La fierté ou la honte

L’attitude envers les autres est l’un des problèmes fondamentaux de la société polonaise contemporaine. Il s’agit avant tout d’un problème éthique, mais celui-ci ne concerne pas seulement cette sphère. Ou plutôt, dans la mesure où le cadre éthique à l’intérieur duquel une société évolue détermine ses comportements de base dans de nombreux domaines pratiques, l’attitude envers les autres produit et produira un effet sur les choix concrets et sur la destinée de la société polonaise.

Il existe en Pologne un point de vue qui établit un lien direct entre l’attitude envers les réfugiés «  indésirables  » qui affluent aujourd’hui et les Juifs «  indésirables  » et souvent trahis au temps de la guerre. La plus connue à cet égard est la remarque de Jan T. Gross, selon laquelle l’absence d’un examen de conscience moral sur l’expérience de participation à l’extermination des Juifs détermine l’attitude d’une part significative de la société polonaise à l’égard des réfugiés, en particulier ceux venant de Syrie[1]. Pour beaucoup, la (non-)mémoire de l’intransigeance envers ceux qui fuyaient autrefois le gaz qui allait les tuer a un effet direct sur l’intransigeance envers ceux d’aujourd’hui qui fuient le gazage, les bombes et les projectiles faisant éclater leur corps. L’explication en serait de nouveau la peur : à l’époque, celle de la répression allemande – effectivement mortelle en Pologne, à la différence de l’Europe occidentale – et aujourd’hui, celle du danger terroriste. Mais, dans le fond, il s’agit du mépris, de ce très courant mépris des faibles pour les faibles, pour ces faibles encore plus faibles, minoritaires, «  différents de nous  ».

C’est ici que commence ma discussion. Je considère en effet que ce n’est pas tant la (non-)mémoire de sa propre participation à l’extermination des Juifs qui est en cause dans l’attitude actuelle de nombreux Polonais envers les réfugiés qu’une raison bien plus profonde, commune à ces deux phénomènes, à savoir le manque de subjectivation des Polonais en tant que collectivité. Un tel manque implique une faible aptitude à partager la responsabilité des décisions difficiles, par lesquelles le bien sera obtenu au prix d’un effort et d’un inconfort, et dont il faut considérer les conséquences potentiellement négatives comme résultant d’actes positifs. Le problème réside dans le fait qu’en Pologne, la conscience du caractère propre à ce type de décisions n’a pas pris racine. Ainsi, les décisions prises en l’absence d’une telle conscience, même si leurs suites sont dramatiques, demeurent irréfléchies.

L’inéluctabilité du présent et du passé

La difficulté et le poids moral des deux questions discutées ici relèvent de leur caractère inéluctable. Elles sont inéluctablement présentes dans notre monde ; nous ne sommes pas en mesure d’y changer quoi que ce soit ; nous devons, d’une manière ou d’une autre, prendre position face à elles. Nous pouvons les voir ou ne pas les voir, fermer les yeux, détourner le regard, croiser nos mains derrière notre dos : quoi qu’il en soit, leur présence nous définit dans notre être.

Les réfugiés du «  Sud  » arrivent inéluctablement. Une fois sur place, ils cherchent des moyens pour vivre, trouvent du travail, mais forment aussi des communautés, pratiquent leurs coutumes et leur religion. C’est tout aussi inéluctable. Ce qui éveille la plus grande terreur de la majorité des gens, c’est le fait que certains arrivants apportent leur guerre avec eux, guerre qu’ils commencent à mener contre nous. L’attitude qui continue à dominer en Pologne est celle dont se moquait déjà Stanisław Wyspiański : «  Que la guerre [ravage] le monde, pourvu que la campagne polonaise reste paisible, pourvu que la campagne polonaise reste calme[2].  »

