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Dans le même numéro

L'islam, la modernité et l'avenir de l'homme

août/sept. 2009

#Divers

L’islam n’est-il que la religion de la « soumission de l’homme à Dieu » ? Ne peut-on concevoir, à partir d’une relecture des commentaires classiques du Coran, l’homme comme « héritier » de Dieu et voir quelles sont les conséquences qui en découlent pour la foi contemporaine ?

Je voudrais m’interroger ici1 sur le sens philosophique et symbolique possible d’un groupe de versets coraniques – versets 30 à 34 de la sourate II, La Vache (Al Baqara) – décrivant une scène au cours de laquelle Dieu fait aux anges réunis devant lui une annonce réellement étrange. Pourquoi ce groupe de versets en particulier ? C’est la nature pour le moins étonnante de cette annonce de Dieu qui a dirigé ma curiosité sur lui – ainsi que le rôle capital qu’il a joué dans l’élaboration de l’anthropologie religieuse de l’islam.

Ils nous montrent en effet Dieu proclamant qu’il va confier à l’être humain, représenté ici par Adam, une fonction particulière dans l’univers. Il leur dit : « Je vais établir un khalîf sur la terre. » La question qui m’a intéressé est bien entendu celle du sens de ce mot khalîf et de la fonction qu’il implique pour l’être humain ; mon intention étant de voir si l’on peut y trouver l’indice d’une vision de l’homme différente de celle que l’on prête habituellement au Coran, selon laquelle l’être humain serait uniquement le « serviteur de Dieu » et l’islam la religion de la « soumission de l’homme à Dieu ». Le concept de khalîf ne nous conduit-il pas potentiellement vers une autre anthropologie que celle-ci ? La première chose qui a retenu mon attention dans le ré-examen de ce groupe de verset est la réaction très violente des anges. Aussitôt, en effet, ils s’indignent de cette décision : « Vas-tu établir quelqu’un qui fera le mal et qui répandra le sang, etc. » Ce à quoi Dieu réplique d’abord de façon classique, en se réfugiant dans le caractère impénétrable de sa sagesse : « Nous savons ce que vous ne savez pas. » Puis semblant constater que ça ne suffit pas à calmer la colère angélique, il choisit une autre stratégie : il enseigne à Adam « le nom de tous les êtres » et demande ensuite aux anges s’ils connaissent ces noms ; or ils les ignorent : « Gloire à toi ! Nous n’en savons rien » ; ce qui permet à Dieu de leur faire admettre une supériorité d’Adam sur eux, et ainsi de rendre un peu plus légitime la fonction de khalîf qu’il lui attribue. Dieu exige alors, comme geste de reconnaissance de cette supériorité, qu’ils se prosternent tous devant l’homme : « Prosternez-vous devant Adam! » Les anges s’exécutent.

Pour commencer à prendre la mesure de ce qui se joue ici – et avant même d’élucider à cette fin le terme khalîf, représentons-nous cette scène de la façon la plus sensible : la solennité du moment, la passe d’armes entre Dieu et les anges, et pour finir ce commandement incroyable de Dieu demandant à ses créatures jusque-là les plus parfaites de se prosterner devant un autre que lui, le Seigneur des mondes (Rabbi-l-‘âlamîn) ! Ce qui suppose que les anges, sur l’ordre de Dieu même et en sa présence, font alors le geste de l’adoration suprême devant l’être humain ! N’y a-t-il pas là un scandale ou – plus fécond – une révolution théologique, surtout dans le cadre d’un monothéisme islamique réputé si jaloux de l’unicité de Dieu, et si soucieux de l’exclusivité du culte qui doit lui être rendu ? Mais que se passe-t-il donc ici ? Quel pourrait bien être le sens – nécessairement mystérieux et sublime dans ces conditions – de la fonction de khalîf confiée ici à l’homme et qui vient de le faire accéder à un statut ontologique si élevé ? Relevons simplement pour achever la description de cette scène que le diable, Iblîss, sera précisément désigné comme celui qui nie, qui refuse que l’homme soit ainsi promu : « Ils se prosternèrent à l’exception d’Iblîss qui refusa et qui s’enorgueillit : il était au nombre des incrédules. »

La lecture traditionnelle, ses conséquences et son tabou

Ce groupe de versets – commenté par tous les théologiens, philosophes et mystiques – a toujours été considéré comme décisif en islam pour définir le sens de la nature et de la vie humaines. L’exégèse théologique classique considère ainsi depuis Al Tabarî (mort à Bagdad en 310 de l’Hégire, 923 de l’ère chrétienne) que l’interprétation juste du verset « Je vais établir un khalîf sur la terre » est la suivante : « Je vais placer sur terre quelqu’un qui y sera Mon lieutenant et jugera entre Mes créatures. » L’homme-khalîf de Dieu serait ainsi son « lieu-tenant », autrement dit son représentant, son mandataire ou ministre (les traductions anglaises disent deputy, vice-roy, vice-gerent2), et, plus précisément encore, celui qui est chargé de faire régner la justice divine sur terre. Voilà donc comment seraient déterminés une fois pour toutes les rôles respectifs du divin et de l’humain : Dieu ordonne, l’homme exécute.

C’est là une origine théologique majeure de l’idée de soumission dont on veut faire le synonyme même du mot « islam » : l’homme serait ce chargé de mission sur l’obéissance et la fidélité de laquelle Dieu peut entièrement se reposer pour gouverner l’univers par son intermédiaire ; conception on ne peut plus classique, et pas du tout propre à l’islam en réalité, d’une position médiane et médiatrice de l’homme entre le ciel et la terre. Remarquons aussi, pour bien montrer l’enjeu de cette compréhension du khalîf comme lieutenant, qu’elle entend fonder et légitimer la vision de l’islam comme religion de la Loi (sharî‘a) : pour un homme qui se définit essentiellement comme le serviteur de Dieu (‘abd Allâh), la religion ne pourra par conséquent consister qu’en une série de commandements du divin, et la vertu spirituelle ne peut être que celle de l’obéissance. C’est ainsi, entre autres, que ce que j’ai appelé « l’ethos islamique de la servitude » s’est institué et répandu dans toutes les sphères de la vie des musulmans (relation de servitude des femmes aux hommes, des croyants aux savants, des sujets à leurs chefs politiques), par contamination de cette représentation fondamentale.

