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Mohammed Arkoun et la question des fondements de l'islam

février 2011

#Divers

L’islamologue Mohammed Arkoun est mort le 14 septembre 2010 à Paris. Professeur d’histoire de la civilisation islamique à Paris III Sorbonne Nouvelle de 1972 à 1992, directeur scientifique de la revue Arabica à partir de 1980, il peut être considéré comme l’un des penseurs contemporains les plus critiques de la religion islamique et de la civilisation arabo-musulmane. Je n’aurai pas l’ambition de donner dans le cadre de cet article la vision d’ensemble d’une œuvre poursuivie sur plus de quarante ans jusqu’à cette Histoire de l’islam et des musulmans en France, du Moyen-Âge à nos jours, publiée sous sa direction en 2006, dans laquelle il reprend inlassablement ce qui fut le combat intellectuel de son existence : la lutte contre ce qu’il nommait « l’ignorance institutionnalisée » responsable de l’opposition « islam/Occident », « sur la base d’ignorances et de préjugés, des croyances-vérités garanties par la Parole de Dieu aux certitudes scientistes, laïcistes et culturalistes se réclamant d’une modernité de bazar1 ». Je me concentrerai sur le travail majeur que Mohammed Arkoun a mené contre cette « ignorance institutionnalisée » que l’on peut tout aussi bien nommer une ignorance sacralisée : la déconstruction de ces « croyances-vérités » fondatrices de la tradition islamique qui « sont soustraites à toute investigation critique sérieuse depuis le xiiie siècle [ère chrétienne2] », de telle sorte qu’« en fondant la légitimité de leurs combats sur des argumentaires, sur des “valeurs” liés aux croyances religieuses, les musulmans s’enferment dans un moment historique de la pensée antérieur aux contestations et aux acquis intellectuels et scientifiques de la modernité3 ».

La civilisation arabo-musulmane ne connaît pas d’autre moyen de se fonder en vérité que ces « croyances-vérités » constituées entre le viie et le xiiie siècle. Elle est construite tout entière sur eux et c’est la raison pour laquelle elle apparaît à juste titre aux yeux du reste du monde comme la civilisation du refus du renoncement au religieux. Mohammed Arkoun écrit ainsi que :

Ses fonctions rituelles, symboliques, morales, politiques, identitaires, conservent leur efficacité au prix d’un renoncement à toute critique moderne des fondements, ce que la pensée classique appelait les Usûl4.

Or ce que Mohammed Arkoun a tenté, c’est précisément d’ouvrir le chantier épistémique d’une critique de ces fondements. Son programme à cet égard fut énoncé en une phrase décisive :

La tradition exhaustive [de l’islam] doit faire l’objet d’une patiente enquête archéologique pour retrouver et reconstituer – si possible – ses parties avortées, refoulées, discréditées et non plus seulement ses affirmations les plus solidaires d’un État et d’une religion officiels5.

La dernière partie de la phrase est importante : les « croyances-vérités » qui fondent la civilisation islamique ont produit un système qu’il nomme ailleurs « l’État-Orthodoxie-Vérité6 », c’est-à-dire un monde humain où la raison et la liberté de l’individu sont les prisonniers d’une théocratie à deux têtes : un pouvoir politique qui cherche continuellement à fonder sa légitimité en se prétendant gardien des fondements de l’orthodoxie religieuse, et qui impose donc plus ou moins durement la supériorité de l’islam; un pouvoir religieux qui cherche lui aussi à fonder sa légitimité sur les mêmes fondements de cette orthodoxie, en persuadant les masses musulmanes qu’il en est le seul interprète autorisé.

À partir de là, nous comprenons la difficulté extrême de la tâche que s’était assigné Mohammed Arkoun. En effet, travailler à mettre au jour l’archaïsme de ces fondements qui constituent l’instance de légitimation suprême de cette civilisation islamique ne pouvait que lui attirer une multitude d’hostilités croisées : celle de tous les pouvoirs du monde arabo-musulman qui cherchent à se donner une conformité islamique par le recours à ces fondements, Arkoun précisait souvent que ses ouvrages « sont officiellement censurés en Arabie, en Égypte, au Koweït7 » ; celle aussi des muftis qui comme le célébrissime égyptien Al Qardawi inondent aujourd’hui le monde musulman de leurs fatwas (avis juridique sur le caractère licite ou illicite de telle conduite ou pratique), dont Arkoun disait que « les discours de tous les praticiens musulmans de la fatwa […] demeurent enfermés dans le grand Corpus de la croyance orthodoxe qui continue de fonctionner comme clôture dogmatique8 » ; l’hostilité enfin, ou le plus souvent l’incompréhension et l’indifférence de masses musulmanes dont l’éducation religieuse se réduit dans la presque totalité des cas à produire une adhésion aveugle aux « croyances-vérités ». C’est donc tout un monde que Mohammed Arkoun déstabilisait, un monde où « la religion est totalement abandonnée à ses manipulateurs, aux gestionnaires du sacré et à ses innombrables consommateurs9 ». Dans ces conditions, ce n’est pas sans stupeur que l’on a pu assister, à l’annonce de sa disparition, à tout un ensemble d’« hommages » émanant précisément de « gestionnaires du sacré » – sites internet communautaires, institutions et associations islamiques, pseudo-intellectuels vrais prêcheurs, etc. Toute une nébuleuse militante certainement soulagée en réalité de pouvoir un peu plus impunément – maintenant qu’il n’est plus là pour dénoncer ce type de subterfuge – continuer à dissimuler son traditionalisme et à se faire passer pour la représentante d’un « islam ouvert ».

Mais que représentait son œuvre, celle d’un penseur isolé, face à cette ignorance généralisée chez les uns et soigneusement instrumentalisée par tant d’autres ? Il ne se faisait lui-même guère d’illusion à ce sujet, constatant que les plus grands mouvements sociopolitiques qui ont animé le monde musulman à l’époque contemporaine – les fameuses notions de Nahdha (renaissance) et Thawra (révolution) qui ont inspiré les nationalismes arabes ou l’instauration de la République islamique iranienne – se sont servis des mêmes mythes fondateurs non interrogés, renonçant à « dévoiler les origines contingentes et séculières de la Charî’a [la Loi islamique au cœur de ces fondements10] » pour continuer à se servir de sa prétendue sacralité exactement aux mêmes fins de galvanisation et de subjugation des esprits que par le passé. Et c’est toujours ce même vieux ressort du « Au nom d’Allah » qui a servi au xxe siècle pour cristalliser l’identité et la fierté des différents peuples musulmans contre l’envahisseur occidental… À l’arrivée, c’est la nuit sur l’islam, la nuit d’un total « silence intellectuel sur la religion11 ». « Y a-t-il des intellectuels dans les sociétés musulmanes du xixe-xxe siècle ? », s’interroge d’ailleurs Arkoun en assumant la dimension « provocante12 » de la question. Son œuvre apporte une réponse singulière : en tant qu’intellectuel formé et travaillant en Occident, il a montré que pour l’heure les possibilités de régénération de la pensée islamique ne peuvent venir que de l’extérieur des frontières du monde arabo-musulman13. Quelle sera cependant la portée de cet effort externe ? Peut-on attendre qu’il pénètre réellement cette civilisation ? Peut-on raisonnablement espérer qu’il commence de construire ce que Mohammed Arkoun n’hésitait pas à nommer « un Après l’islam donné à comprendre et à vivre comme un islam non religieux » et qui « se donnera tous les moyens intellectuels, scientifiques, culturels, politiques d’entrer dans l’ère d’une Autre Histoire du Salut14 » ?

*

Une précision avant d’entrer dans le vif du sujet. Je ne suis pas un « arkounien ». Je ne sais pas d’ailleurs où sont aujourd’hui les « arkouniens » et je m’inquiète qu’il ne semble pas y en avoir beaucoup… Mon propre travail sur la question islamique n’est pas historique et généalogique. Mais il s’appuie nécessairement sur ces acquis de l’œuvre de Mohammed Arkoun parce qu’aucune recherche critique dans ce domaine ne peut plus les ignorer. Pour tous ceux qui ambitionnent de situer leur réflexion hors du champ de l’idéologie, il y a un avant et un après la déconstruction opérée par Arkoun. Notre dette intellectuelle à son égard est en ce sens immense. La meilleure façon d’honorer cette dette est de donner de nouveaux prolongements à son effort, c’est-à-dire de compléter son enquête critique sur les fondements par une pensée créatrice instruite des résultats et des enjeux de cette critique. Mohammed Arkoun a repensé le passé de l’islam pour que celui-ci puisse s’inventer une nouvelle fidélité et un nouvel avenir. C’est la force et la limite de sa propre contribution à la critique que doit entreprendre sur elle-même la pensée islamique : il a méthodiquement déconstruit les mythes fondateurs de l’islam, il en a vigoureusement répertorié puis dénoncé les conséquences et les méfaits et, enfin, il a rigoureusement indiqué les réquisits scientifiques de leur déconstruction ; mais ces propositions critiques ne se sont pas accompagnées de propositions « positives » précisant dans quel sens il aurait souhaité reconstruire l’islam. Quel islam Arkoun envisageait-il pour demain ? Envisageait-il même que quelque chose de l’islam survive à sa déconstruction critique ? Situait-il son travail dans la perspective d’une refondation du religieux, et d’un renouveau spirituel ? Ou bien dans celle d’un postreligieux athée ? À sa lecture, c’est bien souvent le temps même de la religion islam qui semble historiquement achevé, dès lors que ses mythes fondateurs seraient démystifiés comme tels. Mais il y a là un véritable mystère Arkoun : il n’est pas parvenu à thématiser sa position sur le fait religieux lui-même, sur l’objectivité ou l’illusion qu’il y a pour l’homme à se considérer comme appelé par un destin transcendant. La question sans réponse que pose son œuvre est de savoir ce qui pour lui reste ou non du religieux, et pour la vie spirituelle, quand on en a soustrait l’appareil dogmatique et mythique.

