par maintenir ferme l’égalité entre ceux qui subissent le racisme. Que chaque logique discriminatoire soit singulière, que, par exemple, le racisme issu du colonialisme ait une autre histoire que l’antisémitisme, change beaucoup à la perception que ses victimes ont d’elles-mêmes et du monde social. Mais cela ne change rien en regard d’un antiracisme politique qui se fonde sur l’égalité des droits plutôt que sur la reconnaissance des identités. « Touche pas à mon pote » n’était pas, finalement, un si mauvais slogan que cela. Il faudrait seulement prendre la peine de l’actualiser. Qu’un musulman le prononce à propos d’un Juif ou un Juif à propos d’un musulman, cela arrive parfois. De même qu’il arrive qu’un Blanc le dise pour un Noir et, contre d’autres logiques inégalitaires, qu’un Noir le dise pour un Blanc. On ne sait pas à l’avance de quel « pote » il faudra prendre la défense. Mais nous n’avons plus d’excuse, aujourd’hui, pour ignorer d’où vient la menace qui prétend « toucher » à ses droits. C’est bien le moins que l’on puisse attendre de l’antiracisme que, dans la politique qu’il promeut, il ne fasse pas de différences.

• 1. Voir Vincent Tiberj, La Droitisation française. Mythes et réalités, Paris, Presses universitaires de France, 2024. Voir aussi l’article de V. Tiberj dans ce même numéro.
• 2. Voir Félicien Faury, Des électeurs ordinaires. Enquête sur la normalisation de l’extrême droite, Paris, Seuil, 2024.
• 3. Charles W. Mills, Le Contrat racial, trad. Aly Ndiaye, Montréal, Mémoire d’encrier, 2023, p. 17.
• 4. Ibid., p. 152.
• 5. Ibid., p. 52.
• 6. Ce point a été bien souligné par Naïma Hamrouni dans « Pactiser pour dominer. À propos de : Charles W. Mills, Le Contrat racial, Mémoire d’encrier » [en ligne], La Vie des idées, 11 décembre 2023.
• 7. Voir le numéro de janvier-février 2026 de la revue Esprit consacré à Frantz Fanon.
• 8. Mills reconnaît explicitement sa dette à l’égard de la notion de « contrat sexuel » introduite par Carole Pateman (Le Contrat sexuel, Paris, La Découverte, 2010).
• 9. Voir Bruno Karsenti et Cyril Lemieux, Socialisme et sociologie, Paris, Éditions de l’EHESS, 2017.
• 10. Voir Valentin Chémery, Carine Fouteau, Fabien Jobard et al., « La race n’existe pas, mais elle tue », Vacarme, vol. 2, n^o 71, 2015, p 1-21.
• 11. Étienne Balibar et Immanuel Wallerstein, Race, nation, classe. Les identités ambiguës, Paris, La Découverte, 1988.
• 12. Sur ces synthèses approximatives que toute l’histoire dément, voir Sophie Bessis, La Civilisation judéo-chrétienne. Anatomie d’une imposture, Paris, Les Liens qui libèrent, 2025.
• 13. Sur ce racisme victimaire, voir Michaël Fœssel et Étienne Ollion, Une étrange victoire. L’extrême droite contre la politique, Paris, Seuil, 2024, p. 153-164.
• 14. Le « racisme anti-Blanc » a reçu récemment un renfort juridique avec la décision des juges d’invoquer ce motif dans le meurtre de Thomas Peroto à Crépol.
• 15. Voir Adrien Naselli, « Derrière le débat sur le mot “racisé”, des divergences de classes sociales et de générations » [en ligne], Libération, 21 mai 2026.
• 16. Un chroniqueur de CNews a évoqué la « famille des grands singes » à laquelle il fallait un « chef ». Sur la même antenne, Michel Onfray a comparé son attitude à celle d’un « mâle dominant » qui se croirait, à Saint-Denis, comme dans une « tribu primitive ».
• 17. Voir Thierry Vincent et Thibault Rios, « Gobineau, le retour : quand l’extrême droite ressuscite le racisme biologique » [en ligne], Blast, 5 juillet 2026.
• 18. Voir Michel Agier, Racisme et culture. Explorations transnationales, Paris, Seuil, 2025. Voir aussi la recension d’Anne Lafont dans ce numéro : « L’art comme réponse politique à la violence raciste ».