Or cette conception de l’islam comme lieutenance de Dieu, service et servitude, n’est en réalité pas aussi fermement établie dans ce passage du Coran qu’elle paraît l’être. Que veut réellement dire en arabe le mot khalîf ? Al Tabarî lui-même ne peut pas faire autrement que de reconnaître qu’il signifie non pas « lieutenant », mais « successeur » : « Ce mot khalîfa vient du verbe kha-la-fa qui signifie “prendre la suite de quelqu’un en quelque chose3”. » Précisons de notre côté qu’il s’agit bien là du sens premier du mot et de la racine, non pas d’une signification dérivée et lointaine, et que dans tous les autres passages du Coran où cette racine est utilisée, c’est effectivement dans ce sens d’une succession, autrement dit d’un remplacement définitif. Littéralement donc, le verset qui nous intéresse signifie : « Je vais établir sur la terre un successeur. » Et c’est là que les difficultés commencent, que les questions s’accumulent, que le mystère se forme. De qui l’homme se retrouve-t-il ainsi le successeur ? Et quelle est la nature de cette succession ?

Deux indices permettent d’envisager l’hypothèse que l’homme succède ici à Dieu en personne : d’abord le changement d’orientation de la prosternation, dont j’ai déjà parlé, et qui pourrait constituer l’événement d’une véritable révolution copernicienne de l’univers spirituel ; ensuite le fait que dans ce même groupe de verset Dieu communique à Adam « la connaissance de tous les êtres », autrement dit la connaissance universelle, ce qui peut être considéré comme un geste de transmission ou de légation de quelque chose qui n’appartenait autrefois qu’au divin, donnant à la scène la dimension d’une véritable passation de savoir (de pouvoir ?) ou d’une cérémonie d’héritage.

S’il s’avérait bien que l’homme-khalîf soit, non pas le « lieutenant » de Dieu, mais son successeur, c’est l’islam tout entier qui pourrait changer de définition… Demandons-nous simplement, pour l’instant, pourquoi Al Tabarî a reculé devant cette signification, qu’il avait pourtant évoquée en premier lieu ? Pourquoi il a choisi plutôt de considérer l’hypothèse farfelue que l’homme pourrait par exemple succéder ici aux « djinns » ? Pourquoi il s’est décidé ensuite à faire de l’homme l’ombre de Dieu sur terre, initiant ainsi ce déplacement – fallacieux – du théologique vers le politique qui verra ensuite dans la civilisation islamique le pouvoir temporel se prétendre un khalîfat investi par Dieu ? L’enjeu de ce déplacement qui prend ici son origine sera énorme pour la représentation que l’islam a toujours aimé se donner de lui-même, comme religion et politique.

Pourquoi Al Tabarî a-t-il de la sorte conclu son analyse du verset par la définition de la fonction de l’homme comme « lieutenance », simple potestas humaine exécutrice de l’auctoritas divine, simple « bras armé » de Dieu ? Alors que le sens obvie du verset disait autre chose ? C’est là un véritable tabou de la pensée et de la culture islamiques – objet d’un profond refoulement, d’une occultation presque totale. Pourquoi donc la pensée islamique a-t-elle constamment cherché à minimiser la portée de ce verset ? Pourquoi a-t-elle été incapable de l’entendre ainsi que la lettre même du texte le propose ? Je montre dans mon livre de quelle façon le wahhabisme contemporain essaie aujourd’hui, par la voix de ses théologiens, de minimiser le sens de la fonction de « khalîf de Dieu sur la terre » en soutenant que même l’idée de lieutenance est encore trop présomptueuse pour le serviteur humain et que son succès chez de nombreux penseurs (Mohammad ‘Abduh, etc.) est le résultat d’une contamination de la pensée islamique par l’humanisme prométhéen de l’Occident !

L’homme successeur de Dieu ? Voilà une hypothèse que personne ne s’attend a priori à trouver du côté de l’islam. Pourtant elle est dans le texte, exprimée de la façon la plus littérale. Et une fois qu’elle a été mise en évidence, impossible de reculer ! Il faut s’attendre à ce qu’elle provoque une véritable réaction en chaîne dans notre compréhension de cette tradition. Réaction en chaîne d’abord sur l’ensemble du texte coranique : l’idée d’un homme qui serait fait pour hériter de Dieu implique ce que j’appelle une « anthropologie dynamique » (l’homme potentiellement destiné à prendre la succession de Dieu étant appelé à sortir de sa condition initiale de servitude, sur laquelle revient souvent le Coran, mais qui ne serait pas définitive) ; et vient offrir une autre clé d’entrée pour la relecture du Coran – un kérygme possible aurait dit Jacques Berque, convaincu qu’il fallait chercher dans le foisonnement de ce texte un principe d’intelligibilité générale. Je montre ainsi, dans mon livre l’Islam sans soumission, que la relecture du khalîf comme successeur ou héritier communique un sens nouveau à une multitude d’autres passages du Coran, et permet aussi de donner à sa qualification générale comme houdân (direction) une nouvelle possibilité d’interprétation. La lecture que je fais de ce verset n’aboutit donc pas à l’extraire du reste du texte, à l’isoler pour le lire à part, mais permet au contraire de relire la totalité dans laquelle il s’inscrit de façon très nouvelle.

Ce sont quelques-unes de ces réactions en chaîne – sur la représentation commune de l’islam, etc. – que je voudrais maintenant présenter, en mettant en lumière certaines des conséquences parmi les plus importantes de l’idée que « l’homme est l’héritier de Dieu ».

Conséquence 1 : pour la définition de l’islam comme soumission

La vertu spirituelle première dans l’éduction islamique traditionnelle, c’est l’obéissance à Dieu. Cette thématique se retrouve partout dans la culture, fondant l’habitus ou ethos global de la soumission que nous avons évoqué plus haut. Dans sa version mystique, les soufis parlent de tawakkoul, la « remise confiante » ou « abandon » de sa volonté propre à celle du « Maître des mondes » (Rabbi-l-‘âlamîn). Ibn ‘Ajîba (1746-1809), maître marocain de l’ordre Shadhiliyya-Darqawa, écrit ainsi : « L’abandon à Dieu, c’est lorsque le cœur a confiance en Dieu au point de ne s’appuyer que sur lui […] s’en remettre à Lui pour toute chose […] le degré supérieur est d’être comme le mort entre les mains du laveur4. » Dans la théologie, c’est ce que Mohammed Arkoun a nommé la « maladie juridique » de l’islam : l’obsession, devenue littéralement folle aujourd’hui dans certains courants de l’islam que Gilles Kepel a identifié comme « salafisme sheikhiste5 », de faire de tout acte de la vie l’objet d’une règle légale, sur décision à caractère d’obligation (fatwâ) d’un savant en « sciences religieuses » (rigidification et inflation de l’orthopraxie qui constitue l’une des évolutions majeures de l’islam contemporain6). Dans la culture populaire, c’est la conviction que les piliers de l’islam (cinq prières quotidiennes, jeûne du mois de Ramadan, etc.), ses prescriptions (port du voile, etc.) et interdits (consommation d’alcool et de porc, etc.) ne sauraient légitimement être soumis à la discussion, la remise en question, la raison personnelle, mais doivent être adoptés et perpétués passivement par le croyant – qui refuse souvent de voir là une contrainte de la tradition, préférant le considérer comme la miséricorde d’une claire guidance divine.