C’est précisément là que ma réflexion philosophique sur la question islamique tente de « reprendre le flambeau » à partir de la sienne : il s’agit en effet pour moi de contribuer à identifier la ou les figures de ce qu’il a simplement nommé un « Après l’islam », sans en dire davantage si ce n’est que ce serait un Après cet « islam officiel » marqué par le monopole du système religieux dogmatique sur la vie spirituelle. Face aux géants qui nous ont précédés, une modestie paresseuse et servile voudrait qu’on se contente de répéter ce qu’ils ont dit, de ratiociner à l’infini sur leurs idées majeures. Par égard pour ce géant que fut Arkoun, il faut au contraire avoir l’ambition de suivre son modèle de liberté critique et tenter, au risque de l’échec et du dérisoire, de penser à partir de lui et au-delà de lui.

Au nom de qui? Au nom de quoi?

L’enquête sur les fondements (Usûl) de la pensée islamique constitue le cœur et la remarquable continuité des multiples travaux de Mohammed Arkoun. Une question à cet égard revient régulièrement sous sa plume : « Au nom de qui ? Au nom de quoi15 ? » Au nom de qui et de quoi l’« Islam officiel16 » fait-il régner sa prétention à définir l’islam comme religion de la Loi (Charî’a) ? Arkoun se réfère ici à « l’universelle nécessité d’une instance de légitimation17 » qui constitue un invariant anthropologique observable dans tous les groupes humains où le pouvoir d’un individu ou d’un groupe social cherche à se convertir en autorité reconnue et acceptée. Comment donc cet « Islam officiel » a-t-il fait pour imposer la religion de la Loi – qui lui assurait la soumission des consciences – comme « vrai islam » ? À quelle « instance de légitimation » a-t-il eu recours ?

Pour le comprendre, Mohammed Arkoun se livre tout au long de son œuvre à des enquêtes généalogiques par lesquelles il va parvenir à montrer la construction de ces processus de légitimation de l’« Islam officiel » – qui continue d’une part de s’imposer aux musulmans de façon totalement hétéronome partout où règne la Loi islamique, et d’autre part à les persuader qu’il constitue l’essence intangible de l’islam. Dans l’une de ces patientes enquêtes sur les auteurs des premiers siècles de l’islam qui sont les premiers artisans de cette construction, il en est une particulièrement importante consacrée à la Risâla de Châfi’î [150-204/767-82018]. Mohammed Arkoun insiste sur la dimension exemplaire de ce traité qui, dit-il, peut être considéré comme une « œuvre-test » où apparaît de façon particulièrement nette le procédé par lequel l’« Islam officiel » s’est légitimé et imposé.

Il suffit de parcourir les titres des chapitres énumérés dans la table des matières pour s’apercevoir qu’ils traitent tous d’un problème central : les fondements de l’Autorité en Islam. Au nom de qui, au nom de quoi et selon quelles procédures démonstratives, un jugement de vérité, une règle de droit (hukm) deviennent-ils non seulement contraignants pour l’homme, mais indispensables à sa marche dans la Voie (Charî’a) du Salut19 ?

Qu’est-ce donc qui va conférer à tout pouvoir, et à toute vérité, désireux de s’imposer dans l’aire islamique une Autorité disposant d’assez de prestige pour être respectée20 ? Et au-delà même de la question du pouvoir et de la vérité, qu’est-ce qui va donner à tout acte et toute entreprise la légitimité nécessaire pour être reconnus comme relevant du bien ? Comprenons que c’est l’ensemble du domaine de l’action humaine qui est ici en jeu, depuis l’exercice du pouvoir politique jusqu’à l’action la plus quotidienne en passant par la question de la conduite de la vie.

Que répondait donc Châfi’î à ces questions, qui va devenir le paradigme de tout fondement du pouvoir et de l’action en islam? Que pour toute action humaine il n’y a de légitimité que dans la conformité à « l’Autorité des textes sacrés », Coran et Hadith. Ce sont eux qui constituent non seulement « l’instance suprême de légitimation des pouvoirs humains », mais plus largement la norme ultime et exclusive du bien et du mal en contexte islamique. Comme le dit Châfi’î lui-même à propos du Coran en particulier :

Aucun adepte de la religion de Dieu ne peut se trouver dans une situation pour laquelle le Livre de Dieu ne contienne une indication (dalîl) sur la bonne conduite correspondante21.

En d’autres termes, tout est dans le Coran et dans le Hadith, tout y est déjà dit de ce qu’il faut croire et faire pour vivre selon la vérité. Mohammed Arkoun commente en disant qu’il s’agit là de « la » conviction fondamentale, qui n’exprime pas « le point de vue isolé d’un auteur », mais « l’esprit d’une culture enfermée dans un cadre spatio-temporel révolu », et qui continue à « structurer l’imaginaire collectif des musulmans d’aujourd’hui22 ». Ce que pose Chafi’î presque deux siècles après la mort du prophète Mohammed et qui va commander tout l’espace du discours et de l’action jusqu’à nos jours dans l’aire de civilisation arabo-musulmane, c’est l’idée que Coran et Hadith sont le fondement/norme transcendant absolu, hors duquel il n’y a (c’est le cas de le dire) point de Salut pour la Cité et les âmes musulmanes.

Révéler une opération de mythification/occultation/mystification

Or c’est bien là justement que le bât blesse selon Mohammed Arkoun. Et là que se déploie la portée véritablement révolutionnaire et iconoclaste de son œuvre. Car celle-ci s’attachera principalement à montrer que ce fondement du Coran et du Hadith n’a pas du tout la sacralité qui lui est prêtée, et qu’à partir de là le caractère transcendant de son autorité est usurpé. Il y a eu selon lui, dans ces premiers temps de l’islam, une opération de « mythification23 » de ces textes qu’on appelle Coran et Hadith afin de leur conférer la sacralité nécessaire. Quoi de singulier et de répréhensible cependant dans cette mythification de l’origine à fin de légitimation de l’ordre spirituel et politique ? Il n’y a pas dans cette opération quelque chose qui serait propre à l’islam. Arkoun écrit que dans toutes les civilisations humaines « le mythe a une fonction explicative, instructive, fondatrice pour la conscience collective du groupe qui inscrit dans un récit de fondation un nouveau projet d’action historique24 » et il cite volontiers l’Institution imaginaire des sociétés (1975) de Cornelius Castoriadis :

Pourquoi est-ce dans l’imaginaire qu’une société doit chercher le complément nécessaire à son ordre ? Pourquoi rencontre-t-on chaque fois, au noyau de cet imaginaire et à travers toutes ses expressions, quelque chose […] comme un investissement initial du monde […] avec un sens qui n’est pas dicté par des facteurs réels, puisque c’est lui qui confère à tous ces facteurs telle importance et telle place dans l’univers que se constitue cette société25 ?

S’il y a là un phénomène général, quelle critique Mohammed Arkoun adresse-t-il à la constitution imaginaire de la tradition de l’islam? Il déplore d’une part que cette « mythification » du Coran et du Hadith est demeurée comme l’« impensé » et l’« impensable26 » de l’islam, d’autre part qu’elle ait servi et continue de servir à des fins de « mystification27 » de la conscience islamique. Telles sont les deux critiques qu’il adresse à cette tradition islamique : elle repose sur une double opération d’occultation et de mystification. Plus subtilement, c’est l’occultation qui a produit la mystification. En effet, c’est en dissimulant l’origine historique du Coran et du Hadith sous des dehors de sacralité que les différents pouvoirs en islam ont pu mystifier les masses, en les persuadant que leur obéir équivalait à obéir à Dieu. Arkoun écrit :

Le même mythe remplit une fonction […] mystificatrice, lorsqu’il est réinvesti par un groupe dominant dans un discours de pouvoir destiné à justifier et à maintenir une hiérarchie sociale instituée ; le mythe n’est plus alors une création collective où tout groupe investit son identité, mais l’exploitation d’images et de valeurs sélectionnées par les gestionnaires d’un ordre symbolique hérité : c’est exactement la position occupée par les Omeyyades et les Abbasides à l’égard du discours coranique transformé en texte fixé dans un corpus fermé et désormais exploité comme un ensemble d’énoncés normatifs tant pour organiser le pensable (ordre gnoséologique) que pour fixer les institutions et le droit (ordre politique et juridique28).

