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Dans le même numéro

Vers une révolte fiscale ? Sur des considérations intempestives de Peter Sloterdijk

juin 2010

#Divers

Le contribuable invité à sauver les banques et à combler les déficits publics va-t-il accepter les hausses fiscales qui s’annoncent ? Un large débat qui a eu lieu en Allemagne après une contestation de cette solidarité par le philosophe Peter Sloterdijk illustre les résistances qui vont apparaître. Mais pourquoi ce philosophe, en dénonçant le « vol fiscal », dit-il intervenir au nom d’une « économie du don » et comment comprendre sa défense paradoxale de la solidarité ?

« Comment un espace de générosité publique peut-il être reconstruit au-delà du vol fiscal1 ? » C’est la question que pose sans sourciller le philosophe Peter Sloterdijk et qui a suscité à l’automne dernier une petite polémique politico-philosophique dans les journaux allemands. Sur double fond de crise économique mondiale et d’accroissement vertigineux des déficits publics d’une part, de succès des libéraux et de recul historique du parti social-démocrate lors des élections au Bundestag d’autre part, sa dénonciation de l’État social accusé d’être une « kleptocratie » institutionnalisée et son plaidoyer pour une « économie du don et de la fierté » qui aurait vocation à remplacer l’impôt obligatoire ont suscité quelques remous.

On a beau savoir gré à Sloterdijk de pratiquer une veine nietzschéenne d’inversion des valeurs plutôt rafraîchissante, certains commentateurs ont trouvé qu’il avait poussé la transmutation un peu loin : reprendre aux pauvres pour donner aux riches et se poser en Shérif de Nottingham, il fallait oser. Ses contradicteurs, parmi lesquels le philosophe Axel Honneth et l’ancien juge du Tribunal constitutionnel Paul Kirchhof, proche de la Cdu, le parti d’Angela Merkel, le lui ont clairement fait savoir : revenir sur la figure de l’État fiscal redistributeur, c’est revenir à des temps féodaux ou du moins prédémocratiques où ni l’égalité ni même la liberté ne peuvent plus être garanties, où le statut de citoyen se dissout inévitablement dans une société de rangs et de classes. Alors, s’agissait-il, de la part d’un auteur qui ne manque pas d’humour, d’une bonne farce pour nous faire sourire un peu par ces temps de crise ? Ou bien au contraire d’un coming-out anarcho-libéral encouragé par les discours de circonstance sur la nécessaire refonte du capitalisme ? Probablement de ni l’un ni l’autre, plutôt d’une posture volontairement désinvolte censée heurter nos bonnes consciences et tester les réflexes d’auto-défense de notre modèle de solidarité.

Son goût pour forger des métaphores insolites et user de formules bien trempées expose inévitablement Sloterdijk aux malentendus, aux interprétations expéditives. Il y a là certainement malice de la part d’un penseur qui connaît par ailleurs très bien le fonctionnement des médias et leurs phénomènes d’emballement – un des thèmes de réflexion de son œuvre. L’occasion est donc belle de tenter de désamorcer la charge explosive de slogans un peu trop voyants et de sonder la « psychologie politique » de Sloterdijk, puisqu’il y a, à n’en pas douter, dans l’apparente légèreté de ses propos la volonté d’être « superficiel par profondeur ». Cette polémique est justement intéressante si on ne la clôt pas immédiatement sous des huées d’indignation au nom d’un consensus moral et politique (la nécessité d’une redistribution) que Sloterdijk lui-même ne remet concrètement pas en cause. Elle ouvre en effet divers champs de réflexion susceptibles d’intéresser un public non uniquement germanophone : d’abord, par le détour qu’elle invite à faire dans l’œuvre d’un penseur original ; ensuite, par la distance qu’elle nous enjoint de prendre vis-à-vis de notre conception de la solidarité ; puis, par la discussion qu’elle suscite sur le destin de la social-démocratie ; enfin, par la réflexion qu’elle appelle sur le politiquement correct et la responsabilité des intellectuels dans la sphère publique.

Sainte colère

Faire de la philosophie, pour Peter Sloterdijk, est un exercice de vieillissement : il faut s’astreindre à vieillir de plusieurs millénaires pour comprendre vraiment ce qui se passe dans le monde2. Les derniers deux cents ans de modernité politique ne suffisent pas, ils constituent juste une séquence de l’histoire de l’humanité parmi d’autres. Discuter les thèses de Sloterdijk, c’est accepter ce préalable, s’essayer à cette gymnastique, faire des étirements millénaires, des bonds temporels – dans le passé ou dans l’avenir –, entrer dans un espace de risques et d’expérimentations, où les diagnostics sur le temps présent se hasardent du haut d’une anthropologie existentielle dont les termes se confondent avec l’origine et la fin de l’animal humain. Attendre de Sloterdijk qu’il commente l’actualité en feuilletant l’almanach de l’année, c’est se tromper d’interlocuteur.