Avec ce résultat que le psychisme islamique est gouverné tout entier par l’inertie du principe que l’homme est serviteur, que la soumission constitue son être-au-monde le plus fondamental et le plus juste. Comment pourrait-on donc espérer ensuite que, sur le fond d’une telle conviction existentielle, la culture morale, sociale et politique des pays musulmans puisse un jour mettre en pratique un idéal de liberté et d’égalité ? Strictement impossible aussi longtemps que l’image et l’estime de soi de l’homo islamicus seront à ce point liées à l’ethos de la soumission. Mais que deviendrait en revanche l’islam, comme spiritualité et comme culture, s’il s’avérait que l’homme-khalîf de Dieu n’est pas son subordonné, le « meilleur de ses esclaves », mais son successeur ? Une telle proposition attaquerait le fondement même de la conception de l’existence, son principe théologique et général de soumission. À condition toutefois – et ce sera là un défi majeur pour la pensée islamique – que nous sachions donner un contenu suffisant à l’idée si déroutante que nous puissions être les héritiers de Dieu.

Nous pouvons faire l’hypothèse qu’il s’agirait d’hériter de ce qui fait le propre même de Dieu, à savoir sa puissance créatrice. J’explore cette piste dans le livre, à partir d’un indice en ce sens que nous donne ce groupe de versets 30-34 de la sourate II : Dieu dit qu’il « enseigne à Adam le nom de tous les êtres » ; or dès le xiie siècle le théologien Fakhr Dîn Râzî précisait que si Allâh est appelé Al Khâliq, le Créateur, c’est parce qu’en nommant une chose il lui communique par là même l’existence ; connaître le nom, c’est avoir la puissance de créer ; nommer, c’est créer. Et de ce fait, l’homme en héritant de la connaissance des noms hériterait bien en réalité de la puissance créatrice elle-même. Voilà qui permettrait de définir précisément un nouveau sens pour la vie spirituelle : non plus servir, mais créer. L’homme ou l’être fait pour créer de la vie, en lui-même et autour de lui. Certes, nous savions déjà depuis longtemps que notre espèce se caractérise par cette faculté créatrice, mais elle prendrait ici une dimension nouvelle. L’homme ou cet être au destin singulier qui deviendrait, une fois sa nature d’héritier de Dieu pleinement actualisée, un créateur d’univers. L’homme ou l’être qui, après avoir vécu pendant des millénaires dans un cosmos qui s’est fait sans lui, élaboré par des forces infiniment supérieures aux siennes, gagne progressivement en capacité créatrice au point de pouvoir tôt ou tard « recommencer l’univers » par ses propres moyens. Je développe ce thème dans le livre en montrant comment le Coran peut être relu comme un ensemble d’images et de récits symboliques susceptibles de nous éclairer sur l’ampleur de ces possibilités promises à l’homme de demain, et sur les responsabilités qui leur sont inhérentes (il s’agirait par conséquent de se préparer à hériter de Dieu). La scène de prosternation des anges et de passation de pouvoir étant en quelque sorte la projection, par l’imagination créatrice du Coran, d’un avenir historique possible pour l’humanité.

Conséquence 2 : pour le rapport entre islam et modernité

Le paradigme d’un homme hériter de Dieu conduirait également l’islam à entretenir un tout autre rapport à la modernité et à rendre bien plus aisée son inscription au sein de celle-ci. Pour l’heure en effet, une raison fondamentale de l’antagonisme réputé indépassable entre islam et modernité vient de ce que l’islam a de lui-même l’image d’une religion de la soumission à Dieu tandis que la modernité se définit largement, et en sens exactement contraire, comme « sortie de l’état de tutelle » de l’homme vis-à-vis de Dieu, et comme « sortie de la religion » des sociétés politiques vis-à-vis de la domination théocratique. Une modernité synonyme de liberté de pensée et de conscience d’une part, de laïcité ou de sécularisation d’autre part, ne peut qu’être jugée mécréante par un islam qui ne voudrait concevoir l’existence entière que sous le joug du paradigme de soumission à Dieu, et qui entendrait faire de cette servitude aussi bien l’impératif par excellence de la piété personnelle que le fondement des institutions politiques.

Nous pouvons certes débattre à l’infini, comme on le fait actuellement, de ces représentations que la modernité a d’elle-même ; se demander d’une part si le postulat d’une « sortie générale du monde hors de la religion » est encore valable pour décrire un présent où l’on semble assister plutôt à la « revanche de Dieu » ; se demander aussi dans quelle mesure la laïcité la mieux adaptée à nos sociétés multiculturelles ne devrait pas être « ouverte » ou « positive ». Il n’empêche que les différentes sociétés civiles du monde – y compris dans le monde musulman (voir notamment sur ce point le cas de l’Iran) – supportent de plus en plus mal l’imposition politique d’une loi religieuse ; et que de nombreuses consciences conçoivent désormais la religion non plus comme « système d’obéissance », mais comme moyen d’expression d’une identité personnelle et d’épanouissement intérieur.