À partir du dévoilement de ce principe de mythification/occultation/mystification, Mohammed Arkoun va montrer que sa triple opération porte aussi bien sur les textes sources que sur la personne du Prophète.

– Sur les textes sources. Ce que l’islam classique a imposé jusqu’ici comme corpus des textes sacrés de l’islam, à savoir le Coran et le Hadith, n’est pas originel mais dérivé et c’est en réalité la question même de sa sacralité proclamée qui se pose. L’audace de Mohammed Arkoun ici est impressionnante et sans grand équivalent dans l’histoire passée et présente de l’islam: il ose postuler que le Coran et le Hadith sont, sur la base d’une expérience mohammédienne hypothétiquement transcendante, seulement un ensemble de compilations et recensions tardives formées par des opérations de nature et à finalité profanes. Car ce corpus est le résultat de ce que Mohammed Arkoun exhume comme une « première manipulation29 ». Il écrit :

Une première manipulation aux conséquences structurelles et épistémologiques que l’on commence seulement à considérer en anthropologie et en linguistique, consiste à passer du propos oral au texte écrit. C’est ce que l’on a fait très tôt pour le Coran […] La pratique s’est généralisée plus rapidement après l’introduction de la fabrication du papier (fin du IIe-VIIIe siècle).

Or ce passage d’une « parole » à un « texte » est, précise Arkoun, tout sauf anecdotique : c’est « en relation avec les besoins administratifs et idéologiques de l’État abbâside » que s’est faite cette écriture du Coran – ce passage au texte écrit qui va donner naissance à l’objet Coran que Mohammed n’a donc jamais tenu entre ses mains ! Ce que nous nommons Coran serait bien ainsi le fait d’une « volonté officielle30 » profane en vue de ce que nous appellerions aujourd’hui une centralisation du pouvoir (entre les mains de l’autorité califale). Et la même opération s’est répétée pour le Hadith dont Arkoun fait encore remonter à Châfi’î l’imposition comme « deuxième Source-Fondement non seulement du droit, mais de l’Islam en tant que système de croyances et de non-croyances31 ». Quelle mystification a donc eu lieu à partir des textes sources ? La substitution de versions officielles aux versions antérieures, et la sacralisation mensongère de ces versions officielles élevées au rang de vérité indiscutable – marquant l’acte de naissance de l’islam comme « logocentrisme »/« logocratie32 » et règne du théologico-politique.

Mohammed Arkoun fait l’hypothèse d’une écriture des textes qui correspond en fait à une réécriture de la parole, et plus précisément d’une réécriture à finalité politique d’une parole à finalité spirituelle. Raison pour laquelle selon Arkoun les droits de la vérité historique et de l’usage de la raison sont fondés à réclamer une « Histoire critique du texte reçu sous le nom de Coran33 ». Nous soulignons cette dernière expression pour montrer avec quelle suspicion critique Arkoun observait ce texte… Que les musulmans persistent à considérer comme le sacré lui-même et que nos différents médias tiennent eux aussi, au mépris de toute considération de critique historique, pour le juge de paix en matière d’islam: « Que dit vraiment le Coran ? », une question devenue l’un de ces marronniers journalistiques qui entretiennent tous les préjugés et fantasmes, en continuant en l’occurrence de faire ignorer que ce texte est issu de la volonté politique d’un Califat conquérant, guerrier et sectaire !

Rappelons donc à cet égard que le Coran écrit dont nous disposons encore aujourd’hui est nommé Vulgate d’Othman parce que sa composition a été établie sous le règne de ce Calife qui a régné de 644 à 65534. Les différentes versions orales ou en partie écrites qui circulaient auparavant ont été brûlées et déclarées hérétiques à partir de cette époque, et nous ne saurons donc jamais ce qui dans la Vulgate correspond aux textes originaires. L’accès à Mohammed médiatisé par trop d’époques et d’intentions multiples est définitivement barré. La « manipulation » ou mythification/mystification étant dans la volonté d’obstruer cet accès, puis de dissimuler cette obstruction en faisant passer l’obstacle pour ce qu’il masque : la Vulgate dérivée pour le Sacré originaire, pour l’expression même de l’expérience de Mohammed. Une question lancinante hante à cet égard l’œuvre de Mohammed Arkoun : que reste-t-il de l’événement spirituel d’origine dans une Vulgate fixée pour répondre aux besoins d’autorenforcement et d’autolégitimation du Califat omeyyade ? Que nous reste-t-il de l’hypothétique sacré originaire ? Mohammed Arkoun insistera sur cette idée tragique d’un texte source perdu, irrécupérable ou devenu illisible entre les lignes de la Vulgate qui nous fait déchoir du domaine de « la transcendance » à celui de « l’idéologie35 ». Violence du sacré ? Ou violence plutôt ici subie par le sacré : l’Empire musulman en expansion a sacrifié l’expérience de Mohammed à ses propres intérêts, parce qu’il avait trop besoin de fixer un « Corpus officiel clos36 » qui unifie théologiquement et politiquement la masse toujours croissante et toujours plus diverse des peuples conquis en une communauté solidaire, une « nation » musulmane multiethnique et transculturelle.

C’est la même finalité que servira l’établissement du corpus du Hadith, la même falsification qui aura lieu d’une intention politique dissimulée derrière la promotion d’un ensemble de récits au statut de texte sacré :

Le hadith a fait l’objet d’une sélection arbitraire imposée sous les Omeyyades et les premiers Abbasides, lors de la constitution des corpus dits authentiques37.

Telle est donc à l’arrivée la nature réelle de ce que les musulmans continuent de tenir illusoirement pour le message même de Mohammed ou « la totalité de la Révélation38 » : Coran et Hadith sont en fait des textes sélectionnés à partir de données originaires disparues ; le processus de leur sacralisation a été fallacieux dans la mesure où leur choix a répondu à des finalités principalement mondaines ; si par conséquent « la religion islam » qui en est issue s’est définie et se définit toujours comme « religion de la loi » et « religion de la soumission39 », c’est qu’elle a répondu et répond encore à des finalités politiques et sociales de maintien de l’ordre établi et non pas à des finalités spirituelles.

– Sur la personne du Prophète. Là encore, une mythification/mystification a été opérée. À quel moment et à quelles fins dans ce cas ? « Commençons », nous propose Mohammed Arkoun, « par le discours de la Sîra [Biographie du Prophète] tel qu’il nous est parvenu dans l’articulation que lui a donnée Ibn Ishâq (85-151/704-767) ». Nous nous rendons compte que ce récit est une œuvre de l’imaginaire s’adressant à d’autres imaginaires en substituant complètement le personnage à la personne :

Il construit une Figure symbolique idéale destinée à hanter, dynamiser l’imaginaire collectif plus qu’il ne reconstitue la biographie d’un homme le plus souvent nommé Rasûl Allah, Envoyé de Dieu, alors que le Coran insistait sur sa dimension proprement humaine40.

Il y a là une « évidente transfiguration que le récit fait subir à l’époque visée et, notamment, à l’acteur central », de telle sorte qu’à l’arrivée

l’histoire de l’Islam primitif est irrémédiablement faussée par les conditions socio-politiques et culturelles dans lesquelles elle a été conçue, racontée, puis transcrite : les narrateurs-auteurs émergeaient, en effet, dans « la société de conquête » en tant qu’acteurs tendant à former le groupe des ‘ulamâ’ [savants] : or, ceux-ci luttaient déjà pour accaparer l’autorité religieuse et l’exercer face aux pouvoirs séculiers acquis et conservés par la force. De nouveaux convertis introduisaient des intérêts idéologiques et symboliques variés et marginalisaient très vite – comme cela apparaît dans la Sîra – les matériaux et même le cadre structurel de la tradition tribale arabe. Les anecdotes atemporelles, les situations paradigmatiques reproductibles dans la conduite des croyants, les jugements et les maximes qui nourriront la sagesse éternelle des nations, l’emportent sur la connaissance historique objective, parce que, dans la perspective des ‘ulamâ’, il s’agit d’abord d’assurer les bases d’une autorité transcendante au nom de laquelle s’exprimera la Raison orthodoxe41.

Cette dernière remarque de Mohammed Arkoun est particulièrement importante pour comprendre l’enjeu de cette constitution de la personne de Mohammed en archétype de toute perfection spirituelle possible : si les ‘ulamâ’ figent Mohammed en modèle absolu, c’est là encore à des fins mondaines et non transcendantes. Il s’agit en l’occurrence de déterminer les conduites du Prophète comme norme transhistorique du bien agir en islam, qui vaudra pour tous les temps et pour tous les lieux… et qui érigera du même coup les ‘ulamâ’ qui détiennent la connaissance approfondie de la Sîra en arbitres éternels de ce bien agir. De là l’importance et le succès jamais démenti de la fatwa (avis juridique) dans la conscience islamique : il suffit qu’un docteur en sciences religieuses dûment estampillé par une Université islamique énonce par analogie/déduction la conformité entre telle conduite du Prophète et telle conduite du croyant pour que celle-ci soit tenue pour islamiquement pure… Toute la littérature que l’on peut trouver dans les librairies islamiques est de la même eau : le « bon musulman » et la « bonne musulmane » seront invariablement décrits comme ceux qui se modèlent sur le Prophète, sans aucune conscience critique du caractère totalement mythifié et déshistoricisé de la Figure ainsi tendue à leur crédulité.