L’inéluctabilité de ce qui vient du passé est d’un ordre différent. ­L’extermination des Juifs n’aurait pas dû se produire en tant qu’événement, selon le mot de Hannah Arendt. Elle eut néanmoins lieu et nous sommes obligés de vivre avec. Vivre avec le poids des meurtres, des vols, des actes de cruauté et d’abandon, des décisions individuelles et des silences collectifs, le poids de toute cette culpabilité que l’on tente aujourd’hui de recouvrir d’un torrent de paroles. La reconnaissance de ce passé est difficile pour tout le monde en Europe. Elle est néanmoins indispensable et, je le répète, inéluctable. Car il est impossible de modifier le passé, ce qui a eu lieu est irréversible, seule notre propre attitude à son égard peut être changée en admettant l’épreuve de la faute et de la honte. Ou bien fermer les yeux et continuer à déguiser le passé.

De l’exercice de la responsabilité
des communautés

Il me faut préciser d’emblée que je ne parle pas du sentiment de responsabilité individuel, avec lequel les Polonais se débrouillent comme les autres, certains mieux que d’autres. Cependant, chaque communauté doit parfois prendre sa responsabilité collective en tant que sujet unique. Prendre des décisions qui auront une influence sur son avenir, ou bien encore reconnaître ses actes passés et en assumer les conséquences. Or, dans de telles situations, la voix entendue en Pologne se fait lamentation : «  Pas nous, pas nous, nous sommes innocents !  » Concernant les réfugiés, cette voix était audible depuis longtemps déjà : «  Ce n’est pas notre problème, nous n’y sommes pour rien, que d’autres trouvent la solution, ce sont eux qui avaient des colonies…  » Cette manière de penser est très répandue en Pologne, tant dans les camps libéraux que nationalistes et conservateurs qui, par ailleurs, s’opposent sur le plan politique. Seule la nouvelle gauche se soustrait à ce chœur.

Pour peu que l’on se pose la question de savoir qui est le sujet s’exprimant ainsi, la réponse tombe sous le sens : c’est la rhétorique d’un sujet qui se sent faible, qui craint un abus et la charge de la faute. Il s’agit donc de la rhétorique d’un peuple longtemps privé de souveraineté politique, de sa capacité d’agir dans ses affaires communes.

Entendue dans sa dimension collective, la question de la responsabilité en lien avec la souveraineté politique appelle un commentaire. En effet, tout sujet, y compris collectif, doit être libre pour développer son esprit de responsabilité. Dans la théorie politique, cette liberté équivaut à la souveraineté. Ce qui signifie, concernant les affaires importantes, que ledit sujet sait prendre une décision et dispose des moyens de sa réalisation. Plus encore : cela signifie que le sujet collectif dispose de ce genre de conscience critique de soi – autrement dit, de la capacité de faire circuler librement les informations entre ses instances intérieures – qui lui permet de se représenter les conséquences réelles des décisions prises pour ensuite les soumettre à l’appréciation. Dans un État, une telle décision concerne, par exemple, la question de l’étendue de la citoyenneté : qui est, et qui n’est pas, citoyen de cet État ? Comment le devenir ? Dans quelles conditions perd-on la citoyenneté ?…

Afin qu’une communauté puisse développer son esprit de responsabilité, il lui faut disposer d’institutions et de pratiques lui permettant de mettre en concertation les opinions, voire parfois de les imposer, d’«  instruments  » à même de transformer ces décisions en actions. Mais elle doit disposer de quelque chose d’autre encore, à savoir le sentiment, concernant au moins les grands groupes de citoyens, de pouvoir s’identifier avec toutes ces institutions, pratiques et «  instruments  », d’avoir une influence sur eux, de faire partie d’une même subjectivité.

De tout ceci sont privées les communautés asservies. Plus exactement, chaque étape de ce processus compliqué qu’est la subjectivation ­s’effectue­ d’une manière défavorable à l’accroissement du sens des responsabilités. Les décisions concernant de telles communautés sont prises par leurs dirigeants d’une façon totalement opaque, le plus souvent contre les avis, les besoins et les intérêts de la majorité de leurs membres. Elles sont mises en œuvre par le biais de nombreuses fraudes, sans la moindre considération pour les individus et les groupes particuliers. Ces communautés n’ont que rarement l’occasion de procéder à une analyse pertinente des conséquences de ce qui leur est arrivé à cause de tels événements. La plupart du temps, elles sont accusées elles-mêmes des soucis qui en résultent – et les soucis existent toujours –, en l’espèce de leurs représentants élus plus ou moins au hasard. Et l’accusation est inévitablement suivie de répression.