Lorsqu’il répond à l’invitation de la Frankfurter Allgemeine Zeitung à s’exprimer sur « l’avenir du capitalisme3 », Sloterdijk confectionne quelques formules dont il sait qu’elles feront mouche : il feint de s’étonner que la levée annuelle des impôts n’ait pas encore engendré de « guerre civile antifiscale », dit son admiration devant la docilité des contribuables et l’efficacité d’une « politique de dressage à faire pâlir d’envie les ministres des Finances de l’Ancien Régime », compare le ministre des Finances moderne à un « Robin des Bois qui a prêté serment sur la Constitution », estime que la vieille thèse de gauche de l’exploitation du travail par le capital est en train d’être dépassée par une thèse de droite bien plus vraisemblable, celle de « l’exploitation des personnes productives par les personnes improductives » et considère que notre avenir est grevé par un surendettement consubstantiel à un « État empoisonné par le keynésianisme ». Dès lors, se poser la question de l’avenir du capitalisme n’a guère de sens puisque nous vivons de fait dans un régime de « semi socialisme ». Seule manière de sortir de l’engrenage : une révolution des mentalités, une « réinvention socio psychologique de la société » qui mettrait à l’honneur le don, la fierté et la joie de donner à la communauté et bannirait l’impôt obligatoire, coupable de développer et d’entretenir les réflexes de cupidité de l’être humain. Derrière les quelques indices que Sloterdijk distille dans le dernier paragraphe de son article, on perçoit lointainement une justification autre que simplement idéologique à la suppression de l’impôt sur le revenu : un argumentaire psychopolitique relevant d’une théorie des énergies « thymotiques4 ».

En réalité, Sloterdijk reprend là des thèmes qu’il avait déjà développés en 2006 dans son livre Zorn und Zeit5. Le titre, au-delà de l’allusion à Heidegger, suggère la double perspective adoptée par Sloterdijk : le temps long de l’Histoire, l’intériorité bouillonnante des passions humaines. Dans cet ouvrage, le philosophe réinterprète quelques-uns des grands mouvements politiques et culturels des deux derniers millénaires à la lumière de catégories psychologiques, notamment la colère et ses avatars thymotiques. Selon lui, le christianisme, le fascisme, le communisme, l’islamisme radical se sont construits sur le détournement et la captation des passions thymotiques des masses : l’humilité vengeresse du chrétien, le ressentiment du déclassé, la colère du prolétaire, la fierté humiliée du jeune musulman… autant de variations sur le thème du ressentiment et sur sa géniale capacité à muter et à engendrer des grandes formations culturelles.

Cette orientation psychopolitique est typique de Sloterdijk ; elle est sa marque de fabrique. Elle est le résultat de diverses influences et de synthèses originales. Il est difficile de rendre compte des multiples influences dont se nourrit Sloterdijk ; elles n’apparaissent souvent du reste qu’en filigrane. On peut toutefois à coup sûr identifier Nietzsche, la démarche historique et généalogique, l’aspiration à la légèreté, le style alerte, inventif, la conception du langage comme armée de métaphores, l’aptitude à détecter les poches de ressentiment ; Heidegger, une pensée de l’existence et du cosmos, de l’anthropogénèse et de l’espace ; la psychanalyse, celle de Freud et de Lacan, remaniée et enrichie d’emprunts à la spiritualité orientale (Sloterdijk a fréquenté dans ses jeunes années l’ashram du gourou Bhagwan Shree Rajneesh en Inde), cette synthèse l’amenant notamment à produire une théorie des sphères, comme autant de bulles, d’espaces existentiels de partage, de sympathie, d’envoûtement, où la psyché individuelle se constitue dans un contact permanent avec d’autres psychés (thème qui est au centre de sa trilogie des sphères6). De façon plus générale, son approche est également portée par la conviction, probablement contre une certaine tradition critique de gauche, que tout ce qui préoccupe l’être humain n’appelle pas nécessairement une grille de lecture politique ou sociologique, mais relève aussi précisément d’expériences psychologiques et de constructions existentielles7.