Voilà l’islam tel qu’il va, hypnotisé par un pseudo-sacré toujours aussi efficace à persuader et à tromper sur sa véritable nature. Absolument imperméables à tout doute, la plupart des musulmans y compris les plus ouverts et cultivés par ailleurs s’écrieront ainsi « On ne touche pas aux fondements ! » en croyant protéger de toute leur foi sincère le véritable message de Mohammed alors qu’ils n’en saisissent que la Figure mystificatrice… Saisissante expérience que de voir parfois de si belles âmes, de si profondes intelligences, soudain se raidir et se fermer à double tour pour se réfugier dans l’irrationalité d’une fin de non-recevoir à tout questionnement critique qui s’aventurerait à remettre en cause la sacralité des fondements ! Tragédie insondable d’une situation de malédiction obscurantiste où rien ne semble en mesure de donner de l’écho aux paroles comme celle de Mohammed Arkoun, qui révèle pourtant à disposition de tous les mécanismes historiques d’une opération de « transcendantalisation-sacralisation42 » d’objet et de personne (triple mythification du Coran, du Hadith, du Prophète) qui ne fut rien d’autre qu’une prodigieuse mystification.

Établir l’histoire critique de la série des mythifications et/ou mystifications

Comment échapper à l’emprise de cette mystification effectuée aux premiers temps de l’islam? C’est d’autant plus difficile qu’elle a été suivie tout au long de l’histoire d’un ensemble de discours tout aussi mystificateurs. Mystificateurs au sens où eux aussi ont dissimulé leurs intentions ou fonctions mondaines derrière une apparence de vocation purement spirituelle. C’est le sort, selon Mohammed Arkoun, de toutes les lectures du Coran produites jusqu’à nos jours. Établies elles-mêmes sur la fiction de la Vulgate, toutes ces lectures ont construit à leur tour une série de fictions sur la fiction en assignant à cette Vulgate une multitude de significations plaquées sur elle : alors que le Coran « est une somme de significations virtuelles » (même si cette virtualité est déjà déterminée par les intentions politiques des concepteurs de la Vulgate), la succession des interprétations historiques a figé concurremment ces significations ouvertes en une multitude de doctrines théologique, juridique, philosophique, politique, éthique ; de telle sorte que de plus en plus au fil des siècles « le Coran devient mythologie et idéologie plus ou moins pénétrées d’un sens de la transcendance ». C’est l’ensemble des écoles de pensée de l’islam classique et moderne que vise ici Mohammed Arkoun : chacune est l’expression de la lutte pour la reconnaissance de tel ou tel groupe social en compétition avec les autres à l’intérieur d’un espace culturel où c’est la capacité à faire valoir une interprétation du Coran qui permet d’exister publiquement :

Les écoles dites musulmanes sont des mouvements idéologiques qui soutiennent et légitiment les volontés de puissance de groupes sociaux en compétition pour l’hégémonie43.

Derrière l’apparence spirituelle du discours, la réalité de son inscription sociologique et historique. Tel littéraliste, tel théologien, tel mystique soufi, ne sont pas de purs esprits, mais des hommes en situation. Eux non plus ne produisent pas du sacré pur ou de la métaphysique pure. Or cela aussi est resté trop impensé. Mohammed Arkoun dénoncera souvent en ce sens l’insuffisance épistémologique de l’islamologie classique – celle de Louis Massignon. Elle ne tient pas compte de cette dimension réelle : « l’islamologue », écrit-il, « se conduit comme le guide impassible d’un musée44 » qui se contenterait de décrire les tableaux sans expliquer leur genèse ; en effet, cette islamologie oublie de prendre en compte que l’œuvre de chaque grand métaphysicien ou de chaque grand théologien ne constitue pas une spiritualité « hors-sol », mais l’expression d’une époque et de son imaginaire, mais aussi de ses circonstances matérielles et d’une situation personnelle de l’auteur à l’intérieur de celle-ci.

L’islamologie classique a pratiquement réduit son champ d’investigation à la pensée logocentriste (théologie, philosophie, droit) elle-même étudiée dans la perspective idéaliste de l’histoire des idées. L’immense problème des conditionnements réciproques de l’Islam en tant que phénomène religieux et de tous les autres niveaux de l’existence humaine n’a encore été abordé que de façon exceptionnelle et rapide45.

L’islamologie classique « idéaliste » n’a pas su se complexifier en anthropologie, c’est-à-dire en une analyse globale inscrivant le discours religieux – à commencer par celui du Coran et du Hadith – dans ses dimensions historiques et culturelles. Tout s’est passé au contraire comme si elle avait pris au pied de la lettre les mythes que l’islam classique lui tendait de lui-même. Nous pourrions nommer cela une contagion de la mystification : à partir d’une mystification première du public musulman par l’illusion le texte nommé Coran saisit l’essence même du message de Mohammed, ont commencé de se produire ces mystifications de second rang par lesquelles les auteurs musulmans des différentes écoles ont cherché à leur tour à sacraliser leurs interprétations du Coran, puis ces mystifications de troisième rang opérées par une islamologie classique présentant ces mêmes interprétations de façon essentialiste comme autant d’expressions d’une « religion islamique », « théologie islamique », « mystique islamique » parfaitement atemporelle. L’islamologie classique aurait ainsi simplement renvoyé l’image essentialisée, transcendantalisée, déshistoricisée et désincarnée que l’islam s’est acharné à construire de lui-même !

Pour sortir de ce cercle de la mystification, il faut enfin se mettre nous dit Arkoun à analyser les conditions socio-historiques d’émergence de chacune de ces écoles de pensée, de chacun des grands auteurs de l’islam, faire de l’histoire. Ce n’est que comme cela qu’on se donnera des chances réelles de comprendre que chaque représentation de l’islam (y compris au niveau de ses schismes entre sunnisme, chi’isme et kharijisme) a d’abord « fonctionné comme un système culturel d’exclusion, en cherchant à affirmer sa primauté, sa priorité, son hégémonie face aux traditions concurrentes46 ». En d’autres termes, « il faut reparcourir à rebours tout le chemin tracé, marqué, imposé par la tradition qui est passée de la Parole de Dieu au Discours coranique, au Corpus officiel clos de Textes sacrés, aux corpus interprétés, c’est-à-dire de l’activité interprétante de la Communauté47 ».

Il faut prendre conscience de la place et du contexte historique d’énonciation de chaque discours pour éviter ce qui est finalement, et très ironiquement, l’illusion partagée du musulman lambda, des auteurs musulmans classiques et modernes, de l’islamologie classique… et du salafisme contemporain : celle d’avoir affaire – avec le Coran, le Hadith, ou tel texte de grand théologien ou métaphysicien – à de l’originaire pur, c’est-à-dire à quelque chose qui relève de la même transcendance que celle qui est supposée à l’expérience de Mohammed. Ce que nous dit Arkoun finalement, c’est que l’essentialisme est le fantasme le plus partagé autour de l’islam, par ses adeptes, ses thuriféraires et ses détracteurs : chacun croit avoir isolé, pour le vénérer ou le vilipender, l’essence même du message. Or celle-ci n’existe nulle part, puisque le premier fondement n’est que le premier mythe48.

Afin de retrouver les conditions de production du Coran, du Hadith et du discours des différentes écoles doctrinales de l’islam, Mohammed Arkoun n’a cessé d’insister tout au long de sa carrière sur le fait que tous ces textes doivent être « réexaminés en fonction des mutations épistémiques en cours49 ». C’est la tâche qu’il assignait à une discipline dont il se voulait l’instigateur : « l’islamologie appliquée50 ». Il définit cette nouvelle approche comme une étude d’abord centrée sur le « fait coranique – ou, comme dit H. Corbin, du phénomène du Livre Saint51 » selon les méthodes conjuguées des sciences humaines. « On soumettra ainsi le Coran », mais ensuite aussi l’ensemble de la « tradition exhaustive » constituée de tous les discours doctrinaux islamiques, « à l’épreuve de la critique historique, du comparatisme, de l’analyse linguistique déconstructive, de la réflexion philosophique sur la production, les amplifications, les métamorphoses et les destructions du sens », tout cela en vue « d’une contribution à l’anthropologie religieuse52 ». Et, précision d’un enjeu capital, il veut faire de cette islamologie appliquée une activité interne au monde musulman. Autrement dit, c’est à faire sa propre révolution critique qu’il appelle une pensée islamique restée jusque-là enfermée dans le discours mythificateur/mystificateur. Mohammed Arkoun écrira et militera ainsi pour que cette « islamologie appliquée » ou islamologie critique ait droit de cité dans les universités du monde musulman. Mais comment espérer qu’il soit entendu aussi longtemps que perdure la situation idéologique qui prévaut dans la plupart des pays musulmans où l’islam est la religion d’État ou la religion officielle ? Comment l’école et l’université pourraient-elles instituer le droit à l’esprit critique, enseigner ses voies et ses méthodes scientifiques, dans tous ces États où les politiques, les religieux et les masses conspirent à entretenir la clôture dogmatique autour de l’islam? Cet « islam officiel » apparaît aujourd’hui plus impossible à remettre en question que jamais :

En ce temps de crise mondiale, l’islam fonctionne comme un recours pour des sociétés très éprouvées par des difficultés cumulées ; comme un refuge pour beaucoup de ceux qui ne peuvent admettre la violence ; comme un repaire, enfin, pour des opposants de toutes catégories qui ne peuvent trouver d’autre cadre politique d’expression et d’action53.