Aussi, face à toute situation difficile, la réaction de base est-elle une tentative de protection et de fuite devant l’accusation prévisible. Un mélange d’évitements, de justifications et d’accusations «  anticipatrices  » agressives constitue le langage de cette réaction et de cette position. Il s’y attache une méfiance fondamentale et, souvent, quand l’occasion se présente, une intransigeance vengeresse. Ce genre de réaction peut se développer dans des communautés privées de souveraineté étatique, mais également au sein des minorités dominées par une majorité, ou soumises à une oppression à caractère social, en particulier quand elles fonctionnent dans des conditions d’exploitation extrême.

Fier de sa honte

Il en allait tout autrement du développement du modèle de la responsabilité collective dans les quelques communautés en Occident qui, les premières, avaient construit le modèle de souveraineté politique moderne fondé sur les masses, modèle qui fait participer les citoyens, avec plus au moins d’efficacité, à la subjectivité collective.

«  Dans les quelques communautés  », car il semble s’agir au fond d’un modèle unique en son genre, minoritaire. Il concerne la France, l’Angleterre, l’Allemagne, les États-Unis et peut-être les quelques pays qui leur sont directement liés, ne serait-ce que par le biais de l’Union européenne aujourd’hui. Et pourtant, c’est un modèle qui a une très grande influence sur la réalité politique à l’échelle mondiale.

Dans la seconde moitié du xx^e siècle, la capacité d’endosser la responsabilité éthique de ses crimes passés est devenue la pierre de touche de la maturité institutionnelle des sociétés. À commencer par ­l’Allemagne, au début des années 1960, à l’occasion du procès Eichmann en Israël, qui fut immédiatement suivi, à Francfort, des procès des gardiens d’Auschwitz. À la même époque, en France, une crise morale profonde se produisit par rapport à la guerre d’Algérie, les révélations des tortures et des répressions de masse, tandis qu’aux États-Unis, le mouvement des droits civiques remettait en question l’ordre fondé sur la ségrégation. La dynamique de ce processus était renforcée, voire déterminée par la révolte des jeunes à la fin des années 1960 et au début des années 1970, définie par des idéaux de gauche.

Dans le récit dominant des élites formées au cours des mouvements culturels de cette période, une nouvelle mesure de la maturité institutionnelle des sociétés et des États vit le jour : la fierté d’être capable de ressentir la honte. Ce qui veut dire être capable de faire face à ses propres fautes. Les sociétés et les hommes politiques qui n’y arrivaient pas étaient jugés «  immatures  ». Une telle critique a été plusieurs fois formulée à l’égard de la Turquie du fait qu’elle ne voulait pas reconnaître le génocide des Arméniens perpétré pendant la Première Guerre mondiale.

Au fil des trente dernières années cependant, cette pratique – être fier de sa capacité de ressentir de la honte pour les fautes des pères – s’est ritualisée, car elle a perdu son appui ferme qu’était l’idée d’un avenir commun. Ainsi, la fierté de sa honte se heurte aujourd’hui à un désir qui la rejette : la fierté sans honte.

Le principe éthique
de responsabilité a perdu
sa virginité.

Du point de vue du «  reste du monde  », il s’est avéré problématique que ce discours ait pris corps dans les sociétés les plus riches, celles précisément qui ont le plus profité de la mondialisation à la fin du xx^e siècle. À l’époque, elles ont produit un singulier conglomérat – à travers l’idée des droits de l’homme et de la défense de la liberté individuelle – reliant le récit de la responsabilité morale des communautés à la rationalité économique des sociétés, cette dernière étant elle-même liée à la responsabilité. Autrement dit, si vous êtes suffisamment responsable pour prendre sur vous vos anciennes fautes, vous rembourserez probablement aussi vos dettes. L’articulation, établie dans les années 1990, entre l’idée des droits de l’homme universels et l’universalité des lois de la rationalité économique – de prime abord un apogée du développement de la rationalité humaniste du xx^e siècle – s’est révélée un bricolage arbitraire, ayant cependant d’importants effets dans la réalité. C’est ainsi que le principe éthique de responsabilité a perdu sa virginité.

