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Dans le même numéro

Pour un djihad contre le djihadisme

décembre 2016

#Divers

La notion de djihad est équivoque : elle renvoie à la fois à la lutte armée et à la lutte spirituelle. On ne peut toutefois écarter le sens militaire, irréductible à son élaboration juridico-théologique, au profit du seul effort pour contrôler ses passions.

Propulsée au cœur de l’actualité et occupant les devants de la scène internationale, la notion de djihad – comme celles de djihadisme ou de djihadiste qui en dérivent – véhicule dans les représentations communes l’idée de violence armée exercée au nom des dogmes de l’islam. Malgré cette stabilité apparente, l’inflation des discours consacrés à ces thèmes a davantage contribué à obscurcir la notion qu’à en proposer des définitions claires, y compris, parfois, au sein des champs académiques les plus «  aguerris  ». Certains parlent du djihad armé qui se déroule sous nos yeux mais lui prêtent un sens qui serait inscrit, de manière fixiste, dans la lettre du texte coranique ; d’autres contestent cette signification et avancent que le vrai djihad est d’ordre spirituel, ce qui en fait l’une des vertus de l’âme, totalement soustraite à cette signification militaire qui serait accessoire ou subsidiaire1. De même, plusieurs chercheurs avancent sans nuance que le djihad est la guerre sainte, voire la violence militaire s’exerçant au nom d’un islam prosélyte qui ne tient compte ni des codes juridiques, ni des lois éthiques universellement partagées par les hommes, alors que d’autres l’identifient à la doctrine occidentale de la guerre juste, et en font une sorte de «  guerre vertueuse  » accomplie pour le bien de l’humanité et en vue de son bonheur2.

Au cœur de ces divergences se jouent le problème de la définition de la notion de djihad, celui de l’essentialisme linguistique ou culturel qui peut en découler, celui du conditionnement par une actualité désastreuse qui empêche d’étudier correctement l’héritage de l’islam classique et la pluralité des textes qui le représentent, ou encore le problème des surenchères théologiques sur le meilleur rapport entre religion et violence, voire entre religion et civilisation. Aussi notre ambition dans ce travail est-elle simplement de dénouer les fils qui hypothèquent la lecture lucide et critique d’un tel problème.

Partons, pour ce faire, d’un constat sur lequel les études les plus sérieuses en sciences humaines et sociales font souvent l’impasse : le terme de djihad fait partie d’un arsenal de mots fétichisés (califat, hijâb, sharî‘â,  etc.), auxquels on attribue le pouvoir d’apporter des solutions radicales aux maux sociaux et politiques dont souffrent de nombreux pays arabo-musulmans depuis deux siècles (colonisations, impérialismes, occupations de nombreux territoires, ingérences de toutes sortes, archaïsmes des théologies et des systèmes juridiques, impuissances des politiques,  etc.). Une idéologie née dans la première moitié du xxe siècle (l’islamisme) et qui connaît depuis les années 1980 ses heures de gloire (wahhabisme, révolution iranienne) donne à ces mots le rôle de résoudre tout problème, ce qui leur confère le pouvoir quasi magique de transformer la société et de la délivrer de ses maux. Aussi cette fétichisation du djihad rend-elle difficile le fait de l’examiner indépendamment des discours qui y voient le moyen de changer le monde. Mais c’est à cet arrachement du contexte actuel que vise notre travail dans cet article. Non pas pour le nier et dire que ce qui se déroule sous nos yeux n’a rien à voir avec l’islam, mais afin de mieux le comprendre à la lumière de l’analyse critique de ce qui est souvent invoqué dans ces discours dits «  islamistes  » ou «  djihadistes  ».