Dans ces conditions, quel que soit le degré d’incertitude de la modernité au sujet d’elle-même (en tant que processus historique toujours en cours et qui résiste comme tel à l’enfermement dans un concept), elle se définit donc bien durablement comme époque d’émancipation ou de libération des individus vis-à-vis de toute puissance transcendante, qu’elle soit politique, cléricale ou divine. Même si c’est de façon contrariée et chaotique, elle peut légitimement continuer à se concevoir par conséquent comme mouvement de « libération de l’ego humain » – à condition toutefois que ce choix de l’ego comme valeur fondamentale ne se réduise pas en simple entreprise d’assouvissement des pulsions les plus immédiates de cet ego, comme la satisfaction de ses besoins matériels, de l’égoïsme naturel et de l’individualisme au détriment des intérêts collectifs. Cette précision faite, il ne me semble pas possible de concevoir qu’il y aura demain une autre modernité possible, qui ne serait pas fondée sur la constitution de l’individu en subjectivité autonome. C’est dans ces conditions que la révolution introduite par l’idée de l’homme héritier de Dieu pourrait transformer complètement le conflit culturel entre l’islam et la modernité en une résonance, et même en une assonance profonde. Car voilà justement une compréhension de la révélation coranique qui fait une place à l’idée de subjectivité autonome – dans la mesure exacte où l’homme héritier, contrairement à l’homme-serviteur, n’est plus surplombé, dominé ni asservi par l’ombre tutélaire de Dieu. En renonçant de la sorte à ne voir en l’homme qu’un serviteur éternel, l’islam s’avance jusqu’au point de convergence possible avec la modernité. Car en l’appelant à hériter de Dieu, elle rencontre l’inspiration majeure de la modernité issue d’Occident selon laquelle l’homme – doué disait Rousseau d’une « infinie capacité de se perfectionner » – est fait pour l’infini – selon un principe de finalité non pas mécanique, mais inscrit en lui comme potentialité dont l’actualisation relève de sa responsabilité de soi, individuelle et collective.

Et plus encore : l’islam de l’héritage viendrait proposer ici quelque chose qui non seulement ne serait plus incompatible avec la valorisation moderne de l’individu, mais qui pourrait insuffler à celle-ci une régénération de sa dynamique – dans une période de crise de l’humanisme où l’ego humain a quelque peu perdu la foi en la possibilité, et la conscience de la nécessité, de son progrès moral et spirituel. Le projet fondamental de la modernité – « libérer l’ego humain » – est en train de dégénérer dans une simple libération de ce que j’ai appelé précédemment ses pulsions les plus primaires. La proposition islamique de considérer symboliquement l’homme comme héritier de Dieu n’intervient donc pas à n’importe quel moment. Elle survient alors que l’individu moderne est précisément en recherche de grandes images de lui-même, qui le relèvent de la médiocrité dans laquelle se sont affaissés son image et son usage de soi.

C’est à cet égard que la représentation d’un héritage divin peut agir, parce que sa sublimité répond adéquatement au besoin supérieur de ré-exaltation de soi d’un ego qui ne sait plus se grandir, se concevoir au-delà de ses convictions immédiates sur lui-même. L’ego humain est aujourd’hui en attente de nouveaux prolongements ou approfondissements pour sa « culture de soi », car il stagne pour l’instant, comme Tocqueville en faisait déjà le constat, dans une posture intérieure où il est foncièrement ou existentiellement inoccupé : convaincu qu’il n’y a pas de transcendance en lui-même vers laquelle il aurait devoir de se surpasser, il ne sait pour l’heure que constituer avec les autres « une foule innombrable d’hommes libres et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs » (De la démocratie en Amérique) – version dégénérée de l’antique « souci de soi » devenu ici « culture du narcissisme7 » et vanité. Travailler à l’élaboration d’une nouvelle représentation de soi comme héritier de Dieu pourrait ainsi offrir à l’homme contemporain un nouveau projet de construction et de dépassement de son ego immédiat, l’une des voies grâce auxquelles il pourrait nourrir à nouveau pour soi de plus ambitieux projets que celui – auquel il est actuellement rivé – d’assouvir sa jouissance consumériste. Restaurer les anciens projets d’accomplissement dégradés aujourd’hui en simple souci d’assouvissement. Retrouver le sens d’un pouvoir-être et d’un devoir-être, c’est-à-dire la volonté et les moyens d’une libération des possibilités les plus hautes de l’ego ; ce projet et cette espérance vieux comme l’Occident – Plotin conseillait déjà de s’évertuer à « sculpter sa propre statue » – trouvant alors en islam une résonance inattendue, et un secours inespéré pour sortir notre humanisme de sa crise radicale.

Conséquence 3 : pour la représentation que la modernité a d’elle-même

Il me semble impossible désormais qu’une culture prétende se repenser, voire se réformer, comme si elle constituait encore un monde clos sur lui-même. Chaque aire de civilisation est, en effet, à la fois pénétrée de multiples influences extérieures et sommée de s’inscrire dans un partage mondial de valeurs. C’est pourquoi j’essaie de concevoir l’avenir de la culture islamique non seulement à partir de ses propres ressources, mais dans un dialogue constant de celles-ci avec les données fondamentales de la situation humaine dans notre modernité globale. De telle façon qu’en se renouvelant, la culture islamique non seulement abandonne son très ancien fantasme d’autosuffisance, mais sache aussi se proposer au monde, c’est-à-dire produire une vision de l’homme susceptible de contribuer à nourrir la réflexion humaniste de n’importe quel homme de la planète (projet utopique et nécessaire d’une « philosophie pour le monde »).

Penser l’homme en islam aujourd’hui, c’est penser une situation existentielle qui, avec un certain nombre de variantes et de caractéristiques propres, correspond néanmoins à la façon dont beaucoup d’autres hommes vivent actuellement leur être-au-monde dans l’ensemble de la civilisation humaine. Quelques grands types d’aspirations, aux droits fondamentaux, à la satisfaction matérielle, se mondialisent. Et il n’y a plus à présent d’homo islamicus chimiquement pur et à part. Il n’y a plus un « homme occidental » et un « homme oriental » qui se feraient face dans une relation de véritable altérité culturelle. C’est dans ce processus aussi qu’il faut situer la proposition d’un homme héritier de Dieu. Elle ne sera féconde, en effet, que si elle trouve un emploi dans la culture planétaire commune en train de se constituer et de se chercher des horizons de sens. Or pour l’instant, la modernité est en panne de propositions nouvelles sur la question du rapport entre l’homme et Dieu. Rien de neuf entre le ciel et la terre. Nous stagnons dans le conflit entre ceux qui persistent à faire de Dieu le maître de l’homme, et ceux qui avec Nietzsche proclament que Dieu est mort.

« Où est Dieu ? “cria-t-il”, je vais vous le dire ! Nous l’avons tué – vous et moi ! Nous sommes tous ses meurtriers8. » Cette proclamation de Nietzsche a eu ce mérite, me semble-t-il, de signaler à l’attention générale que quelque chose d’inouï était en train de se passer entre le ciel et la terre. Elle contenait en elle la prémonition que la modernité serait appelée à se définir à partir de l’identification de la nature exacte de cet événement. Mais Nietzsche a-t-il eu raison lorsqu’il a cru pouvoir l’identifier comme « mort de Dieu » ? Je crois qu’il était alors trop tôt, dans cette aurore de la modernité, pour qu’il ait réellement eu les moyens de le faire. Et pourtant nous faisons ici en Occident comme si cette interprétation des temps nouveaux était vraie, et nous continuons de vivre sur cette hypothèse uniquement. La phrase elle-même est complètement usée, mais l’hypothèse d’interprétation de la modernité qu’elle propose demeure sans rivale. Personne n’a depuis trouvé de meilleure définition de la situation existentielle de l’être humain au sortir des ères religieuses. Personne non plus, d’une certaine façon, n’a parlé depuis cette proclamation de Nietzsche. Au sens où la culture occidentale dans son ensemble (celle qui prend en charge la dimension existentielle de la vie humaine : la philosophie, la littérature, le théâtre, la poésie, etc.) n’a fait depuis lors qu’investir l’espace ouvert par cette parole, s’y installer et répercuter indéfiniment son écho comme dans une immense caverne.