Est-il donc réaliste d’envisager qu’une islamologie appliquée endogène se substitue un jour à cette « islamologie classique [qui] est un discours occidental sur l’islam54 » ? Le cas échéant, quelles seraient « les tâches prioritaires de l’islamologie ainsi définie55 » ? Mohammed Arkoun revient fréquemment sur un premier écueil à éviter : l’impasse des prétendus réformismes. En effet, réformer en islam a toujours signifié… revenir à l’origine. Autrement dit, le réformisme n’est pas l’interrogation critique sur le passé, mais la volonté de réformer le présent par une volonté de retour à un Âge d’or, ou à un passé mythifié. Le réformisme s’alimente ainsi à cette mythification de l’origine à l’origine de toutes les mystifications subies par les croyants. Arkoun écrit ainsi que « l’attitude réformiste (Islâh) est aussi constante dans la Cité islamique que l’affirmation d’une existence paradigmatique de la Communauté déjà actualisée à La Mecque et Médine par le Prophète, les Compagnons et les premiers musulmans » et elle ne consiste par conséquent qu’à « refuser l’anomie du présent en surdéterminant mythiquement le Passé fondateur56 ».

L’islamologie appliquée ne sera pas à cet égard une énième réforme, mais une première subversion57 visant à « créer les conditions d’exercice d’une pensée islamique libérée des vieux tabous et des mythologies désuètes58 », en premier lieu dans la recherche et dans l’enseignement. Deux lieux de subversion donc, d’invention et de formation d’une pensée islamique libre qui cultivera cette liberté en se concentrant sur deux questions majeures : « Qu’est-ce que le Turâth [le legs de la tradition] ? », « Qu’est-ce que la modernité59 ? ».

La fonction de la première question sera de dissiper la confusion entre « Turâth historique » et « Turâth mythologique60 », ce qui suppose en réalité d’apprendre à discerner dans ce dernier toute la part de l’« oublié » et du « travesti » en prenant conscience qu’il s’agit là de l’« impensé » des discours islamiques classiques et modernes qui ont jusque-là « rempli une fonction idéologique plus que cognitive61 ». C’est à cette prise de conscience de l’impensé que doit servir la seconde question, qui porte sur l’apport de la modernité à l’islam. Cette modernité a institué une nouvelle épistémè – les méthodes et les contenus des sciences de l’homme qui se sont constituées à partir du xixe siècle en Occident – qui permet justement de réaliser à quel point les discours classiques de l’islam sur lui-même sont obsolètes car marqués par ce que Mohammed Arkoun nomme une « épistémè médiévale ».

La pensée islamique continue de reposer, pour une large part, sur une épistémè médiévale : confusion du mythique et de l’historique ; catégorisation dogmatique des valeurs éthiques et religieuses ; affirmation dogmatique de la supériorité du croyant sur le non-croyant, du musulman sur le non-musulman ; sacralisation du langage ; intangibilité et univocité du sens communiqué par Dieu, explicité, sauvegardé, transmis par les docteurs ; raison éternelle, transhistorique parce qu’enracinée dans la Parole de Dieu, pourvue d’un fondement ontologique qui transcende toute historicité62.

Pour une critique de la raison islamique

Il faut que se renouvelle l’usage de la raison islamique hors de son statut traditionnel de « raison théologique » qui la confine à fabriquer et dupliquer indéfiniment du mythe et de la mystification – de là le titre-programme de l’ouvrage majeur de Mohammed Arkoun, auquel nous nous référons prioritairement ici : Pour une critique de la raison islamique. Suffit-il pourtant qu’elle devienne « raison scientifique ou philosophique », c’est-à-dire « raison classique63 » telle que l’Occident moderne l’a définie ? Arkoun est très sceptique à cet égard. Il développe la thèse d’un « double échec », « celui de la raison et celui de la religion ». Selon lui en effet la raison scientifique et philosophique moderne a produit tout un ensemble d’« attitudes négatives » : « Positivisme, dogmatisme, scientisme, mysticisme, romantisme, vitalisme, existentialisme, historicisme, économisme64. » On peut être surpris par le caractère hétéroclite de cette liste. Le grief d’Arkoun est que toutes ces « attitudes » de la raison moderne qui ont voulu se constituer en autant de dépassements objectifs de la « raison théologique » ne se sont pas plus qu’elle interrogées sur leurs soubassements anthropologiques et idéologiques : en l’occurrence, comme la raison théologique a déguisé des appétits de pouvoir en discours sacré, la raison moderne se serait déguisée elle aussi en transcendance factice, celle de la rationalité scientifique et philosophique, alors qu’elle exprime à son tour « des volontés de puissance de groupes sociaux en compétition65 » – à commencer pour Arkoun par celle d’un Occident impérialiste et colonialiste.

Tout reste donc à inventer pour la raison en islam, qui doit à la fois trouver son propre modèle et se conquérir comme raison en exerçant la compétence qui constitue par excellence sa faculté et sa dignité propres : l’esprit critique ou esprit de libre examen. La raison est liberté ou plus exactement, car elle ne l’est jamais tout à fait, travail infini de libération de l’esprit vis-à-vis des préjugés, convictions, certitudes qui le retiennent et le soutiennent. Or, comme le note Mohammed Arkoun, la raison islamique n’a quasiment jamais exercé cette potentialité critique vis-à-vis de la Parole divine66. Comme le théorise en effet le théologien classique Shahrastânî (1086-1153), il faut s’en tenir à ce que les Ahl al-haqq, c’est-à-dire les théologiens-juristes des premiers siècles de l’islam, ont dit à ce sujet ; en l’occurrence, que c’est seulement la Loi religieuse et non pas la raison qui définit le bien et le mal. Telle est la conviction qui commande encore la vision religieuse, « le mode de penser, de légiférer, de juger des musulmans contemporains, notamment en Arabie Séoudite » et « discuter ce qu’ont ainsi établi pour des siècles les Ahl al-haqq, c’est tout simplement tomber dans l’hérésie67 ». Si donc la raison islamique ne s’exerce pas comme raison à part entière, c’est qu’elle demeure captive de la Loi (autrement dit, rappelons-le, dans la perspective de Mohammed Arkoun) de la constitution mythifiée et mystificatrice du Coran et du Hadith en textes de Loi, à des fins de pouvoir politique et clérical déguisées en opération spirituelle de sacralisation. Privée du droit critique, « elle reçoit les Commandements de Dieu et s’en tient à la re-connaissance de ce que la Parole de Dieu […] a qualifié de toute éternité ; son travail est réduit à l’explicitation, la classification, la mise en forme juridique, l’application68 » ; « tout l’effort pour connaître le vrai (al-haqq) consiste donc en fait en une soumission totale (taqlîd) à l’autorité du texte coranique dont l’immanence linguistique est nécessairement confondue avec la transcendance de la Volonté de Dieu69 ». Dans ce servile service d’une Loi qu’elle n’a pas le droit de contester, mais seulement d’expliciter et de mettre en pratique, voilà la raison réduite au « rôle de servante du Texte révélé70 ».

À cet égard, Mohammed Arkoun dénonce le caractère trompeusement émancipateur de ce qu’il est convenu d’appeler « la réouverture des portes de l’ijtihâd [effort d’interprétation personnelle] ». Ce cheval de bataille de nombreux réformistes lui paraît impropre à faire sortir la raison de sa servitude. Car cet ijtihâd qui consiste à réinterpréter la Loi pour l’adapter au présent est une procédure ancienne dont la pratique est traditionnellement et exclusivement réservée aux savants en sciences religieuses. Elle est donc inscrite dans l’économie même de la raison servile/servante de l’ordre théocratique. De ce fait, le projet de moderniser la Loi islamique par l’ijtihâd71, affiché par des soi-disant réformateurs vrais prêcheurs comme Tariq Ramadan, est un pur trompe-l’œil : c’est en réalité perpétuer le cadre de la Loi, autrement dit maintenir la conscience du croyant dans une situation d’hétéronomie ou d’aliénation vis-à-vis de la raison théologique savante. Mohammed Arkoun était passé maître dans l’art de déceler et démonter ce type de subterfuge :

En réclamant rituellement la réouverture des portes de l’ijtihâd, on vise plus les performances de la raison procédurière que l’instance de l’autorité spirituelle mythiquement construite dans la pensée médiévale, mais idéologiquement réactivée dans les contextes sécularisés des sociétés d’aujourd’hui72.