Une philosophie de l’action

Alors qu’à l’époque antéislamique les Arabes utilisaient les termes univoques de harb ou de ghazw pour renvoyer à l’activité guerrière, celle-ci sera désignée par le texte coranique au début du viie siècle par un vocabulaire qui renvoie à l’idée générale de lutte et de combat (qitâl, jihâd). Cet usage sémantique constitue en soi une évolution importante car si la racine hrb figure à six reprises dans ce texte, celles de qtl (qui renvoie au meurtre) ou de jhd (qui signifie la lutte et l’effort) sont de loin les plus utilisées pour décrire l’activité guerrière. Passionnés de retrouver la signification originelle commune aux mots de chaque racine – sorte de sédimentation sémantique qui rassemble les faisceaux de toutes les significations qui y sont contenues pour les ramener à leur source première –, les lexicographes arabes de l’époque médiévale estiment que la racine jhd renvoie à un sens de base qui est la peine et la fatigue intense3.

Cette signification linguistique fait que le djihad gravite, d’une manière générale, autour de la notion de lutte ou de combat. Mais celui-ci est loin d’être unique puisqu’il recouvre de nombreux domaines : social et politique (pour le bien de la communauté), moral (lutte que l’individu mène à son échelle contre les mauvais penchants, les inclinations et les passions de l’âme, par exemple contre l’avarice ou la peur d’affronter un ennemi) et armé (lutte contre un ennemi particulier). Les deux sens fondamentaux qui ont été développés à l’âge classique de l’islam sont la lutte spirituelle (le combat contre les passions de l’âme) et la lutte armée puisque le djihad a fini par désigner, en tant que notion juridique, l’activité militaire organisée par l’État. Mais il n’en reste pas moins que la notion a pu garder, dans les différents usages, le sens de base renvoyant de manière neutre à l’idée d’effort intense et de fatigue exténuante. On en trouve l’illustration chez Al-Râzî, le célèbre Rhazès des Latins (865-925) qui nous parle dans sa somme médicale al-Hâwî fî l-tibb de l’effort intense fourni par la nature corporelle (shiddat jihâd al-tabî‘a4). Avicenne (980-1037) utilise lui aussi le même mot pour décrire les symptômes d’une maladie qui cause un effort exténuant (jihâd mut‘ib) pour le corps5. De son côté, Al-Tawhîdî (932-1023) affirme à propos de l’homme – être composé d’un principe spirituel et d’une nature corporelle – qu’il est dans un combat continu (jihâd dâ’im) et une dépense d’efforts ininterrompue (kadh muttasil6).

La présence du sens premier dans de nombreux usages et registres linguistiques montre donc l’équivocité de la notion qui, tout en servant à désigner la guerre dans les ouvrages spécialisés (notamment en droit ou en stratégie), a continué à désigner l’idée d’un déploiement intense d’énergie. De ce point de vue, le contraire du djihad en tant que vision globale de la vie enracinée dans une forte philosophie de l’action est la paresse, l’apathie ou l’indolence. Le sens existentiel dépend, bien entendu, de l’énergie que déploie un peuple, une culture, une société, pour pousser l’individu et le groupe à cultiver l’excellence sur tous les plans et à se perfectionner dans le rang de l’Être. Il faut dire aussi que ce niveau repose sur l’amour de la vie, même s’il peut conduire le sujet éthique à en faire le sacrifice pour telle ou telle cause : face aux problèmes infinis de l’Être, c’est une attitude active et non réactive ; elle est foncièrement anti-nihiliste, et on en trouve encore un faible écho dans les pratiques consistant à donner le mot «  djihad  » comme prénom aux filles et aux garçons, et aussi bien dans les traditions chrétiennes que musulmanes.