La colère, telle que l’analyse Sloterdijk, fait partie des ressources thymotiques jadis mises à l’honneur dans l’Antiquité grecque. Le thymos, c’est le cœur compris comme siège ardent de la volonté, des sentiments, de l’intelligence. Il ouvre sur un monde où dominent la fierté, la bravoure, le besoin de se faire valoir et d’imposer ses droits, le sens de la dignité et de l’honneur, la capacité d’indignation, les énergies combatives et vengeresses8. Sloterdijk rappelle que le mot « colère » est le premier mot de la littérature occidentale ; il inaugure en effet, en un vers demeuré célèbre, le chant homérique de l’Iliade9. Or, ce monde thymotique, si constitutif de la psychologie humaine, a été rapidement dévalorisé, disqualifié au motif qu’il refléterait les mauvaises passions humaines, l’égoïsme borné, l’ambition brutale, l’orgueil sans mesure, la colère fatale. Pour Sloterdijk, l’enjeu consiste précisément à réhabiliter les énergies thymotiques, à en faire un moteur d’émulation, de saine rivalité, de bruyante générosité et de joyeuse bienfaisance, sans attendre qu’elles soient détournées, instrumentalisées, investies dans des « banques de la colère », des « dépôts d’explosifs moraux et de projets vengeurs10 ». Il faut retrouver un sens élevé de l’honneur, de l’ambition, de la fierté, « reconquérir une psychologie de la conscience de sa propre valeur et des forces d’affirmation de soi11 ».

Dans cette entreprise, le philosophe identifie au moins deux adversaires coalisés : le christianisme et la psychanalyse. L’un et l’autre, sur des modes complémentaires, ont surévalué l’eros au détriment du thymos et ont fait triompher une théorie du manque. L’amour – et sa déclinaison psychanalytique, l’érotisme – renvoie en effet à une carence, un déficit, à un besoin de posséder, d’être comblé, à une recherche insatiable de satisfaction et de complétude. Cette tendance imprègne aujourd’hui en profondeur la société. Refusant d’être sevrés, nous réclamons sans cesse de nouveaux objets de jouissance, nous quémandons des « gâteries ». L’Occident moderne se caractérise par une augmentation radicale du taux de gâteries, écrit Sloterdijk12. Cette quête insatiable de petites et grandes gâteries nous maintient dans le souvenir nostalgique des prodigalités maternelles, nous empêche de devenir adultes. Au point qu’il se pourrait que « la vérité cachée de la politique » ne se situe pas dans la lutte des classes mais bien dans « la lutte des adultes contre l’infantilisme13 ».

Harpagon ou Mécène ?

À partir de cette psycho-anthropologie, retracée ici dans les très grandes lignes, Sloterdijk propose une réorientation de la vie économique en vertu des catégories thymotiques (désir d’être reconnu, respecté), et au détriment des impulsions érotiques (besoin de posséder, d’incorporer). En d’autres termes, il invite à remplacer « les pulsions d’appropriation » par « les vertus de prodigalité14 ». C’est selon lui l’unique voie qui permette de briser le cercle sans fin de « l’accumulation pulsionnelle », de se défaire du « tremblement chronique face à l’instant du bilan », d’échapper à la « contrainte inexorable du remboursement des dettes15 ». Car tel est le but poursuivi : retrouver la joie du don volontaire, éprouver la jouissance libératrice du geste consistant à effacer la dette, à gommer le signe égal entre ce qui est donné et ce qui est rendu.

Sloterdijk attaque donc le problème de la redistribution sous un angle inhabituel. Il ne fait certes pas de doute pour lui, et il l’affirme sans ambiguïté dans un second article afin d’apaiser le feu des critiques, que l’impôt progressif sur le revenu est un acquis moral essentiel, « le plus important depuis les dix commandements16 ». Mais Sloterdijk ne voit pas la nécessité d’ajouter sa voix au consensus et de rabâcher des évidences. Il n’y a rien de très nouveau, finalement, sous le soleil de la morale. En revanche, il est peut-être possible de formuler les questions de justice sociale de façon légèrement décalée ; non plus seulement : qu’est-ce qu’une société juste ? Quels biens premiers faut-il posséder ? Selon quelles procédures faut-il les distribuer ? Mais aussi : comment être plus heureux ? Comment avoir une existence plus légère, plus joyeuse, plus insouciante ? Comment se délester de ce qui nous pèse ? De fait, les théories de la justice partent généralement du négatif, de la négativité sociale, du constat d’écarts sociaux à combler. Sloterdijk se demande plutôt comment résoudre le paradoxe d’une concomitance entre un niveau de richesse et de confort jamais atteint dans l’histoire de l’humanité et le sentiment aussi tenace que déprimant de ne jamais avoir assez. Dénouer ce paradoxe est un défi de notre temps :

La richesse est la nouvelle donnée morale de notre époque. Nous vivons dans la conviction d’être toujours et à jamais des pauvres. On n’a rien à donner : ce qui permet d’entretenir la misère de ceux qui sont vraiment dans la désolation17.