Et Mohammed Arkoun de conclure ainsi sur la situation durable du « sujet humain » en islam, et l’enjeu de la libération de l’exercice de la raison :

En conséquence, le sujet humain, agent des actes, ne détient aucune souveraineté ; il est lié au serf-arbitre exercé dans le cadre des qualifications légales énoncées par la Loi. L’enjeu, on le voit, est la philosophie de la personne humaine73. Pour rendre celle-ci possible dans le cadre de la pensée islamique actuelle, il ne faut pas seulement réactualiser l’effort mu ‘tazilite pour conquérir un certain territoire propre à la raison ; plus fondamentalement, aujourd’hui, il est nécessaire de dénoncer la solidarité active entre les formes de pouvoir qui se sont imposées dans les sociétés musulmanes et toute la théologie du serf-arbitre développée pendant des siècles, dans les sociétés du Livre. Le combat pour l’émancipation de la personne humaine hors des servitudes qu’elle se fabrique, est inséparablement intellectuel et politique74.

L’illusion vitale de la tradition vivante

Les musulmans définissent le plus souvent l’islam comme « soumission à Dieu ». Nous comprenons à partir de ce qui précède que ce postulat est faux. Ce thème de la soumission, que Mohammed Arkoun vient de nommer situation de « serf-arbitre » face à la Loi divine, est le résultat d’un processus de mystification des consciences75. Car ce que le musulman considère comme l’ensemble des commandements sacrés de Dieu – les cinq piliers, et toute la liste indéfiniment allongée à l’époque contemporaine des recommandations et interdits – est de nature profane. La Loi islamique est une construction humaine, dont l’effort continuel au cours des siècles a été de se dissimuler comme telle. Le sacré n’est que du profane mythologisé, transcendantalisé à des fins de pouvoir. Et il en est ainsi, selon Mohammed Arkoun, de la totalité des prétendus fondements juridiques (Usûl al Fiqh) de l’islam qui ont donné lieu à l’intériorisation par les consciences de la conviction de l’islam comme religion de la Loi, une religion de droits et de devoirs, et du Coran comme code légal. Il s’est battu toute sa vie, avec les moyens de l’intellectuel engagé, contre la constitution historique et toutes les actualisations contemporaines de ce mensonge :

Ainsi, un droit largement positif continue jusqu’à nos jours à être présenté, sous le nom de Sharî ‘a, comme une Loi divine. La restauration ou l’extension du domaine d’application de la Sharî ‘a dans plusieurs sociétés musulmanes souligne à quel point l’historicité de la raison qui a élaboré les Usûl demeure un impensé dans la raison islamique. Cela explique l’urgence et la portée des interventions que je multiplie depuis une dizaine d’années, sans parvenir malheureusement à toucher un large public76.

Tous ceux qui ont eu le privilège d’entendre une conférence de Mohammed Arkoun savent à quel point ce fut chez lui une préoccupation extrêmement profonde : comment donc atteindre le public musulman, comment lui faire prendre conscience de la mystification dont il est victime depuis des siècles et peut-être plus encore aujourd’hui, en raison des nouveaux moyens dont dispose « une manipulation politique sans commune mesure […] avec les sermons […] d’autrefois77 » ? Comment faire valoir les droits de la connaissance dans un monde contemporain où l’islam est continuellement « mobilisé en tant que force mythologique, sociale, historique, pour atteindre des objectifs politiques précis78 » ?

Le problème est que l’éducation islamique transmise dans la plupart des milieux – quel que soit le niveau socioculturel – continue d’être totalement inconsciente de cette mystification, ou particulièrement rétive à son hypothèse considérée comme blasphématoire. Pour tout ce qui concerne les fondements de l’islam, la conscience musulmane persiste à confondre attaque et critique. Elle refuse majoritairement au penseur libre le droit de cité, l’expulse symboliquement de la « communauté des croyants » en le nommant blasphémateur. Tout se passe comme s’il était interdit à quiconque veut être considéré comme musulman de remettre en question la sacralité ou divinité de ces fondements. Lorsque donc Mohammed Arkoun écrit qu’il y a « une fiction centrale de toute la pensée islamique qui a donné à percevoir l’organisation politique et juridique de la société non pas comme une production d’un législateur humain, mais comme une explicitation de la Parole divine par un effort exégétique dûment codifié et contrôlé79 », il s’expose de la part des gardiens de la Loi à l’accusation d’hérésie pure et simple et à la menace de l’excommunication, et de la part de la masse des croyants à l’incompréhension pure et simple. Car ce que celle-ci a été conditionnée dès le plus jeune âge à admettre, c’est que le Coran, le Hadith, la Sira, la Loi, bref tous les fondements donnent un accès direct à Dieu. La conscience religieuse du musulman est de ce point de vue tragiquement anhistorique, c’est-à-dire absolument ignorante du caractère historiquement et humainement construit de textes, de paroles, de commandements, qu’elle prend pour des « vérités divines ». C’est ce dont Mohammed Arkoun a tenté de montrer l’illusion à travers le concept de « tradition vivante » : pour la conscience musulmane illusionnée, ignorante et mystifiée, « les textes sacrés – Coran et Hadith – constituent la Tradition vivante, transhistorique à laquelle viennent puiser toutes les générations de croyants80 », comme s’il s’agissait là de la source même du sacré et comme si, par conséquent, le croyant qui lit le Coran ou le Hadith – ou qui suit ses interprètes autorisés que sont les savants – se trouvait transporté tout à coup hors du temps, transporté miraculeusement in illo tempore – à l’origine divine de l’islam. Lorsque la croyante ou le croyant cite le Coran ou un Hadith, effectue sa prière, met son voile ou laisse pousser sa barbe, reçoit et applique une fatwa (avis juridique délivré par un savant), il croit que son discours ou son action correspond à l’expression d’une volonté directe de Dieu.

Or quel est l’effet de la démonstration de Mohammed Arkoun sur cette conviction ? Quelle peut être l’efficace d’une démystification rationnelle sur cette représentation imaginaire ? Le problème est que l’on ne dissipe pas une illusion comme une simple erreur. Or il s’agit là d’une véritable illusion vitale de la conscience islamique81. Et comme toute illusion, elle remplit des fonctions psychologiques dont le psychisme ne peut pas se passer sans mettre en péril toute sa constitution et son équilibre. En l’occurrence, cette conviction d’avoir affaire directement à Dieu par l’intermédiaire de la Loi du Coran et du Modèle du Prophète constitue le fondement même du psychisme islamique, le socle sur lequel repose toute sa vision de lui-même et du monde, ce à partir de quoi son existence tout entière prend sens, s’organise au quotidien et se finalise à l’horizon d’une vie entière. Toute cette mythologie est ce qui donne au psychisme du musulman sa sécurité fondamentale face aux angoisses de la condition humaine. Admettre en rupture avec cet imaginaire que toute croyance n’est que le produit de l’histoire et du calcul des hommes livre l’individu à une vie de facticité pure et sans recours.

Ce que fait l’homme lorsqu’il nomme Dieu

Jusque dans son dernier ouvrage majeur, Humanisme et islam, Mohammed Arkoun témoigne de l’effroi provoqué par ses propos chez les musulmans et du sentiment de scandale éprouvé face à ses thèses :

Quand j’essaie de déplacer la lecture du Coran du cadre de la croyance à celui de l’histoire et de la linguistique, les publics musulmans expriment toujours leur angoisse devant des analyses reçues comme désacralisantes. Comment osez-vous toucher de la sorte au sacré, me demande-t-on avec étonnement et inquiétude82 ?

Depuis plus de vingt ans déjà il s’était interrogé sur ce type de réactions. Sur l’équation de fond qu’elles posent :

Comment conduire une analyse compréhensive, démythologisante et démystifiante, donc nécessairement désacralisante et démobilisatrice, dont les résultats soient cependant communicables à la conscience indivise et naïve des croyants83 ?

Autrement dit, comment conduire les musulmans à accepter de se défaire de leur illusion d’une sacralité des fondements de l’islam, sans pour autant qu’ils aient le sentiment d’y perdre le sens même de leur vie ? Comment faire pour que la démythologisation du religieux ne signe pas l’arrêt de mort de la possibilité même de sacralisation de l’existence ? Comment déconstruire le religieux sans pour autant détruire le sacré ? Jusqu’ici, la médiatisation et l’organisation du rapport au sacré ont toujours été assurées par les systèmes religieux. Peut-on faire sans eux, dès lors qu’on ne tolère plus les aliénations qui les accompagnent inévitablement ? Mohammed Arkoun écrivait :

L’homme tend toujours à sacraliser ses activités essentielles avec des moyens et à des degrés divers. Si la sacralisation par des procédures religieuses est jugée ontologiquement supérieure, n’est-ce pas en raison du temps et de l’espace où s’exerce notre perception et qui ont été modelés depuis des siècles par ce système expansif, totalisant d’action historique que demeurent les religions du Livre en particulier84 ?