Ces mises au point relatives aux significations et aux usages linguistiques sont utiles pour souligner un aspect important : alors que jihâd est marqué par une certaine équivocité qui est du reste caractéristique de nombreuses notions classiques7, harb – dont le strict contraire est la paix (silm, salm ou salâm) ou la réconciliation (sulh) – est un terme univoque. Et si le substantif jihad, ou mujâhada («  lutte, combat, effort intense  ») issu du verbe jâhada, a pu désigner particulièrement la guerre, c’est simplement parce que cette activité s’est trouvée subsumée, dès le viie siècle, dans cette notion plus générale et plus féconde de lutte, dont l’usage peut varier en fonction des différents domaines auxquels elle s’applique. Rappeler ce point permet aussi de dire que si toute guerre implique une lutte armée, toute lutte (jihâd) est loin de s’y réduire. Mais l’usage le plus répandu est bel et bien celui de «  guerre  », comme en témoignent les ouvrages de droit, d’exégèse, les recueils de hadith, les textes des arts de gouverner, les textes philosophiques, les traités de chevalerie, de stratégie militaire et les ouvrages historiques. La plupart de ces textes utilisent indistinctement jihâd ou harb, comme on peut le voir dans le traité juridique d’Averroès (1126-1198), Bidâyat al-mujtahid, où il nomme le chapitre «  Du djihad  », puis l’entame par Fî ma‘rifat arkân al-harb («  De la connaissance des piliers de la guerre8  »). Cette remarque témoigne du fait que la notion de djihad n’était pas enfermée dans une signification théologique unique, ni ne désignait une guerre de type particulier, distincte de la manière dont les hommes, indépendamment de leurs confessions ou cultures, font la guerre. Cette pluralité dans la pensée de la guerre était un trait du droit dès sa naissance, comme le montre Averroès en discutant les différentes doctrines, et comme en témoigne, par exemple, l’ouvrage du hanafite Abû Yûsuf (735-795), l’un des représentants de l’école irakienne, consacré à la réfutation du Livre de la conduite de la guerre écrit par Al-Awzâ‘î (707-774), le grand maître de l’école syrienne à cette époque9.

Les multiples dimensions de la guerre

Parallèlement, le fait que les traditions intellectuelles mentionnées (histoire, philosophie, théologie, droit, stratégie, et ingénierie militaire) procèdent de postulats épistémologiques très distincts les uns des autres est suffisamment éloquent pour renseigner sur la richesse de la pensée de la guerre. Les traités de stratégie, par exemple, et les Miroirs des princes10 prônaient une vision pacifique des relations entre États, fondée sur l’importance d’éviter le déclenchement des hostilités par la négociation, la diplomatie ou l’emploi de la ruse. Avec cette tradition qui refuse le recours à la violence avant d’épuiser les autres formes pacifiques de la résolution des conflits, nous sommes éloignés de la vision guerrière prônée par certains théologiens au nom de la lecture des textes sacrés de l’islam et reprise dans de nombreuses études comme étant sa marque distinctive. Seule une approche centrée sur les disciplines religieuses et qui présuppose qu’elles sont les seules sources des normes en Islam amène à la conclusion d’un caractère fixiste de la guerre, toujours motivée par «  la Foi  », faite «  dans la Voie d’Allah  » et normée par les sources sacrées. Or, s’il est évident qu’un Machiavel n’aborde pas la guerre comme saint Thomas ou Grotius, cette réalité consistant à penser un objet dans toute sa complexité et à partir de postulat non recouvrables les uns par les autres est passée sous silence quand il s’agit d’aborder l’islam. Car on opère d’abord une réduction de la civilisation à la religion, puis au sein même de la religion, on tente de reproduire les visions orthodoxes et d’en faire le centre permettant de saisir la vérité ultime de l’activité guerrière. C’est une démarche qui reproduit les vues des orthodoxes, voire des ultra-orthodoxes, alors qu’elle devrait prendre ses distances vis-à-vis de ces discours en interrogeant les enjeux mêmes de la construction de l’orthodoxie.

Les différences entre l’approche d’un philosophe comme Al-Fârâbî (870-950), un auteur de Miroirs des princes comme Al-Turtûshî (1059-1126), un juriste comme Al-Sarakhsî (1106) ou un historien comme Ibn Khaldûn (1332-1406) sont criantes11. Lequel est représentatif de l’islam ? La plupart des chercheurs comme Alfred Morabia nous diront que c’est le fiqh, le droit musulman ainsi que la théologie qui le sous-tend. Sa démarche accorde ainsi la primauté au religieux dans cet ensemble complexe qu’est la civilisation de l’islam classique et en fait la source exclusive des normes. Les hommes politiques, selon cette approche, ne seraient que des marionnettes exécutant scrupuleusement les injonctions de théologiens forcenés, appelant à la conquête du monde au nom de la foi. Et si l’on observe une certaine tiédeur au niveau de l’accomplissement de ces prescriptions, on l’impute au manque d’attachement de ces princes aux prescriptions intangibles des textes sacrés. Cela fait de tout musulman soucieux de respecter les principes de sa religion un djihadiste virtuel :