Sloterdijk reste très flou sur les modalités d’application des impulsions thymotiques. À quel type de don pense-t-il ? Au mécénat de millionnaires philanthropes ? À la modeste contribution du citoyen lambda auprès des associations caritatives ? Aux nouvelles approches économiques en termes de micro-don ? Probablement à toutes ces pratiques à la fois, qui entament le monopole de la solidarité détenu jusqu’ici par l’État. Il y a chez Sloterdijk l’intuition, étayée par une comparaison des modèles européen et américain, qu’une solidarité fortement institutionnalisée encourage paradoxalement l’individualisme ; tandis que des institutions plus parcimonieuses, une générosité étatisée plus chiche semblent favoriser une prise en charge plus spontanée de la solidarité par la société civile. La vie culturelle américaine, universitaire en particulier, repose en bonne partie sur une économie du don et ne fonctionnerait pas sans elle. Signe parmi d’autres des ressorts thymotiques de cette économie : les bâtiments sur les campus portent souvent le nom des généreux donateurs – une manière de célébrer publiquement leur bonté et leur gloire. C’est, à l’évidence, une réelle différence culturelle avec l’Europe continentale. Sloterdijk revendique dans ses textes le point de vue des Persans de Montesquieu pour juger de nos pratiques sociales et culturelles18 : contempler avec une égale distance les modèles américain et européen permet d’interroger la prétendue supériorité de nos formes de solidarité.

Assurément, la générosité ne peut opérer en profondeur dans la société que si elle ne s’épuise pas dans le geste ostentatoire du mécène grand seigneur, mais imprègne les actions les plus quotidiennes et permet de se déprendre de la crainte de manquer. Sloterdijk n’oppose donc pas les perdants et les gagnants, il n’accable pas les « personnes improductives » et ne dédouane pas les « personnes productives » de leurs responsabilités. Il considère probablement que seul l’État, et non des réseaux inconstants de donateurs imprévisibles, est à même d’organiser la solidarité et de répondre aux besoins d’une société complexe. Il ne demande donc pas un démantèlement de l’État social, mais une refonte psychopolitique des mentalités. Redonner préséance aux énergies thymotiques permettrait de développer une économie de la fierté où notre système de redistribution serait purifié de la mauvaise conscience, du sentiment de dette et de victime ; où la générosité ne serait plus indirecte, mais directe ; où la dette deviendrait don ; où la fuite coupable des contribuables19 ferait place à la course des donateurs ; et où le mot du milliardaire et mécène américain Andrew Carnegie deviendrait maxime universelle : « Quand on meurt riche, on a attiré la honte sur son nom20. »

Sociaux-contribuables

La polémique autour des thèses de Sloterdijk s’est déroulée dans un contexte politique particulier : les élections législatives du 27 septembre et le changement de coalition. Ces élections ont été marquées d’une part par l’effondrement historique du Spd, le parti social-démocrate (23 % contre 34, 2 % en 2005), d’autre part par la montée du parti libéral, le Fdp (14, 6 % contre 9, 8 % en 2005) et de la nouvelle Gauche (die Linke, parti créé en 2007, qui a recueilli 11, 8 % des suffrages). Dans le mensuel politique Cicero de novembre21, Sloterdijk a repris son argumentaire en faveur d’un changement de mentalité des citoyennes allemandes et donné son interprétation de la nouvelle répartitions des sièges au Bundestag.