Qui plus est, ce discours est devenu le signe de l’alliance, alors dominante, de la finance néolibérale et de la «  classe créative  » libérale. Même au sein des sociétés les plus puissantes en Occident, les groupes laissés sur le bas-côté par cette alliance remettaient en question ces principes. Durant les dernières années, ce sont précisément ces «  périphéries de l’intérieur  » qui disent «  Non !  » à leurs hégémonies culturelles et politiques : le Brexit, la victoire de Donald Trump aux États-Unis, l’Alternative pour l’Allemagne [Alternative für Deuschland, AfD] et, probablement, les Gilets jaunes en France. Ces faits politiques sont le baromètre d’une rébellion dans les sociétés les plus puissantes en Occident et en Europe du Nord.

Un climat similaire régnait dans celles qui, restées en dehors du «  club  » des pays les plus riches, ont été obligées de s’y plier pour pouvoir ­l’intégrer, comme les pays sortant de derrière le Rideau de fer, en 1989.

Quand la crise a débuté en 2008, tous ces groupes et sociétés, souvent soumis à des changements brutaux dus à la mondialisation, ont réagi en rejetant ouvertement ce conglomérat. Et le rejet de la rationalité économique néolibérale était – et continue d’être – de plus en plus souvent accompagné de la remise en question, dans son principe, de la doctrine libérale des droits de l’homme et de l’exigence de porter le poids de la responsabilité de ses propres fautes passées. Il en est ainsi en Pologne, où une telle exigence de responsabilité a cessé d’être considérée, du moins dans le discours d’une partie des hommes politiques, comme une occasion de faire l’expérience de la fierté de son propre courage éthique. Elle est devenue un prétexte supposé à une tentative d’asservissement moral de la société polonaise, à un nouveau colonialisme.

D’importantes parties de la communauté polonaise ont suivi cette voie. Le réflexe de la «  fuite devant la responsabilité  », le sentiment que quelqu’un veut vous impliquer dans quelque chose et le sentiment palpable ­d’injustice ont contribué à cet obtus «  non, parce que  », expression de résistance, de déni et de rejet de la faute sur les autres. On a parlé de «  se relever d’une mise à genoux  ». Tout en «  se relevant  » de la sorte, on a oublié que les fautes et les engagements restent irrévocables, qu’ils nous précèdent sans tenir compte de nos si grands efforts pour les nier.

La force normative de l’avenir

La différence de positions éthiques, dans la manière de penser la mort de l’autre, en venant recouper la question de l’asymétrie des forces, donne lieu à des discours s’excluant totalement. Ceux qui ont appris à être fiers de leur capacité de reconnaître leur honte se retrouvent face à ceux qui considèrent une telle position comme une humiliation. Telles deux tribus réunies autour de leurs totems, les uns regardent intensément les images des scènes primitives de la gloire, les autres celles du meurtre. Il n’y a pas de transmission, ce qui veut dire qu’il ne peut y avoir accord. Car la transmission, par la voie d’un avenir, a disparu.