Nous ne le dirons jamais assez, le Musulman est un témoin actif, au besoin activiste de la Religion de Vérité. […] Et l’on sait que la doctrine musulmane n’a reconnu aucun statut de neutralité. La Foi saisit la Ummà dans sa totalité, et l’engage dans la Voie d’Allah. Le ğihâd et ses implications psychologiques ont conféré à la Religion de Vérité un ressort qui a contribué à son épanouissement et à sa perpétuation12.

Cette démarche correspond aux vœux des acteurs se réclamant des textes sacrés, mais elle ne traduit ni les liens entre la guerre et la politique, ni la manière dont la guerre a effectivement été théorisée dans les différentes traditions textuelles représentatives de l’islam à l’époque ancienne ou contemporaine.

La lecture religieuse du politique en Islam est donc le premier problème qu’on croise en étudiant le thème du djihad. L’erreur majeure, commise dans plusieurs travaux qui reproduisent finalement les visions des religieux des temps modernes de l’islam, consiste à créer un lien entre l’horizon moral, théologique ou juridique de la guerre, puis à l’enfermer dans le terme de djihad en raison de sa forte connotation religieuse et du fait que ce dernier est présent dans le texte coranique. Celui-ci devient la source justifiant ce que les hommes, à plusieurs époques et pour de nombreux besoins dépassant le contexte du viie siècle, estiment être le combat légitime. Mais cette quête de la légitimation de la violence armée fonctionne le plus souvent comme un leurre, surchargeant le texte coranique de significations qu’il ne contient pas. Elle projette sur le contexte du viie siècle des préoccupations émanant des temps présents. Il en résulte des essentialisations et des anachronismes en tout genre, à commencer par les productions des penseurs islamistes qui, par le jeu de la citation des textes anciens, la reprise d’un auteur ou d’une doctrine, en déplacent ou en élargissent le sens, tout en donnant l’impression que le même discours se répète depuis la naissance de l’islam et les guerres entre le Prophète et ses ennemis.

Dans son versant guerrier, la notion de djihad a pu se décliner sous différentes formes traduisant, selon les auteurs et les pratiques, l’idée de guerre sainte, de guerre juste, de guerre de conquête, de guerre défensive, de terrorisme, de combat de l’État contre les rebelles, ou de la lutte de rebelles contre un État qu’ils considèrent comme illégitime. Cette plurivocité de la notion de djihad et son extrême plasticité sont un premier critère pour ne pas ancrer l’approche de la guerre dans un référent religieux, supposé être porteur d’une signification définitive, mais la rattacher au politique. Car c’est en l’inscrivant dans la logique de la représentation de la souveraineté et dans les différentes théories du pouvoir élaborées en Islam que nous pouvons mieux comprendre la pensée de la guerre produite dans cette culture. Cela permet également de montrer qu’elle peut rejoindre des traditions universelles comme la tradition occidentale du droit des gens (jus gentium) qui a pu se développer considérablement entre le xvie et le xviiie siècle avec des juristes-théologiens comme Vitoria, Grotius, ou Emer de Vattel. Interroger les concepts, sonder les usages linguistiques, suivre la formation des traditions et la mise en place des paradigmes majeurs de la pensée politique permet de désessentialiser le débat sur la guerre en Islam, plutôt que de s’en remettre aux élucubrations se référant à une théologie désuète et anachronique, en cherchant les coups d’éclat médiatiques et le sensationnalisme de mauvais aloi.

Une histoire linéaire ?