Les Allemands utilisent un concept particulier pour désigner les grands partis de gouvernement, partis de masse, qu’ils soient de droite ou de gauche : Volksparteien, partis populaires. Il se trouve que les deux grands Volksparteien ont été les perdants des élections – la Cdu certes dans une moindre proportion que le Spd. Tous deux ont été sanctionnés comme le sont généralement les partis de gouvernement sortants. Le Spd a fait particulièrement les frais de sa participation à la grande coalition. Mais sa déroute est aussi à mettre en relation avec l’affaiblissement de la plupart des partis socialistes européens. Pour appréhender correctement la crise actuelle de la social-démocratie, Sloterdijk recommande de faire la distinction entre deux formes de social-démocratie : celle incarnée de fait par l’État et celle revendiquée par le parti socialiste ; c’est-à-dire une social-démocratie structurelle et qui ne dit pas son nom, et une social-démocratie visible (« phénoménale ») et désignée comme telle. Les difficultés de la seconde, incarnée par le Spd, sont paradoxalement liées au succès de la première. Car l’État, encore une fois, est semi-socialiste – structurellement, en tant qu’État fiscal, État de droit, État social et État thérapeute. Il garantit une multitude de droits et de prestations sociales dans une mesure jamais atteinte dans l’histoire de l’humanité. Si les grandes luttes sont derrière nous, on peut comprendre que de nombreux électeurs s’accordent le loisir de disperser leur voix ou de la donner à des partis dont le programme monovocal, schématique, permet de sortir de la zone grise des partis de gouvernement et de réactiver ce qui reste de libido politique. On comprend également qu’il soit devenu difficile, notamment sur le terrain socio-économique, de distinguer clairement la gauche et la droite, le Spd et la Cdu, ou en France le PS et l’UMP. Du reste, les désaccords qui ont surgi depuis septembre entre Angela Merkel et Guido Westerwelle, vice-chancelier et chef de file des libéraux, notamment sur la question des impôts, mettent plus nettement en lumière la dimension sociale de la Chancelière et de son parti. Pour certains observateurs, la grande coalition était finalement une alliance moins contre-nature qu’il n’y paraissait et probablement plus heureuse que celle conclue avec les libéraux.

Sloterdijk, qui confesse avoir toujours voté Spd22, souhaite en réalité que ce parti soit capable de s’adresser sans démagogie aux contribuables et ne tombe pas dans le piège du ressentiment de la Gauche (die Linke) – laquelle a certes sa légitimité en tant que porte-voix des exclus. Pour lui, s’il y a encore un sens à définir la configuration sociale et politique en termes d’opposition de classes, il ne peut plus s’agir que de classes fiscales entre d’un côté les porteurs de l’État fiscal et de l’autre ses bénéficiaires. Sloterdijk avance quelques pourcentages pour appuyer sa démonstration : 25 millions d’Allemands seulement paient des impôts sur le revenu, le 1/20 le plus riche de la population s’acquitte de 40 % du total des impôts sur le revenu, le 1/5 le plus riche de 70 %. Pour lui, le Spd ne pourra survivre que s’il n’abandonne pas entièrement ces problématiques au Parti libéral qui a fait campagne sur des slogans bien identifiables : moins d’impôts, plus de revenus nets, plus de liberté, un travail qui vaille de nouveau la peine ; il ne pourra survivre que s’il est capable d’établir le bon ordre de priorité entre ses destinataires : d’abord se rendre attractif aux yeux des contribuables, renforcer le sentiment de fierté des actifs et notamment de ceux qui ont une conscience sociale – et au fond leur redonner l’envie de donner ; ensuite seulement répondre à la colère et au découragement des personnes défavorisées – exemptées d’impôts23.

Aller-retour Francfort-Karlsruhe

Un des avantages – ou des inconvénients – que présente la philosophie de Sloterdijk, c’est que chacun peut y trouver ce qu’il y cherche24 – sous la généralité de ses thèmes, l’immensité des perspectives esquissées, la polysémie des métaphores, la liberté d’expérimentation ouvertement assumée. Le risque, c’est que l’espace de liberté soit rapidement occupé par des crispations idéologiques, qu’il devienne un lieu où l’on est sommé de rendre des comptes.

Une des réactions les plus hostiles aux thèses de Sloterdijk est venue du philosophe Axel Honneth qui a publié une longue tribune dans Die Zeit25. Honneth est le représentant de la troisième génération de l’École de Francfort, directeur de l’Institut de recherches en sciences sociales naguère dirigé par Adorno et Horkheimer et titulaire à l’université de Francfort de la chaire de philosophie sociale occupée dans les années 1980 par Habermas. Il est l’auteur d’une théorie de la reconnaissance qui bénéficie depuis plusieurs années d’une réception enthousiaste26. Il est aujourd’hui en Allemagne l’une des principales figures de la critique sociale universitaire de gauche.