À la fin des années 1970, le philosophe polonais Leszek Kołakowski a posé, à un anthropologue mexicain accusant les soldats de Cortés de destruction de la tradition aztèque, la question suivante : «  Pensez-vous qu’ils étaient des barbares ? Et si c’étaient des Européens, les derniers, les vrais ? Ces gens-là prenaient au sérieux leur civilisation chrétienne et latine et, de ce fait même, n’avaient pas de raisons de protéger les idoles païennes de la destruction […]. Si leur comportement nous semble aussi révoltant, n’est-ce pas parce que leur civilisation, tout comme la nôtre, nous est, à nous-mêmes, devenue indifférente[3] ?  »

Sommes-nous donc condamnés à ce dilemme : ou bien la satisfaction, aveugle et sans réflexion, du narcissisme de la civilisation, ou bien l’acedia cordis, cette indifférence d’un genre particulier qui éveille l’inquiétude, voire le désespoir ? Je pense que ce dilemme est faux. Ce n’est pas par hasard que Kołakowski écarte cette variable, d’une importance capitale, qu’est l’avenir, la force normative de l’avenir. Le comportement des soldats de Cortés semblait révoltant, non pas aux indifférents, comme le suggère Kołakowski, mais à ceux qui envisageaient le meurtre de certains peuples par d’autres dans la perspective d’une fraternité à venir entre les peuples, qui croyaient à la force normative de l’avenir. C’est elle qui, jusqu’aux années 1970, définissait la conduite à l’égard du passé.

Si la mise à l’écart de cette question par Kołakowski ne relève pas du hasard, c’est parce que l’essentiel se trouve dans l’expression de la perte d’espoir par cette personnalité précisément, à ce moment-là précis. Le penseur polonais dit la dévastation qui transforme la conviction d’un progrès de l’humanité en un récit sur des pièges de l’utopie. Kołakowski, marxiste radical dans les années 1950, s’est tourné à la fin des années 1960 vers le révisionnisme et la présence immuable du mythe, cachant l’avenir Dieu seul sait où. La compromission des espoirs de gauche a poussé la gauche à adopter une profession de foi «  présentiste  » dans les droits de l’homme, laquelle s’est avérée, indépendamment de sa nécessité même, insuffisante.

Cette perte de la force normative de l’avenir nous condamne à une guerre civile sui generis, déterminée par des politiques d’identité. C’est bien notre incapacité de postuler un avenir, un avenir commun des humains, entendu avant tout comme un postulat éthique et non pas seulement comme un «  futur antérieur non accompli  » mais réalisable de manière technocratique, qui fait du rapport au passé le pivot du conflit entre deux attitudes : d’un côté, celle qui rend fier d’avoir du courage, la capacité d’endosser la responsabilité de ses fautes et, de l’autre, celle pour laquelle «  se relever d’une mise à genoux  » équivaut à dénier la vérité et à imputer la faute aux autres. L’issue de cet affrontement demeure, à ce jour, indéterminée.

Traduit du polonais par Malgorzata Maliszewska

Esprit et la Pologne
À lire dans nos archives
www.esprit.presse.fr

Emmanuel Mounier, «  L’ordre règne-t-il à Varsovie ?  », Esprit, juin 1946.

Jean-Marie Domenach, «  Société et église en Pologne  », Esprit, octobre 1976.

Tadeusz Mazowiecki, «  Un autre visage de l’Europe  », Esprit, avril 1979.

Aleksander Smolar, «  L’ancien régime et la révolution en Pologne  », Esprit, juin 1981.

Krzysztof Pomian, «  Pologne, la guerre continue  », Esprit, juin 1982.

Paul Thibaud, «  Mesure d’une défaite  », Esprit, juin 1982.

Tadeusz Mazowiecki et Aleksander Smolar, «  L’expérience du gouvernement en Pologne  », Esprit, novembre 1993. 

Pierre Hassner, Marc Lazar et Aleksander Smolar, «  D’Ouest en Est, les intellectuels après la chute du Mur  », Esprit, mai 2000.

^[1] - Jan Tomasz Gross, «  Die Osteuropäer haben kein Schamgefühl  », Die Welt, 13 septembre 2015 (trad. par Project Syndicate, 2015).

^[2] - Stanisław Wyspiański, La Noce [1901], trad. par Dorota Felman et Jacques Jouet, Paris, Christian Bourgois, coll. «  Le répertoire de Saint-Jérôme  », 1991.

^[3] - Leszek Kołakowski, «  Szukanie barbarzyńcy…  », Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Varsovie, 1982, p. 13.