Parmi les travaux qui se sont distingués par leur érudition et l’examen approfondi de la question de la guerre en Islam, celui d’Alfred Morabia mérite d’être mentionné comme la tentative la plus systématique pour étudier la notion de djihad dans les sources religieuses de l’époque classique. Mais en ne s’appuyant que sur ces sources sacrées ou présentées comme telles13, il construit un thème qui surplombe l’histoire, la politique et tous les autres domaines de la vie, au profit d’un seul principe qui devient la nourriture ontologique de l’homo islamicus.

Le ğihad paraît dépassé, dans notre contexte du xxe siècle, si fondamentalement différent de l’époque où sa doctrine fut élaborée puis codifiée. Mais n’oublions pas que dans la conscience musulmane, l’inapplicabilité d’une loi ne lui fait aucunement perdre sa valeur de prescription religieuse. On se doit d’œuvrer pour provoquer les circonstances qui en permettront la remise en vigueur, le plus rapidement possible14.

Ainsi, la prescription religieuse serait toujours présente dans l’inconscient des musulmans, pesant sur leur conduite : le djihad est alors compris comme une norme céleste qui tantôt s’incarne dans l’histoire, et tantôt se trouve suspendue, avec le risque de ressurgir pour les mêmes motivations à n’importe quel autre moment.

Cette vision extrait la guerre du politique, du conflit qui structure le champ de l’action humaine en général, et des interactions entre les individus et les groupes. On postule l’effort d’une communauté soudée derrière ses théologiens et attachée à anéantir l’ennemi externe, et l’intériorisation de l’activité de combat qui se concentre désormais sur ceux qui menacent l’unité de cet ensemble. Cette homogénéité factice créée de toutes pièces permet de dessiner un axe où le djihad aurait commencé en tant que guerre (viie-viiie siècle), puis se serait converti en combat moral et spirituel (ixe-xie siècle) avant de reprendre sa militarisation pendant les croisades. Après cette phase de militarisation, le djihad aurait connu une phase de démilitarisation avec les soufis, puis une nouvelle militarisation de nos jours. Et pour combattre cette signification guerrière, il faudrait donc réinvestir le sens mystique ! L’histoire de l’Islam se trouve donc expliquée par une prescription religieuse appliquée pendant les moments de vigueur et mise entre parenthèses pendant les crises et les faiblesses. Cette diachronie zigzagante fait du combat contre les passions de l’âme un échec de la possibilité de mettre en œuvre la lutte armée contre les infidèles. De surcroît, le fait de prendre comme repère la militarisation et la démilitarisation part du postulat implicite que le djihad comme prescription religieuse a toujours exclu la paix avec le non-musulman, et qu’on a simplement œuvré à le neutraliser en raison des crises qu’on traversait ou de la faiblesse politique qui empêchait de le réaliser. Mais est-il possible d’adhérer à cette lecture, alors qu’il ne fait aucun doute que le sens moral et ontologique de la lutte n’a pas attendu l’affaiblissement militaire des musulmans pour se développer et s’épanouir ? Parallèlement, il faut rappeler que cette signification n’est pas l’œuvre d’une discipline particulière qui est la mystique et qu’elle n’a pas émergé après l’épuisement des énergies guerrières générées par l’islam pendant les trois premiers siècles. Une telle lecture contredit les usages anciens qui montrent la coexistence des significations morales, ontologiques et guerrières.

Inversement, les thèses qui, à rebours des théoriciens du djihadisme, ramènent la notion de djihad à un sens purement soufi et y réduisent les différentes acceptions qu’elle a connues à l’époque médiévale posent le problème de la non-reconnaissance de la nature militaire du djihad. Tout en partant d’intentions louables visant à combattre la violence armée s’exerçant au nom de la religion, le fait de dire que le «  vrai  » ou le «  bon  » djihad correspond à la lutte spirituelle ne reflète pas la réalité des usages linguistiques anciens et modernes, ni ne permet d’aborder sereinement le sens militaire de la notion. La promotion du soufisme en tant que littérature non légaliste ne pourrait pas résoudre, à elle seule, les problèmes que posent les transformations récentes de la violence en Islam.