Pour lui, il ne fait guère de doute que les déclarations de Sloterdijk sont le symptôme d’un libéralisme décomplexé qui professe le plus grand mépris pour l’État social et tous ses assistés – et pour les intellectuels défendant les principes de redistribution. Par ses récentes déclarations, Sloterdijk vient de tomber le masque, il est bien l’idéologue des classes dominantes en rébellion, leur servant un nietzschéisme réchauffé qui justifie leur position dans la hiérarchie sociale et les exempte de toute responsabilité et de toute mauvaise conscience. Pour Honneth, les thèses de Sloterdijk sont fondées sur un « mixte d’ignorance historique et de morgue théorique27 ». Et elles ne sont jamais moins défendables que lorsque Sloterdijk se croit autorisé à en déduire des recommandations politiques. Car poussées au bout de leur logique, elles impliquent, concrètement, un retour à un ordre féodal28.

Au regard des thèmes de sa propre philosophie, on peut deviner ce qui agace par ailleurs souverainement Honneth : la posture d’un intellectuel médiatique29 dont le bavardage autosatisfait étouffe la parole des plus défavorisés, de ceux qui n’ont pas les ressources pour faire entendre leur voix, pour accéder à la sphère publique. Le cœur de la théorie honnethienne de la reconnaissance consiste précisément à éclairer les phénomènes d’autocensure, de privation de parole, d’invisibilité sociale, d’exclusion de l’espace public d’acteurs sociaux impuissants à verbaliser leurs expériences.

Sloterdijk a réagi à ces attaques30. Il a reproché à Honneth une lecture hâtive et superficielle de ses ouvrages, un maniement des citations déloyal, une compréhension de ses thèses totalement erronée. Il croit apercevoir derrière cette lecture détournée la frustration d’un professeur malheureux, fatigué, sans humour, digne représentant d’une Théorie critique moribonde, elle-même frustrée de ne pouvoir offrir de diagnostic satisfaisant sur la société et de ne pas être à la hauteur de ses propres prétentions intellectuelles31. Il retrouve dans le parti pris de Honneth les réflexes de la gauche critique, toujours plus prompte à exercer une violence dénonciatrice que de consentir à la force non contraignante du meilleur argument – qui est pourtant un de ses dogmes32.

Cynisme privé, vertu publique

Sloterdijk considère qu’un des motifs fondateurs de la société humaine, plus essentiel encore que le mythe d’ »sdipe, est la rivalité entre frères33. Cette rivalité est justement de nature thymotique, elle relève du besoin de se faire valoir aux yeux des parents. Il y a peut-être de cela entre les deux philosophes : une rivalité fraternelle34. Au fond, à y regarder de plus près, beaucoup de choses les rapprochent. Ils ont presque le même âge (Sloterdijk est né en 1947, Honneth en 1949), appartiennent donc à la première génération d’intellectuels qui n’a pas eu à affronter directement la question de la culpabilité allemande. Ils ont des parcours universitaires parallèles, incarnent depuis vingt, vingt-cinq ans deux figures identifiables de la culture philosophique allemande, deux manières d’être un libéral de gauche.

Ce sont des penseurs influents, bien installés dans leur institution, et qui, chose amusante, se font l’un à l’autre le même reproche : avoir la majorité avec soi, de nombreux alliés dans toutes les positions de pouvoir et se présenter pourtant comme une minorité menacée35. Tous deux se sont spécialisés dans la Zeitdiagnose, diagnostic de l’époque, qu’ils mènent certes chacun dans son propre style philosophique. Ils abordent tous deux les problématiques sociales depuis l’expérience morale des acteurs sociaux, pointent les pathologies qui entravent notre liberté et altèrent le lien social. Tous deux s’appuient sur la psychologie et la psychanalyse, parlent de respect de soi et de reconnaissance. Honneth a fait de la reconnaissance le cadre de ses recherches depuis une vingtaine d’années, Sloterdijk la considère comme l’« axe central des relations interthymotiques36 ». Autre point commun, leur sollicitude n’est pas réservée à une catégorie de la population (les défavorisés pour l’un, les nantis pour l’autre) : le déni de reconnaissance, l’expérience de honte, le ressentiment concernent de fait tout le monde. Au fond, Honneth et Sloterdijk ont la même volonté de redonner consistance et contenu à une liberté moderne souvent indéterminée (droits et libertés vidés de leur nature communicationnelle) ou manipulée (énergies thymotiques détournées en ressentiment). Ce sont tous deux des philosophes de la réalisation de soi pour démocratie installée.