Voilà me semble-t-il en dernier ressort à quelles interrogations anthropologiques cruciales Mohammed Arkoun a été conduit par sa réflexion sur l’islam.

En œuvrant à démythologiser et à démystifier celui-ci, il s’est aperçu (de nombreuses pages de son œuvre en témoignent) que la question était infiniment plus vaste. Car ce qu’ont opéré les musulmans en cherchant ainsi à fonder leur existence et leur organisation sociale sur un mythe les reliant à une transcendance, qui fonde et légitime l’ordre humain, n’est qu’un cas particulier de ce que Cornelius Castoriadis a nommé « l’institution imaginaire des sociétés ». Mohammed Arkoun écrit en ce sens :

Il est banal de noter que toutes les sociétés contemporaines, « développées » ou « sous-développées », ne peuvent toujours pas se passer totalement d’une instance de l’autorité extérieure à elles pour transcender et légitimer les pouvoirs en place ; il l’est beaucoup moins de se demander pourquoi la solution préconisée par les religions traditionnelles continue de susciter l’adhésion fervente de millions d’êtres humains, après tout ce qui a été dit sur la révolution scientifique de ce xxe siècle. Y a-t-il, dans ces religions, des potentialités non encore déployées ou inadéquatement perçues jusqu’ici85 ?

Comprenons bien tout l’enjeu et l’actualité de ce qu’il nous invite ici à penser. Nous constatons avec lui que la mythologie religieuse conserve une bonne partie de sa millénaire puissance de persuasion, et semble même souvent apporter un démenti aux descriptions de la modernité comme sécularisation et désenchantement du monde. Comment l’expliquer ? Il répond un peu plus loin :

Les mises en scène modernes pour la conquête et l’exercice du pouvoir n’atteignent pas le niveau d’efficacité symbolique des cérémonies religieuses et des argumentations traditionnelles. Autorité et pouvoirs sont liés : la crise de l’un entraîne la crise de l’autre. Sans une activité de resymbolisation de notre univers social-historique, les pouvoirs évolueront de plus en plus vers des techniques sophistiquées de contrôle et de gestion de nos sociétés complexes86.

Autrement dit, si les religions tardent à mourir, paraissant même trouver aujourd’hui une nouvelle jeunesse, c’est qu’elles n’ont pas été remplacées du point de vue de la fonction fondamentale qu’elles remplissaient : la capacité à communiquer à la vie humaine la conviction d’une vocation transcendante, à l’ordre humain la conviction d’un fondement transcendant.

Voilà la situation existentielle à laquelle nous sommes tous confrontés aujourd’hui, musulmans ou pas, croyants ou pas : l’incertitude d’une civilisation humaine qui ne sait plus si elle peut encore compter sur ses anciens systèmes de transcendantalisation de l’existence après les avoir démystifiés comme imaginaires, si elle peut prendre le risque de se passer de tout fondement transcendant pour l’ordre humain qu’elle veut instituer, ou bien si elle doit maintenant trouver d’autres fondements transcendants d’une nature inconnue, non religieuse mais de même force, dès lors que toutes les « religions de substitution » par lesquelles elle a cru pouvoir refonder le monde ont échoué ou bien ont atteint leur limite de compétence en ne permettant qu’un aménagement technique et politique de nos conditions d’existence – et rien qui prenne en charge le statut profond de notre condition humaine. Mohammed Arkoun avait parfaitement conscience en conduisant jusque-là sa réflexion qu’il s’agit probablement – très au-delà du cas de l’islam – du défi majeur pour notre civilisation humaine tout entière ; si tout au moins elle veut vraiment « sortir de la religion », comme elle y aspire et comme cela semble être encore sa destinée malgré le caractère très contrarié du processus.

Il faut savoir gré à la pensée de Mohammed Arkoun d’avoir inscrit la question du fondement en islam dans la perspective plus large des voies de transcendantalisation de l’existence que les différentes sociétés humaines ont institué au cours de l’histoire, et de l’avoir inscrite également dans la problématique de la crise radicale qui dévalue radicalement toutes ces voies historiquement ouvertes jusqu’à nos jours. C’est seulement à la lumière d’un tel approfondissement que nous pouvons comprendre les crispations plus ou moins graves que connaît aujourd’hui le psychisme islamique – que ce soit ici en Occident ou dans les sociétés musulmanes. Si nous assistons à une telle vague de néoconservatisme, c’est que quelque chose se passe bien au-delà de ce qui agite telle psychologie individuelle ou de ce qui affecte telle région du monde sur le plan social, politique ou géopolitique. Pour le dire brutalement, la burqa n’est pas seulement le symptôme du malaise de telle subjectivité, le développement des fast-food halals et la multiplication des demandes communautaires auprès des mairies ne sont pas seulement l’expression d’un problème politico-social de repli communautaire, et ailleurs dans le monde, le développement du littéralisme et du piétisme salafistes, de même que la prolifération désordonnée de la nébuleuse Al-Qaida, ne sont pas seulement une affaire de contexte social et de géopolitique. Pas seulement, pas essentiellement. La lecture de Mohammed Arkoun nous permet en effet de compléter les interprétations psycho-socio-politiques de ces phénomènes par une analyse d’un autre ordre.

Ce que l’islam cristallise actuellement, peut-être parce qu’il est historiquement la dernière des grandes religions du globe, semble être quelque chose comme la résistance agonistique ultime de l’univers religieux. Sa volonté farouche de ne pas mourir ou de ne pas se laisser enterrer aussi longtemps qu’une alternative de même niveau ne sera pas trouvée à la capacité qu’il a manifesté durant des millénaires à orienter et élever la vie humaine au-delà d’elle-même. Dire cela, ce n’est pas excuser le conservatisme et le terrorisme islamiques, qui sont injustifiables.

Ce n’est pas dédouaner non plus la civilisation islamique de sa responsabilité vis-à-vis des violences commises en son nom – alors qu’elle tente si souvent d’y échapper en prétendant que toutes ces dérives « ne sont pas le vrai islam ». Mais c’est les comprendre comme un ensemble de phénomènes qui, surgis du côté de l’islam, pourraient exprimer aussi quelque chose comme un retour du refoulé dans le psychisme collectif de l’humanité : ce religieux rejeté par la modernité, refoulé par celle-ci comme pulsion infantile de l’homme, qui resurgirait ainsi avec la violence caractéristique de celui qui s’aperçoit avec terreur du risque représenté par le rejet qu’il a subi. La terreur ressentie serait alors en fait à l’origine de la terreur provoquée. Si l’islam terrorise, ce serait qu’il est terrorisé. Terrorisé par le risque immense que prend aujourd’hui l’humanité en rejetant le religieux sans avoir encore réellement compris les fonctions décisives qu’il remplissait et qu’il faudrait arriver à assumer désormais par d’autres voies. Terrorisé de voir que le monde humain est en passe de détruire son rapport à ses fondements les plus profonds sans s’être doté de nouvelles fondations tout aussi profondes.

« Au nom de qui ? Au nom de quoi ? » Nous voilà reconduits à la question initiale de Mohammed Arkoun. Au nom de quoi, en l’occurrence, le religieux devrait-il à présent accepter de mourir ? Voilà peut-être le sens inconscient de la protestation brutale que la crispation de l’islam – et de tous les autres piétismes résurgents – lance à la face du monde actuel : au nom de quoi la prétention religieuse à fonder la vie humaine, toute mythologique et mystificatrice qu’elle soit, devrait-elle accepter de disparaître dès lors qu’aucune autre entreprise de fondation du monde humain n’a été conduite aussi profondément que la mienne ? Au nom de quoi devrait-elle se laisser enterrer dès lors que l’ordre mondial n’arrive plus à se fonder que sur des piliers politiques, économiques, scientifiques qui n’atteignent certainement pas le fond de notre condition humaine et n’actualisent rien de ses possibilités les plus ultimes et nécessaires ?

Merci, Mohammed Arkoun, de nous avoir donné conscience que l’humanité ne pourra véritablement sortir de la religion qu’au moment où ayant compris « ce que fait l’homme lorsqu’il nomme Dieu87 » elle saura enfin quoi faire de même force en prononçant un autre nom.

  • *.

    Philosophe, auteur notamment de l’Islam face à la mort de Dieu. Actualité de Mohammed Iqbal, Paris, François Bourin, 2010 ; Self Islam, Paris, Le Seuil, 2006 et dans Esprit de « L’islam, la modernité et l’avenir de l’homme », août-septembre 2009.

  • 1.

    Mohammed Arkoun (sous la dir. de), Histoire de l’islam et des musulmans en France, du Moyen-Âge à nos jours, Paris, Albin Michel, 2006, p. XX.

  • 2.