Le gouvernement de soi

Le plus important, pour notre sujet, est de noter que ce n’est pas la mystique qui a créé ou théorisé l’idée de combat spirituel. Cette dernière ne constitue en réalité que le truchement, en langage religieux islamique ou islamisé, d’une éthique universelle à laquelle l’islam a adhéré dès sa naissance en intégrant les courants pythagoriciens, stoïciens, platoniciens, péripatéticiens, hindous,  etc., qui s’intéressent à la littérature morale et spirituelle. Celle-ci se confond avec la pensée du gouvernement de soi (tadbîr al-nafs) qui était considérée comme le fondement du gouvernement des autres. Cette thématique est par exemple présente chez Ibn al-Muqaffa‘ (720-757), traducteur du célèbre Kalîla et Dimna, et l’un des pères spirituels du genre arabe des Miroirs des princes. Dans la Grande Éthique, Ibn al-Muqaffa‘ utilise le mot de djihad pour désigner cette activité de lutte contre les inclinations et les mauvais penchants15. Le terme de djihad avait donc, dès le viiie siècle (et sans doute au viie siècle aussi) cette signification morale de lutte contre les passions de colère, d’envie, de haine et de vengeance. Ibn Miskawayh (932-1030) en fait le même usage dans la Réforme de l’éthique16 et son contemporain Al-Mâwardî (974-1058) lui consacre un chapitre dans son traité de gouvernement, De l’éthique du Prince et du gouvernement de l’État17. D’après cette littérature, celui qui se montre incapable d’exercer son pouvoir sur lui-même d’abord, en maîtrisant ses passions et en faisant en sorte que ses actions et ses décisions soient le reflet d’une âme apaisée, contrôlée et parfaitement connue, celui-là ne pourra pas gouverner ses semblables.

L’usage précoce de cette notion dans la littérature éthico-politique montre que le sens moral de djihad a coexisté avec son sens technique de combat militaire qui s’est développé à la même époque chez les juristes de l’islam ou dans la littérature des arts de gouverner. Cette précision permet de commenter la fameuse tradition attribuée au Prophète, et selon laquelle il existe un «  djihad majeur  » et un «  djihad mineur  ». Le Prophète aurait dit sur le chemin du retour d’une bataille militaire : «  Nous en avons fini avec le petit djihad, et nous retournons au grand djihad.  » Et l’un des compagnons de lui demander : «  C’est quoi le grand djihad ? – C’est, répondit-il, le djihad contre soi-même.  » Dans un essai intitulé Au moyen du Moyen Âge, Rémi Brague s’appuie sur le fait que ce texte ne figure pas dans les recueils canoniques de hadith (il est donc apocryphe) et en déduit que le sens moral de la lutte n’a pas eu une grande importance en Islam, en comparaison avec le vrai sens de «  djihad  », celui de guerre concrète.

Seuls font exception quelques rares soufis, ceux-là mêmes qui ont inventé de toutes pièces et mis en circulation le trop fameux hadith sur le grand et le petit jihâds18.

L’essentiel est pourtant que l’idée de combat spirituel rejoint, au fond, la thématique universelle du gouvernement de soi qui s’est considérablement développée en Islam, aussi bien dans les traditions philosophiques que dans les textes religieux ou mystiques. D’autres propos comme : «  L’homme fort est celui qui se domine lui-même  », «  Ton pire ennemi est l’âme qui se trouve entre tes flancs  » ou ce dit du calife ‘Ali : «  La première chose que vous devez accomplir en matière de combat (jihâd) est le combat contre vous-mêmes  » confirment le fondement de la littérature morale qui aborde le gouvernement de soi à travers la thématique de la lutte et qui utilise le terme polysémique de djihad désignant également la guerre afin de représenter cette lutte continuelle et sans relâche que l’individu engage avec lui-même pour corriger une âme rétive à écouter la voix de la raison. On n’a donc pas besoin d’une authentification de ce dit attribué au Prophète selon les canons des théologiens pour attester de la présence de ce sens dans la pensée classique de l’islam. Cette conception selon laquelle il faut d’abord et toujours être en guerre contre soi-même transpose les relations d’hostilité au sein du soi ou de l’âme qui est, du coup, considérée comme un ennemi. Il s’agit d’un topos qui parcourt la littérature politique universelle et qui insiste sur le fait que la puissance et l’impuissance ne concernent pas seulement la possession ou la non-possession des armes, mais qu’ils s’appliquent d’abord aux champs de forces opposées qui structurent l’âme de l’individu. « L’impuissant est celui qui est incapable de se gouverner lui-même  », affirme un dit du calife ‘Umar, cité par Al-Mâwardî dans les Règles de conduite pour l’ici-bas et l’au-delà19.