Or cette représentation de la modernité ne convient plus pour plusieurs raisons qui la disqualifient totalement :

Dieu n’est manifestement pas si mort, puisque nombre d’aspirations spirituelles continuent – ou recommencent – à se référer à lui (l’athéisme comme phénomène social majoritaire ne concernant actuellement que l’Europe, où d’ailleurs l’aspiration spirituelle semble se régénérer et se métamorphoser au lieu de sa disparition programmée) ;

la représentation de la mort de Dieu est éthiquement ruineuse, parce que l’homme perd ici en réalité tout rapport avec la dimension transcendante de son propre être. Dieu qui meurt, ce sont en réalité nos facultés supérieures qui se trouvent niées, et voilà désormais l’être humain à n’être qu’un troupeau d’individus, animalisés comme tels dans une masse fasciste ou une masse consumériste ;

l’affirmation que « Dieu est mort » ouvre entre les croyants et les athées un gouffre d’incommunicabilité, et un conflit radical que rien ne peut apaiser ni dissimuler, qui divise non seulement les sociétés multiculturelles, mais aussi les différentes cultures entre elles.

Nous ne pouvons donc plus nous permettre d’en rester là dans la lecture de l’événement moderne. Nous n’avons que trop stagné, trop perdu de temps avec une hypothèse de la mort de Dieu qui nous a coûté trop cher. Il nous faut trouver un paradigme alternatif qui :

permet de rendre compte de la persistance d’une aspiration spirituelle chez l’homme moderne ;

donne à chaque personne humaine une conscience renouvelée de sa dignité singulière, et à partir de là une puissance nouvelle d’action sur soi et sur le monde ;

réconcilie la foi et l’athéisme dans une conviction sur la vie humaine acceptable par tous.

Or c’est à cela aussi que pourrait contribuer l’idée d’un héritage divin. En effet, tout en prenant acte – comme le faisait Nietzsche – que quelque chose d’inouï s’est bel et bien passé avec le surgissement de la modernité, néanmoins elle l’interprète différemment, et peut-être de façon plus féconde. Car elle ne fait pas naître cette modernité dans le sang de Dieu. Hériter n’est pas tuer. Et cela change beaucoup des choses…

Ce paradigme de l’héritage divin non seulement nous débarrasserait de la culpabilité imaginaire du meurtre de Dieu, mais nous rendrait mieux armés conceptuellement pour affronter les problèmes majeurs que je viens d’évoquer :

si nous devons hériter de Dieu, la persistance et les métamorphoses de l’aspiration spirituelle dans notre modernité s’en trouvent justifiées, et reçoivent même de cette idée la proposition d’une orientation spirituelle nouvelle ;

si nous devons hériter de Dieu, la liberté de l’individu moderne peut espérer se relever de l’impuissance qui est la sienne aujourd’hui ; car nous voilà dotés de l’idée – susceptible d’enfanter demain de nouveaux systèmes éducatifs et une nouvelle cultura animi – que le sens de la vie et de la liberté humaine est dans l’identification et le développement par chacun de l’infinité potentielle de sa puissance créatrice propre ;

si nous devons hériter de Dieu, athées et croyants peuvent dialoguer sur une base nouvelle. Car l’idée d’héritage fonde la vie moderne de l’athée et du croyant sur le même constat d’un « monde sans Dieu ». La différence entre eux ne vient plus qu’en second, sur la base de cette conviction fondamentale partagée. Que les uns estiment que Dieu « n’existe pas », tandis que les autres pensent qu’il « n’est plus là », il n’empêche que les voilà désormais ensemble, réunis dans la responsabilité de penser un monde où l’homme est seul en première ligne de l’être.

Une précision encore : il est manifeste ici que la lecture du verset « Je vais établir un khalîf sur la terre » comme invitant l’homme à prendre la succession de Dieu correspond particulièrement bien à notre situation existentielle moderne, où l’homme s’est emparé dans bien des domaines d’une maîtrise qui relevait autrefois de puissances supérieures à la sienne. L’idée étant que cette interprétation du Coran, tout en renvoyant à son sens littéral et donc à quelque chose qui pouvait déjà être compris comme tel au viie siècle, ne devient néanmoins une évidence, et n’acquiert son sens et sa valeur qu’à partir du point de vue de notre situation contemporaine. Il ne s’agissait donc pas pour moi de revenir à « l’origine » de la compréhension du texte, mais de le faire signifier à la fois en lui-même et par notre présent, pour notre présent.

Conséquence 4 : pour le dialogue entre les trois monothéismes

Le judaïsme est fondé sur l’annonce d’une Alliance contractée entre Yahvé et le peuple juif – alliance renouvelée plusieurs fois depuis Abraham (Genèse 15, 18). Le christianisme reprend le thème, selon l’idée que la mort de Jésus établit une Alliance nouvelle qui s’étend cette fois à tous les hommes (Luc 22, 20). Relevons au passage, en affinité avec notre propre réflexion, qu’« en grec le mot traduit par alliance peut avoir parfois aussi le sens de testament9 ». Et de plus christianisme se fonde, de son côté, sur le mystère de l’Incarnation, du Dieu fait homme. Au centre de ces deux traditions se trouve ainsi la conception fondamentale d’un rapprochement entre le divin et l’humain, dans le sens plus précis d’une transmission de l’un vers l’autre : signification potentiellement testamentaire de l’alliance d’une part, partage de la nature du Père par le Fils d’autre part (« le Père est en moi », Jean 14, 10).