Pour saisir ce paradoxe de deux penseurs engagés, malgré une parenté intellectuelle forte, dans une relation d’hostilité, pour comprendre aussi la vivacité des échanges qui ont eu lieu l’automne dernier dans la presse allemande, il peut être utile de recourir à la distinction faite naguère par le philosophe américain Richard Rorty dans son livre Contingence, ironie et solidarité37. Rorty distingue en effet deux catégories de penseurs : les « penseurs à usage privé » et les « penseurs à usage public ». Dans la première catégorie, il range notamment Nietzsche, Heidegger, Foucault ; dans la seconde, Dewey et Habermas. Pour Rorty, la pensée de ces philosophes relève de deux types de rapport à soi et au monde irréductibles et incommensurables, autant que peuvent l’être entre eux des « pinceaux » et des « pieds-de-biche » !

Il n’y a pas de hiérarchie à établir entre eux, pas davantage de synthèse à réaliser. Les premiers invitent à réfléchir à la vie que l’on veut mener, à la forme d’accomplissement personnel que l’on souhaite atteindre. Les seconds posent le cadre institutionnel, juridique, politique qui garantit la réalisation de cet accomplissement personnel. À la petite liste établie par Rorty, il ne serait pas déplacé d’ajouter Sloterdijk d’un côté et Honneth de l’autre. Cela permettrait au fond de mieux saisir la nature de l’irritation de Honneth quand il lui semble que Sloterdijk franchit la ligne jaune et donne des conseils politiques qui ne relèvent pas de son domaine de compétence. Cela permettrait aussi de reformuler l’opposition que l’on fait souvent entre une philosophie littéraire, soucieuse de style, et une philosophie académique, en quête de consensus. Sloterdijk ne s’opposerait probablement pas à ce partage des territoires, qui rappelle d’une certaine manière le partage du léger et du lourd qu’il a depuis longtemps tenté d’opérer, lui-même prenant le parti, on l’aura compris, de l’apesanteur, de l’impudence, de l’impertinence, du cynisme privé tel qu’il en fait le programme dans la Critique de la raison cynique38.

À moins que la légèreté puisse être aussi une catégorie politique ?

  • *.

    Philosophe, enseigne l’histoire des idées à l’université de Paris-Sorbonne, voir son précédent article : « Dieu, le savant et le cosmopolite. Sur des écrits récents de Jürgen Habermas », Esprit, mai 2009.

  • 1.

    Peter Sloterdijk a posé cette question dès 2005. Voir « Pensée atmosphérique, entretien avec P. Sloterdijk », revue Mouvement, janvier 2005.

  • 2.

    P. Sloterdijk, les Battements du monde. Dialogue avec Alain Finkielkraut, Paris, Hachette Littératures, 2005, p. 75-76.

  • 3.

    P. Sloterdijk,  »Die Revolution der gebenden Hand« , Frankfurter Allgemeine Zeitung, 13 juin 2009.

  • 4.

    Comme nous l’expliquons un peu plus loin, le terme « thymotique », que l’on trouve dans de nombreux textes de Sloterdijk de ces dernières années, renvoie au thymos, le siège des passions viriles chez les Grecs, parmi lesquelles la colère, la bravoure, le besoin de se faire valoir. Sloterdijk oppose ce thymos à l’eros, compris comme le désir de posséder, de combler un manque.

  • 5.

    P. Sloterdijk, Zorn und Zeit, Francfort/Main, Suhrkamp, 2006 ; trad. fr. O. Mannoni, Colère et temps, Paris, Libella-Maren Sell, 2007. Voir également « Pensée atmosphérique, entretien avec P. Sloterdijk », art. cité.

  • 6.

    P. Sloterdijk, Bulles, Sphères I, Paris, Pluriel, 2003 ; Globes, Sphères II, Paris, Libella-Maren Sell, 2010 ; Écumes, Sphères III, Paris, Maren Sell, 2005.

  • 7.

    Id., Essai d’intoxication volontaire, Paris, Hachette Littératures, 2001, p. 164-165.

  • 8.

    Id., Colère et temps, op. cit., p. 26. Pour citer une œuvre canonique de notre littérature, c’est certainement à ce thymos que s’adresse Don Diègue en apostrophant son fils : « Rodrigue, as-tu du cœur ? »

  • 9.

    « Menin aeide thea, Peleiadeo Achileos… » (« Chante, déesse, la colère d’Achille, fils de Pélée… »).

  • 10.

    P. Sloterdijk, Colère et temps, op. cit., p. 91.

  • 11.

    Ibid., p. 32.

  • 12.

    Id., les Battements du monde, op. cit., p. 127. La traduction française ne rend pas la profondeur sémantique de Verwöhnen, littéralement « habiter en développant de mauvaises habitudes » – ce qui, dans la démonstration de Sloterdijk, souligne la dimension régressive d’une telle attitude.