Pour revenir à la thèse d’Alfred Morabia, il est donc insuffisant de ne voir dans cette activité de combat moral qu’une suspension de l’activité guerrière, un détournement momentané de la violence contre l’Autre, en attendant la réunion des conditions politiques permettant de l’anéantir. De même, le djihadisme des temps présents gagnerait beaucoup à ne pas être traité comme l’application de préceptes exprimés au viie siècle ou la simple réactivation d’une doctrine élaborée au Moyen Âge. Non pour dire que ces pratiques n’ont rien à voir avec l’islam, mais pour aller vers une meilleure déconstruction des discours islamistes qui, le plus souvent, se présentent comme la répétition du même alors qu’ils ne sont que l’émanation de leur époque. L’islamisme – et nous désignons par ce terme les doctrines nées entre les années 1930 et 1950 avec l’Indo-Pakistanais Mawdûdî, les Frères musulmans et Sayyid Qutb – n’a pas exhumé une ancienne conception de la guerre vieille de plusieurs siècles, mais en a fondé une nouvelle en redéfinissant l’islam dans son ensemble. Cet islam ne serait plus la religion ou la civilisation qu’on peut étudier dans toutes ses pluralités et ses complexités, mais un système global et une pensée holiste visant à concurrencer les grands ensembles idéologiques de l’époque : le communisme et le capitalisme. Ce résultat typiquement moderne est le fruit d’un croisement entre idéologie et utopie, avec les nombreuses fonctions soulignées par Paul Ricœur dans l’étude qu’il a consacrée à ces phénomènes20. L’exemple des anabaptistes, et plus particulièrement de Thomas Müntzer sur lequel il s’appuie dans son analyse, peut être rapproché de la figure de Sayyid Qutb et d’autres penseurs islamistes désireux de réaliser le royaume de Dieu sur terre à travers le concept de souveraineté divine (hâkimiyya) et de servitude à l’égard de Dieu (‘ubûdiyya). Cette conception révolutionnaire de la religion et millénariste de l’histoire a peut-être existé à l’âge classique de l’Islam. Toutefois, pour les juristes classiques qui désignaient pourtant le polythéiste comme l’ennemi à abattre, la guerre n’était pas considérée comme une activité arbitraire menée par des individus isolés ou des factions organisées, mais bel et bien un moyen aux mains de l’État, utilisé pour réaliser des objectifs politiques obéissant aux nombreuses formes de rationalité étatique. À l’opposé de cette conception, le djihad, tel qu’il est pratiqué à l’heure actuelle par de nombreux groupes armés dissidents, vise la destruction de l’État et ne propose, en définitive, aucune vision politique au-delà du chaos qu’il cherche à instaurer en supprimant les différentes formes d’association politique et en tentant de leur substituer des communautés religieuses inspirées de leurs propres conceptions de la Loi (Shari‘a).

  • *.

    Professeur des universités à l’Ens de Lyon, chercheur à Triangle (Umr 5206).

  • 1.

    Nous nous permettons de renvoyer à un travail dans lequel nous avons abordé ces différentes approches : «  Lutte, effort, combat  », dans Makram Abbès et al., la Civilisation arabo-musulmane au miroir de l’universel. Perspectives philosophiques, Paris, Unesco, 2010, p. 361-372.

  • 2.

    Hilmi M. Zawati, Is Jihad a Just War ? War, Peace, and Human Rights Under Islamic and Public International Law, New York, The Edwin Mellen Press, 2002.