Le Dieu juif ne se contente pas d’imposer son autorité d’en haut, dans une altérité et une supériorité radicale. Il vient à la rencontre de l’homme pour lui confier quelque chose, comme Yahvé le fit en descendant vers Moïse monté au sommet du Sinaï (Exode 19, 20). Par l’Alliance, Dieu donne ou lègue aux hommes une responsabilité nouvelle et définitive, comme le soulignait récemment encore Danièle Hervieu-Léger : « Le judaïsme, en plaçant la notion d’alliance (Brith, en hébreu) au centre de la relation de Dieu à son peuple, pose le principe de l’autonomie de l’histoire humaine : le peuple, selon qu’il se montre ou non fidèle à l’alliance, a entre les mains le choix de son devenir10. » Principe de responsabilisation de l’homme, l’Alliance est donc en réalité principe de transmission et d’acquisition par l’homme d’une capacité d’autonomie dans la conduite de sa vie morale et spirituelle qui auparavant n’incombait qu’à Dieu. Manifestement, quelque chose est donné ici à l’homme, qui se retrouve en l’occurrence avec la Loi « entre ses mains », c’est-à-dire dépendant de son pouvoir et de sa sagesse propres, alors qu’auparavant ce magistère sur la Loi n’appartenait qu’à Dieu. Le christianisme s’inscrira à son tour dans cette logique de la transmission de la puissance d’être de Dieu (et plus seulement de sa puissance d’agir), avec une Incarnation qui conduit Jésus à dire à Philippe, alors que celui-ci réclame la présence du Père : « Voilà si longtemps que je suis avec vous, et tu ne me connais pas, Philippe ? Qui m’a vu a vu le Père11. »

Je mobilise tout cela pour rappeler que c’est précisément sur ces questions que l’islam a semblé jusque-là en rupture théologique irréductible avec les deux autres monothéismes abrahamiques. Il a toujours paru engagé dans une logique symétriquement inverse : à cette figure et à ce mouvement du Dieu qui vient à l’homme, il a massivement opposé la figure infigurable du Dieu absolument transcendant, inaccessible aux regards et aux intelligences, sans relation concevable avec la créature humaine qui impliquerait quelque chose comme une connaturalité entre eux : « Il n’engendre pas ; il n’est pas engendré ; nul n’est égal à lui » (Coran, CXII, 3-4). De cette affirmation intransigeante de la transcendance de Dieu, l’islam a nourri sa condamnation du houloûl chrétien (autrement dit de l’Incarnation considérée comme péché mortel de « l’associationnisme12 »). Il a ainsi alimenté de lui-même une réputation de radicalité monothéiste et a fermé la porte à toute possibilité d’un dialogue théologique dont il ne prend quasiment jamais l’initiative… À tel point que dorénavant les trois monothéismes préfèrent prudemment déclarer inutile une telle tentative d’accord sur cette question pourtant fondamentale du rapport entre l’homme et Dieu, et voudraient croire qu’on pourra construire l’avenir avec de simples gestes de tolérance réciproque et l’affirmation d’une morale humaniste basique et commune. Or là encore, l’hypothèse d’un homme héritier de Dieu pourrait contribuer à changer la donne en restituant manifestement l’islam dans une logique réaffirmée du monothéisme entier. En effet, l’idée coranique d’un héritage divin s’inscrit en ligne directe dans la thématique biblique du Dieu qui vient à l’homme. Ce faisant, non seulement elle rapproche l’islam du Coran (!), mais en même temps elle rapproche l’islam du judaïsme et du christianisme. Plus près de soi, plus près des autres. Car tout en étant plus conforme au sens réel du texte coranique (puisqu’elle tient enfin compte du sens obvie du verset « Je vais établir un khalîf sur la terre »), elle l’intègre en même temps dans une sphère monothéiste globale fondée sur le geste de don de soi de Dieu aux hommes. Voilà qui serait susceptible de donner au principe d’une unité foncière du monothéisme autre chose que la valeur d’une simple pétition de principe : un possible fondement objectif. Et qui permettrait également de poser à ces trois monothéismes la question suivante : combien de temps mettrez-vous encore à refuser de comprendre que vous vous faites témoins ensemble d’une même histoire de Dieu et d’une même histoire de l’homme ?

Conséquence 5 : pour la mutation en cours de la vie spirituelle

Marcel Gauchet13 présente ainsi la mutation actuelle de l’attitude religieuse : « Ce qui fait désormais l’âme du comportement religieux, c’est la quête et non la réception, c’est le mouvement de l’appropriation au lieu de la dévotion inconditionnelle. » Ce qu’Olivier Roy thématise du côté de l’islam en montrant que « la “culture du soi” fait son entrée dans le monde musulman », autrement dit que là aussi le croyant se met au centre de sa démarche spirituelle : il veut choisir lui-même la finalité de celle-ci, en l’occurrence un accomplissement personnel. Il s’approprie ou se réapproprie sa tradition, au sens où il la fait signifier à partir de ses propres aspirations.

Plus généralement, Gauchet observe que de nombreux adeptes des différentes traditions spirituelles ne veulent plus suivre passivement les règles d’une religion qui serait définie en dehors d’eux-mêmes comme « fait social », mais prendre l’initiative, se rendre maîtres de leur rapport au sacré. S’ils acceptent encore de se référer à une parole venue d’en haut (d’un Dieu ou d’un gourou), ce sera à la condition seulement qu’elle passe devant le tribunal de leur propre parole intérieure. L’homme spirituel du xxie siècle développe ainsi une caractéristique qui le distingue radicalement de tous ceux qui l’ont précédé : il veut être son propre guide spirituel, et il a l’intuition qu’il a effectivement les moyens de l’être. Alors que durant des millénaires il a cherché la source du sacré hors de lui-même, il commence à la chercher – et à la trouver – en lui-même. Ce n’est pas là un phénomène entièrement nouveau en soi, mais c’est son extension qui doit étonner : ce que seuls auparavant les mystiques préconisaient et expérimentaient (comme précurseurs), à savoir la possibilité d’une découverte du divin en soi-même, semble maintenant appelé à devenir le caractère propre de l’époque entière.