  • 13.

    Ibid., p. 126.

  • 14.

    Id., Colère et temps, op. cit., p. 317.

  • 15.

    P. Sloterdijk, Colère et temps, op. cit., p. 46.

  • 16.

    Id.,  »Das elfte Gebot : die progressive Einkommenssteuer« , Frankfurter Allgemeine Zeitung, 27 septembre 2009.

  • 17.

    Id., les Battements du monde, op. cit., p. 86-87.

  • 18.

    Voir P. Sloterdijk,  »Das bürgerliche Manifest. Aufbruch der Leistungsträger« , Cicero, novembre 2009.

  • 19.

    Il est à ce sujet amusant de remarquer que les évadés fiscaux allemands sont appelés Steuersünder, littéralement « ceux qui commettent un péché, une faute vis-à-vis des impôts ».

  • 20.

    Cité par P. Sloterdijk, Colère et temps, op. cit., p. 49.

  • 21.

    P. Sloterdijk,  »Das bürgerliche Manifest. Aufbruch der Leistungsträger« , art. cité.

  • 22.

     »Eingeweide des Zeitalters« , entretien paru dans Der Spiegel, 26 octobre 2009.

  • 23.

    P. Sloterdijk,  »Das bürgerliche Manifest. Aufbruch der Leistungsträger« , art. cité, p. 107.

  • 24.

    Voir G. Raulet, « Peter Sloterdijk, la Critique de la raison cynique, et après », dans la Philosophie allemande depuis 1945, Paris, Armand Colin, 2006.

  • 25.

    A. Honneth,  »Fataler Tiefsinn aus Karlsruhe« , dans Die Zeit, 24 septembre 2009 ; traduit pour l’essentiel par N. Weill et paru dans Le Monde du 25 octobre 2009 sous le titre : « Pauvres classes dominantes ».

  • 26.

    Voir, par exemple, A. Honneth, la Lutte pour la reconnaissance, Paris, Le Cerf, 2000, ou la Société du mépris, Paris, La découverte, 2006.

  • 27.

    A. Honneth,  »Fataler Tiefsinn aus Karlsruhe« , art. cité.

  • 28.

    Id., entretien, Radio Bremen, 26 octobre 2009.

  • 29.

    Outre son activité d’essayiste prolifique, Sloterdijk anime, depuis plusieurs années, une émission de débats littéraires et philosophiques sur la deuxième chaîne allemande – Zdf : Das philosophische Quartett.

  • 30.

    P. Sloterdijk,  »Das elfte Gebot : die progressive Einkommenssteuer« , art. cité.

  • 31.

    En 2001, Sloterdijk déclarait déjà : « La Théorie critique […] n’est pas parvenue à produire une troisième génération convaincante », P. Sloterdijk, Ni le soleil ni la mort, Paris, Hachette Littératures, trad. fr. 2003, p. 72.

  • 32.

    Voir l’entretien de P. Sloterdijk dans Der Spiegel, art. cité. Une thèse qu’il a déjà exposée par le passé : « L’insulte est la seule chose qui survivra de la gauche classique – ou plutôt : la faculté d’insulter. L’insulte est le produit d’un mélange bizarre : d’un esprit de combat et de la recherche pour la supériorité morale », P. Sloterdijk, les Battements du monde, op. cit., p. 232.

  • 33.

    Ibid., p. 127-128.

  • 34.

    Cette rivalité est devenue explicite au plus tard en 1999 au moment de la publication de Règles pour le parc humain (Paris, Mille et une nuits), essai où Sloterdijk envisage l’avenir des manipulations génétiques en termes de « domestication de l’être humain » – ce qui lui valut d’être accusé de nourrir des pensées eugénistes, accusation apparemment orchestrée par Jürgen Habermas. Sloterdijk revient sur ses inimitiés avec l’École de Francfort dans Ni le soleil ni la mort, op. cit., p. 53-157.

  • 35.

    Voir A. Honneth,  »Fataler Tiefsinn aus Karlsruhe« , art. cité, et P. Sloterdijk, Ni le soleil ni la mort, op. cit., p. 72.

  • 36.

    P. Sloterdijk, Colère et temps, op. cit., p. 36.

  • 37.

    R. Rorty, Contingence, ironie et solidarité (1989), trad. fr. Paris, Armand Colin, 1993.

  • 38.

    P. Sloterdijk, Critique de la raison cynique (1983), trad. fr. Paris, Christian Bourgois, 1987.