  • 3.

    Al-Khalîl ibn Ahmad al-Farâhîdî, Kitâb al-‘ayn, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 2003, t. I, p. 268-269.

  • 4.

    Abû Bakr al-Râzî, al-Hâwî fî al-tibb, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 2000, t. I, p. 43.

  • 5.

    Ibn Sînâ [Avicenne], al-Qânûn fi al-tibb, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 1999, t. I, p. 196.

  • 6.

    Al-Tawhîdî, al-Muqâbasât, Koweit, Dâr Su‘âd al-Sabâh, 1992, p. 254.

  • 7.

    Par exemple la notion d’adab signifie la règle de conduite, l’éducation, la maxime, le savoir-vivre, les bonnes manières et les belles-lettres, alors que celle de tadbîr désigne, entre autres, la politique de l’État, le gouvernement, la conduite éthique, le soin médical, la préparation d’un médicament ou d’une solution chimique et la gestion d’un budget.

  • 8.

    Ibn Rushd [Averroès], Bidâyat al-mujtahid, Beyrouth, Dâr al-ma‘rifa, 1982, t. I, p. 380.

  • 9.

    Voir Abû Yûsuf, al-Radd ‘alâ siyar al-Awzâ‘î, Haydarabad, Lajnat ihyâ’al-ma‘ârif al-‘uthmâniyya bi-Misr, 1938.

  • 10.

    Genre politique universel s’adressant aux princes et aux hommes politiques, et proposant aussi bien des conseils moraux que des maximes relatives à l’art de gouverner la population et d’administrer l’État.

  • 11.

    Pour une analyse approfondie de ces idées, nous nous permettons de renvoyer à M. Abbès, «  Politique et droit de la guerre. Peut-on parler de guerre juste en Islam ?  », dans Julie Saada (sous la dir. de), la Guerre en question. Conflits contemporains, théorie politique et débats normatifs, Lyon, Pul, 2015, p. 161-189.

  • 12.

    Alfred Morabia, le Gihad dans l’Islam médiéval, Paris, Albin Michel, coll. «  Bibliothèque de l’évolution de l’humanité  », 1993, p. 339. Les italiques, les majuscules et les transcriptions sont de l’auteur du livre.

  • 13.

    Certains, comme les hanbalites, accordent beaucoup d’importance au hadith, alors que d’autres ne s’intéressent qu’aux principes juridiques de l’école et sacralisent les opinions des maîtres. D’autres encore sont travaillés par les questions théologiques et font de l’ash‘arisme, par exemple, le dogme sacré de l’islam et de sa critique un renoncement à cette religion. Le registre du sacré et de la sacralisation des textes et des savoirs varie donc en fonction des époques, des doctrines et des approches.

  • 14.

    A. Morabia, le Gihad dans l’Islam médiéval, op. cit., p. 342.

  • 15.

    Ibn al-Muqaffa‘, al-Adab al-kabîr [la Grande éthique], Sousse, Dâr al-Ma‘ârif, 1991, p. 128.

  • 16.

    Ibn Mikawayh, Tahdhîb al-akhlâq [Réforme de l’éthique], édité par C. Zurayk, Beyrouth, Aub, 1966, p. 50. Voir la traduction française de Mohammed Arkoun, Traité d’éthique, Damas, Institut français d’études arabes de Damas, 1988, p. 82.

  • 17.

    Voir Al-Mâwardî, De l’éthique du Prince et du gouvernement de l’État, trad. M. Abbès, Paris, Les Belles Lettres, 2015, p. 347-352.

  • 18.

    Rémi Brague, Au moyen du Moyen Âge, Paris, Flammarion, coll. «  Champs essais  », 2006, p. 250.

  • 19.

    Les références des textes cités se trouvent dans Al-Mâwardî, De l’éthique du Prince et du gouvernement de l’État, op. cit., p. 226.

  • 20.

    Voir Paul Ricœur, l’Idéologie et l’Utopie, traduit de l’anglais par Myriam Revault d’Allonnes et Joël Roman, Paris, Seuil, 1997.