Que devient la religion dans cette perspective ? Elle était exotériquement fondée sur le principe d’une double extériorité du sacré par rapport à l’homme : extériorité de la source du sacré (en une divinité transcendante) et des voies du sacré (une révélation « descendue » d’en haut). Les religions offraient à l’être humain un ensemble de supports – dogmes, rites, morale – qui le conduisaient jusqu’à ce sacré situé en dehors de lui-même (aux cieux, au Paradis, etc.). La religion était « voie » ou cheminement nécessaire pour des ères où l’homme devait sortir de soi pour trouver la clé de son être. De là, le conflit entre exotérisme et ésotérisme, orthodoxie et hérésie, dogme et inspiration mystique. De là aussi l’existence, plus ou moins tolérée ou condamnée par les Églises, d’écoles de sagesse initiant à trouver le chemin intérieur. Dorénavant, l’homme spirituel s’engage dans une tout autre démarche pour laquelle il lui manque à peu près tout. Il commence seulement à deviner qu’il doit trouver les moyens et les fins du sacré en lui-même. Il aspire profondément à cela, et comprend que la nature même des religions ne convient plus à ce nouveau projet : elles le mettent en relation avec un sacré défini comme altérité radicale, transcendance, alors qu’il cherche la voie de l’immanence, du sacré en soi-même, de la sacralisation de son propre être – voie de ce que le penseur indien Mohammed Iqbal nommait « l’Ego ultime ». Pour l’instant donc, cette aspiration ne peut pas trouver suffisamment de support dans un monde où la religion exotérique continue de détenir le quasi-monopole de la définition et direction de la vie spirituelle. De là, pour les consciences spirituelles, un moment de crise comme nous n’en avions plus connu depuis la naissance de ces grandes religions.

Situation transitoire de vide : nous manquons encore des symboles qui pourraient nous aider à nous représenter notre nouvelle position face au sacré. Symboles ou représentations qui nous aideraient par leur médiation à effectuer ce pas décisif que nous attendons : disposer des moyens de libérer en chacun de nous la source créatrice ou fabricatrice de ce sacré.

C’est là précisément que pourrait encore intervenir le symbole coranique d’un être humain qui devient héritier de Dieu après avoir été son serviteur. L’image d’un passage de la station de la servitude à la station de l’héritage exprime en effet de façon très éclairante et stimulante pour notre intellect et notre imagination cette mutation anthropologique que nous cherchons actuellement à effectuer entre deux âges de notre développement spirituel, et que nous avons besoin de nous représenter le plus lucidement possible. L’image de l’héritage nous donne le support symbolique de notre orientation dans notre effort pour accoucher du sacré dont la gestation en nous-mêmes arrive à son terme.

C’est également dans cette perspective que j’ai voulu développer le concept de self islam, autrement dit l’idée qu’être musulman aujourd’hui ce n’est plus se soumettre de façon mécanique à la tradition – loi religieuse, prescriptions, interdits, murs – mais requiert le choix personnel. Autrement dit, hériter de Dieu c’est choisir à sa place les moyens de notre vie spirituelle. À partir d’une seule question : « Parmi tous les dogmes, rites, conseils de vertu que la religion islamique traditionnelle met à ma disposition, desquels ai-je réellement besoin pour me développer spirituellement ? » Untel choisira de prier cinq fois par jour, l’autre une fois par semaine seulement. Une telle choisira de porter le voile, l’autre de l’enlever dans certains lieux, l’autre encore de ne pas le mettre du tout, etc. On a pu parler péjorativement à ce propos de « religion à la carte ». Or si l’expression elle-même est péjorative, nous sommes effectivement au temps du démantèlement de la religion. De son démantèlement comme système transcendant et collectif. De son démantèlement par chaque conscience spirituelle personnelle, qui choisit de venir prendre sur le grand corps mort de sa religion les éléments qui lui conviennent. Car désormais c’est la personne qui est maîtresse. Pour l’homme héritier « nouveau maître du sacré14 », la religion perd toute légitimité et utilité comme système d’obéissance, c’est-à-dire concrètement comme « loi collective » et comme « hiérarchie ecclésiastique ». Plus généralement, le temps de ce qui soumet l’homme est achevé. Le temps de la loi, des commandements et des fatwas, est terminé. Le temps des papes et des oulémas, des gourous et des rabbins est terminé. Le temps du Dieu transcendant qui exige est terminé. Le temps de la prosternation est terminé. Comme dans la prière islamique, qui est à cet égard une histoire du développement spirituel de l’homme, voilà qu’après le geste de la prosternation l’homme se relève. Et la religion qui le soumettait ne peut désormais conduire qu’à sa propre abolition. Abolition qui est au fond un parachèvement :

achèvement de son existence comme système de soumission ;

accomplissement de sa vocation essentielle qui était de rapprocher l’homme du sacré – mission accomplie puisqu’il se découvre désormais (enfin) en nous-mêmes.

Conséquence 6 : pour un projet global de civilisation

Le phénomène humain le plus marquant des deux siècles qui viennent de s’achever est l’acquisition par notre espèce d’une puissance d’agir sans précédent. Mais sur le sujet, nous n’arrivons pas à nous départir du réflexe stérile de Cassandre. Je veux parler de tous ces théoriciens du catastrophisme qui face à cette mutation de notre puissance d’agir ne savent que brandir comme autant de menaces d’apocalypse les thèmes de l’homme « apprenti sorcier », de la « mort de l’homme », de la « barbarie » et de la technique comme « transcendance noire » selon la formule de Gilbert Hottois. Ce sont le péril écologique et les débats sur les manipulations génétiques qui suscitent aujourd’hui ces vocations de prophète du malheur. Or s’il y a certes de nombreuses raisons de s’inquiéter de l’usage anarchique ou destructeur que nous faisons de nos nouvelles forces, néanmoins la virulence de cette analyse critique s’accompagne rarement de propositions en vue d’un emploi supérieur pour nos nouvelles puissances. Là encore, ce qui manque ce sont des représentations adaptées à la nouveauté de notre situation existentielle : nous vivons encore sur l’image de notre condition comme « faible et misérable », « gagnant son pain à la sueur de son front », « cherchant de façon prométhéenne à se munir d’une puissance qui ne lui convient pas ». Or face à la nature – et à notre nature – nous devenons progressivement des titans, et il est déjà trop tard pour faire machine arrière. La responsabilité qui nous incombe désormais est claire : comprendre que la sagesse élaborée pendant des millénaires à l’usage de notre finitude est caduque, et produire cette autre sagesse qui conviendra aux titans de demain, pour qu’ils ne deviennent pas des monstres.