    Ibid., p. XX.

  • 3.

    M. Arkoun (sous la dir. de), Histoire de l’islam et des musulmans en France…, op. cit., p. XXI.

  • 4.

    Id., Islam. Approche critique, Paris, Grancher, 1992, p. II.

  • 5.

    Id., Pour une critique de la raison islamique, Paris, Maisonneuve et Larose, 1984, p. 132.

  • 6.

    Ibid., p. 207.

  • 7.

    M. Arkoun, Humanisme et islam. Combats et propositions, Paris, Vrin, 2005, p. 204.

  • 8.

    M. Arkoun, Humanisme et islam…, op. cit., p. 220.

  • 9.

    Id., Pour une critique de la raison islamique, op. cit., p. 244.

  • 10.

    Ibid., p. 243.

  • 11.

    Ibid., p. 243.

  • 12.

    Ibid., p. 238.

  • 13.

    Voir à ce sujet mon article « Les outsiders de l’islam », revue Diogène/Unesco, avril 2009, n° 226, p. 3-26.

  • 14.

    M. Arkoun, Humanisme et islam, op. cit., p. 60.

  • 15.

    M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, op. cit., p. 33.

  • 16.

    Id., la Pensée arabe, Paris, Puf, 2010 (1re édition 1975), p. 37.

  • 17.

    Id., Pour une critique de la raison islamique, op. cit., p. 14. Mohammed Arkoun reprend inlassablement cette question, voir par exemple dans la Pensée arabe, op. cit., p. 35 : « D’un point de vue sociologique, les grandes religions peuvent être décrites comme des instances suprêmes de légitimation de l’ordre social produit par l’action historique des hommes. »

  • 18.

    Fondateur de l’une des quatre grandes écoles juridiques de l’islam, qui « continue de dominer en Basse-Égypte, au Hijaz (du moins en partie), en certaines régions de l’Arabie du Sud, en Afrique orientale musulmane, en Indonésie, en Malaisie » (Louis Gardet, l’Islam, religion et communauté, Paris, Desclée de Brouwer, 1967, p. 191).

  • 19.

    M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, op. cit., p. 68.

  • 20.

    Rappelons à propos du pouvoir en islam cette formule sublime de Mohammed Arkoun, selon qui « l’islam est théologiquement protestant, mais politiquement catholique » parce que de fait son personnel religieux fonctionne comme un pouvoir clérical, alors que rien dans le Coran ne prévoit son existence et ne peut donc lui donner la légitimité pour agir comme tel (voir entre autres M. Arkoun, Humanisme et islam, op. cit., p. 156).

  • 21.

    M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, op. cit., p. 70.

  • 22.

    Ibid., p. 70-71.

  • 23.

    Ibid., p. 209.

  • 24.

    Ibid., p. 208.

  • 25.

    M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, op. cit., p. 193-194.

  • 26.

    Ibid., p. 58-59.

  • 27.

    Ibid., p. 209.

  • 28.

    Ibid., p. 209.

  • 29.

    M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, op. cit., p. 83.

  • 30.

    Id., la Pensée arabe, op. cit., p. 13.

  • 31.

    Ibid., p. 74.

  • 32.

    La Vulgate étant en arabe, il faut compléter le mythe de sa sacralité par la sacralisation de la langue arabe elle-même. De là, l’impérialisme linguistique ou « logocratie » exercé sur le monde musulman par les arabophones et qui demande lui aussi à être dénoncé. Voir là-dessus M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, op. cit., p. 69-72.

  • 33.

    Id., la Pensée arabe, op. cit., p. 12.

  • 34.

    Mohammed est mort en 632.

  • 35.

    M. Arkoun, la Pensée arabe, op. cit., p. 132.

  • 36.

    L’un des concepts majeurs forgés par Arkoun, que l’on trouve encore développé dans sa dernière œuvre majeure, Humanisme et islam, op. cit., p. 216-221.

  • 37.

    Ibid., p. 132.

  • 38.

    Id., la Pensée arabe, op. cit., p. 13. Mohammed Arkoun fait dans ces pages 12-15 un résumé précieux des opérations conduites à partir des textes sources, « destruction », « réduction », « élimination » des autres versions au profit de la Vulgate.

  • 39.

    L’islam historique qui ne se conçoit que comme orthodoxie et orthopraxie – une liste de croyances et de pratiques classées en cinq catégories (obligatoires, recommandées, licites, déconseillées, interdites). Comme il s’agit là du résultat de la mystification démontée/démontrée par Arkoun, l’émancipation de la pensée et de la vie spirituelle en islam vis-à-vis de cette mystification passe par la capacité à proposer de cette religion une autre représentation que celle de religion de la Loi et de la soumission – une représentation alternative aussi cohérente et mythiquement féconde, mais non mystificatrice. C’est ce que j’ai essayé de construire, notamment dans deux ouvrages : Un islam pour notre temps (Paris, Le Seuil, 2004) et l’Islam sans soumission. Pour un existentialisme musulman (Paris, Albin Michel, 2008).

  • 40.

    M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, op. cit., p. 81.

  • 41.

    M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, op. cit., p. 82.

  • 42.

    Ibid., p. 14.

  • 43.

    M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, op. cit., p. 132.

  • 44.

    Ibid., p. 44.

  • 45.

    M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, op. cit., p. 46-47.

  • 46.

    Ibid., p. 132.

  • 47.

    Ibid., p. 221.

  • 48.

    C’est pourquoi dans mon propre travail de réflexion j’insiste si régulièrement sur l’idée d’un « islam pour notre temps », c’est-à-dire construit à partir du présent et non pas d’une prétendue origine.

  • 49.

    M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, op. cit., p. 133.

  • 50.

    Ibid., p. 43.

  • 51.

    Ibid., p. 53.

  • 52.

    Ibid., p. 52.

  • 53.

    M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, op. cit., p. 247.

  • 54.

    Ibid., p. 43.

  • 55.

    Ibid., p. 55.

  • 56.

    Ibid., p. 197-198.

  • 57.

    La distinction entre les deux est explicitée dans M. Arkoun, Humanisme et islam, op. cit., p. 159.

  • 58.

    Id., Pour une critique de la raison islamique, op. cit., p. 55-56.

  • 59.

    Ibid., p. 56-57.

  • 60.

    M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, op. cit., p. 57.

  • 61.

    Ibid., p. 59.

  • 62.

    Ibid., p. 50-51.

  • 63.

    Ibid., p. 188.

  • 64.

    Ibid., p. 188-189.

  • 65.

    M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, op. cit., p. 189.

  • 66.

    Même Averroès, dont notre temps fait si souvent le parangon de la liberté de pensée en islam, reste à l’intérieur du cadre dogmatique et mythologique de l’islam défini comme Loi.

  • 67.

    M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, op. cit., p. 37.

  • 68.

    Ibid., p. 38.

  • 69.

    M. Arkoun, Essais sur la pensée islamique, op. cit., p. 191.

  • 70.

    Ibid., p. 192.

  • 71.

    Sauf à reconceptualiser l’ijtihâd comme effort de recherche autonome de chaque conscience croyante, ce qui du même coup abolit l’idée d’une Loi islamique holiste au profit de la détermination par chacun de sa propre règle intérieure – c’est ce dont j’ai élaboré le cadre dans Un islam pour notre temps, op. cit.

  • 72.

    M. Arkoun, Humanisme et islam, op. cit., p. 238-239.

  • 73.

    C’est nous qui soulignons, en relation avec la direction majeure de nos propres travaux. Voir notamment, l’Islam sans soumission. Pour un existentialisme musulman, op. cit.

  • 74.

    M. Arkoun, Humanisme et islam, op. cit., p. 38.

  • 75.

    Consciences probablement consentantes, il y a là-dessous tout un inconscient de servitude volontaire.

  • 76.

    M. Arkoun, Humanisme et islam, op. cit., p. 15.

  • 77.

    M. Arkoun, Humanisme et islam, op. cit., p. 185.

  • 78.

    Ibid., p. 180.

  • 79.

    Ibid., p. 213.

  • 80.

    Ibid., p. 137.

  • 81.

    Et de la conscience religieuse en général, dès lors qu’elle conçoit mythologiquement le rapport à son texte sacré et à ses rites comme contact direct avec la transcendance.

  • 82.

    M. Arkoun, Humanisme et islam, op. cit., p. 178.

  • 83.

    Id., Pour une critique de la raison islamique, op. cit., p. 111.

  • 84.

    M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, op. cit., p. 214-215.

  • 85.

    Ibid., p. 186.

  • 86.

    M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, op. cit., p. 192.

  • 87.

    M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, op. cit., p. 187.

Abdennour Bidar

Philosophe, spécialiste de philosophie de la religion et des évolutions de l’islam contemporain.   Abdennour Bidar s’intéresse aux mutations de l’islam contemporain et à la question de la « sortie de la religion ». A partir d’une inspiration à la fois philosophique et spirituelle, il réfléchit à une adaptation de la tradition religieuse de l'islam aux conditions intellectuelles et matérielles du…

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