C’est dans ce contexte que le paradigme de l’homme héritier de Dieu pourrait apporter trois choses décisives à la civilisation globale :

une représentation de nous-mêmes qui soit à la hauteur de l’ampleur du changement qui est en train de se produire dans notre espèce, dont les possibilités sont littéralement en train de s’infinitiser. Nous sommes engagés dans un processus de mutation dont nous tardons à prendre la mesure réelle, et dont l’image de l’être de Dieu transportée en nous-mêmes doit nous aider à réaliser la dimension ou la portée ; et nous aider parallèlement à nous défaire de la conviction en voie d’être totalement dépassée que notre espèce est vouée à la finitude, que la vie humaine est faible et dérisoire (ce que j’analyse dans mon livre l’Islam sans soumission en expliquant que nous sommes appelés à devenir des « êtres-pour-la-vie », potentiellement immortels, et non plus cet « être-pour-la-mort » dans lequel le Heidegger de Sein und Zeit croyait voir notre condition définitive) ;

une dignité éthique et une orientation spirituelle pour ce surcroît de puissance. Dieu était en effet dans les différentes traditions spirituelles de l’humanité l’incarnation de la « puissance de création et de destruction ». Dans l’islam par exemple il est aussi bien « celui qui vivifie » (Al Mouhyî) que « celui qui fait mourir » (Al Moumît). Or sa sagesse consistait justement à savoir discerner ce qui devait vivre ou mourir. C’est cela qui nous concerne aujourd’hui directement puisqu’à notre tour nous avons déjà pouvoir de vie et de mort sur le vivant, que ce soit au niveau écologique ou génétique. Plus que jamais donc, nous avons besoin de réfléchir « en miroir » à la façon dont Dieu conjuguait puissance et sagesse, et à quoi il faisait servir sa puissance ; en l’occurrence, depuis la Genèse jusqu’au Coran, il n’a cessé d’attirer notre attention sur son amour de la vie, et la générosité avec laquelle il a créé le plus grand nombre de formes de vie possibles. Comme lui, et en tant qu’héritiers de sa souveraineté/responsabilité sur la vie, nous devons ainsi consacrer notre puissance à devenir les jardiniers de l’être, en nous-mêmes et hors de nous-mêmes ;

un projet de civilisation globale, humaniste et méta-politique : donner à chaque homme sur terre non seulement de quoi subvenir à ses besoins (projet progressiste sur lequel a vécu tout le xxe siècle et qui semble aujourd’hui à la fois inabouti et insuffisant), mais lui donner les moyens de découvrir et de libérer en lui-même sa source créatrice propre, c’est-à-dire ni plus ni moins que ce qui fait de lui personnellement un héritier de Dieu. Mettre nos puissances scientifiques, technologiques, politiques, au service de l’homme, et plus précisément au service de l’exploration et du développement, singulier et complet, de capacités considérées en chaque personne humaine comme littéralement infinies. Ce qui passe par des politiques publiques, nationales et internationales, notamment au niveau de l’éducation d’une part, de la reconsidération des finalités profondes du travail et du loisir d’autre part, pour qu’enfin chacun travaille, œuvre et vive non plus comme élément d’une masse, organe d’un système ou bête de somme d’un capital, mais principalement pour lui-même – pour l’actualisation de sa condition finale d’héritier de Dieu.

  • *.

    Philosophe, auteur dans Esprit notamment de « Lettre d’un musulman européen. L’Europe et la renaissance de l’islam », juillet 2003, « Le destin de l’Europe spirituelle », décembre 2004, « Nos responsabilités pour l’islam », mars-avril 2007 et de livres : Self Islam, Paris, Le Seuil, 2006 et Un islam pour notre temps, Paris, Le Seuil, 2004.

  • 1.

    Les thématiques de cet article sont développées dans mon livre l’Islam sans soumission, Pour un existentialisme musulman, Paris, Albin Michel, coll. « L’islam des Lumières », octobre 2008.

  • 2.

    Je fais dans mon livre une recension des principales traductions françaises et anglaises, p. 104-107.

  • 3.

    Voir là-dessus l’article capital de Wadâd al-Qâdî, “The Term Khalîfa in Early Exegetical Literature”, dans Die Welt des islams, XXVIII, 1988, p. 392-411.

  • 4.

    Le soufi marocain Ibn ‘Ajîba et son Mi‘râj, glossaire de la mystique musulmane, traduction et présentation Jean-Louis Michon, Paris, Vrin, coll. « Études musulmanes », 1990, p. 188.

  • 5.

    Gilles Kepel, Fitna : Guerre au cœur de l’islam, Paris, Gallimard, 2007.

  • 6.

    En concurrence complète avec l’aspiration, également remarquable, d’une « appropriation » de l’islam par chaque conscience individuelle. L’avenir de l’islam se joue entre cette aspiration à l’autonomie du sujet et l’autre tendance qui vise au contraire à noyer l’individu dans la masse. Le monde musulman offrira-t-il demain aux individus les moyens spirituels, moraux, sociaux, politiques, économiques, de se constituer comme des subjectivités autonomes, douées chacune d’une identité personnelle ?

  • 7.

    Christopher Lasch, la Culture du narcissisme, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 2006.

  • 8.

    F. Nietzsche, Le Gai Savoir, livre troisième, § 125, Paris, Gallimard, 1982, p. 149.

  • 9.

    La Bible, Ancien Testament 1, traduction œcuménique, Paris, Le Livre de poche, 1979, « Glossaire », p. 1001

  • 10.

    Grace Davie et Danièle Hervieu-Léger (sous la dir. de), « La religion des Européens : modernité, religion, sécularisation », dans Identités religieuses en Europe, Paris, La Découverte, 996, p. 14-15

  • 11.

    L’Évangile selon saint Jean, 14, 9, La Bible de Jérusalem, Paris, Cerf, 1998, p. 1849-1850.

  • 12.

    Voir par exemple à ce sujet la condamnation du houloûl par Ibn Khaldûn, Discours sur l’Histoire universelle, Al-Muqaddima, Paris, Sindbad, 1997, p. 305.

  • 13.

    La Religion dans la démocratie, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1998, p. 148.

  • 14.

    Ultime étape de la révolution copernicienne opérée par la modernité, c’est-à-dire de sa promotion de l’humain au centre de l’être : après avoir déplacé et expérimenté en l’homme le lieu de surgissement de la loi morale, de la souveraineté politique, de la modélisation scientifique de la nature, se profile maintenant à l’horizon de la civilisation humaine une souveraineté possible du sujet sur le champ du sacré – dernier champ à passer pour nous du régime de l’hétéronomie à celui de l’autonomie… Ce qui là encore fait de la modernité non pas une époque d’extinction de la question spirituelle, mais de sa démystification (au sens où Feuerbach estimait que la religion se démystifie lorsque l’homme trouve en lui-même ce qu’il hypostasiait autrefois en Dieu).

Abdennour Bidar

Philosophe, spécialiste de philosophie de la religion et des évolutions de l’islam contemporain.   Abdennour Bidar s’intéresse aux mutations de l’islam contemporain et à la question de la « sortie de la religion ». A partir d’une inspiration à la fois philosophique et spirituelle, il réfléchit à une adaptation de la tradition religieuse de l'islam aux conditions intellectuelles et matérielles du…

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