La philosophie de la reconnaissance : une critique sociale. (Entretien)

Esprit – Dans votre livre, la Lutte pour la reconnaissance1, vous montrez que la critique de la société ne peut s’élaborer qu’à travers une analyse des pratiques sociales concrètes. Le concept de « reconnaissance » permet justement de reconstituer les exigences normatives à l’œuvre dans l’expérience, que ce soit dans la sphère de l’amour, celle du droit ou celle de la société. À chacun de ces niveaux, les conflits ne se réduisent pas à une lutte pour la survie, mais font intervenir des concepts tels que le « respect » ou l’« estime » qui apparaissent comme autant de conditions symboliques nécessaires à la vie sociale. Ce souci de concrétude est-il à la source d’une certaine méfiance à l’encontre des principes abstraits du libéralisme ? Peut-on faire droit aux désirs de reconnaissance tout en maintenant l’exigence d’une norme universelle ?

Axel Honneth – En effet, l’impulsion normative de ma théorie de la reconnaissance se nourrit de l’impression que le libéralisme dans ses figures classiques, de Locke à Kant et jusqu’à Rawls, n’est pas à même d’exprimer les fondements moraux des sociétés modernes de manière à faire apparaître convenablement aussi bien l’ensemble des exigences susceptibles de justification que les conflits qui y sont ainsi rattachés.

Afin de remédier à ce déficit, j’utilise un procédé que Hegel a d’une certaine manière déjà appliqué dans sa philosophie du droit, pour produire une description et une interprétation beaucoup plus consistantes des sociétés modernes. Je me demande en effet quels types de pratiques sociales sont institutionnalisés dans nos sociétés, de telle sorte que des formes de reconnaissance réciproque sont produites. Ces formes constituent en même temps une base normative pour des exigences légitimes ainsi que la source de conflits moraux.

Lorsque je me laisse guider par ces considérations théoriques, il m’apparaît très clairement qu’on peut prendre les ordres de reconnaissance de la société moderne, reconstruits tout d’abord de manière uniquement descriptive, également comme point de départ d’une conception normative de la justice. En accord avec des approches pluralistes au sein de la théorie de la justice (celles de Michael Walzer ou de David Miller), on voit bien alors que l’idée moderne d’une justice qui passe par l’égalité de traitement a été en réalité « institutionnalisée » de trois manières distinctes. Celles-ci réclament successivement la prise en considération des besoins individuels, de l’autonomie individuelle et des prestations individuelles (Leistungen). Nous rencontrons dans nos sociétés en quelque sorte trois sphères, dans lesquelles sont établies à chaque fois des formes différentes de la reconnaissance réciproque, qui donnent chacune une interprétation spécifique de ce qu’on peut appeler le traitement d’autrui comme un « égal ». La conception de la justice que je veux prendre pour base de la théorie critique de la société revêt dans cette mesure une forme pluraliste ; ce sont ici trois principes, au lieu d’un seul, qui doivent, par l’analyse des luttes sociales et des processus de transformation sociale, nous renseigner de manière normative sur les exigences morales qu’on peut faire valoir de manière justifiée.

La différence avec le libéralisme réside par conséquent en ceci que je pars d’une différenciation institutionnelle précise du principe d’égalité, conduisant à la mise en place de trois principes de reconnaissance, qui, une fois pris ensemble, forment l’infrastructure morale des sociétés modernes. C’est seulement lorsque nous avons compris que l’amour, l’égalité juridique et le principe de performance (Leistungsprinzip) constituent des principes normatifs, en considération desquels nous pouvons faire valoir dans chaque sphère différente des prétentions spécifiques à un traitement égal, que nous avons discerné les fondements de validité de nos sociétés. Et c’est également seulement ensuite que nous pouvons comprendre quelle incroyable dynamique morale ces sociétés possèdent, parce qu’elles permettent de faire valoir des revendications susceptibles de justification en se référant à des aspects très différents du principe d’égalité.

Il n’y a pas seulement des conflits moraux à propos de l’interprétation adéquate du principe de l’égalité de droit, mais aussi à propos de l’interprétation légitime de l’idée de l’amour et du principe de la justice concernant les contributions sociales (Leistungsgerechtigkeit). Dans cette mesure, l’ordre social moderne repose bien sûr sur une idée de liberté identique, mais cette pensée a pour ainsi dire pris trois figures distinctes, dont le libéralisme n’est pas capable d’exprimer les différences.

Successeur de Jürgen Habermas à la chaire de philosophie de l’université de Francfort, vous placez votre entreprise dans la lignée de la Théorie critique initiée par Horkheimer et Adorno au début des années 1930. Dans quelle mesure vous semble-t-il que le concept de critique, et sa possibilité même, soient aujourd’hui en crise ? Quel doit être, selon vous, le statut de la philosophie, prise entre la neutralité du discours de l’expertise et la simple protestation morale ?

En réalité, l’idée d’une critique sociale dans son ensemble est entrée dans une crise intense après les années 1970, parce qu’il devenait de plus en plus difficile de cerner les principes susceptibles de généralisation qu’une telle critique pourrait invoquer. Effectivement, on a pu assez souvent avoir l’impression que la critique de la société, se présentant avec une réputation de neutralité scientifique, s’appuyait simplement sur des critères normatifs dus aux préférences particulières du critique, que ce soit pour les intérêts d’une classe sociale déterminée ou pour un projet de réforme spécifique.

De ce malaise de la critique sociale, de la mise en question de ses prétentions à la généralisation, mon collègue Luc Boltanski a plus tard tiré la conséquence qu’il fallait substituer au projet d’une critique sociologique dans son ensemble l’entreprise d’une sociologie de la critique. Au lieu de critiquer à partir d’une perspective sociologique des tendances déterminées du développement de la société, ce qui porte toujours avec soi le danger de prises de parti non justifiées, on devrait seulement étudier empiriquement les principes normatifs auxquels les personnes en appellent lors de leur critique. Je ne crois pas qu’il y ait lieu, en tant que théoriciens de la société, de nous résigner à une telle modestie, même si bien sûr je vois les nombreux problèmes qui s’opposent à la tentative d’une fondation des critères justifiés et susceptibles d’universalisation de la critique.

Malheureusement, dans ma propre tradition aussi, celle de l’École de Francfort, ce problème n’a pas toujours été résolu de manière satisfaisante, car le concept de raison sociale auquel on a eu recours n’a été que rarement défini de manière suffisamment distincte et précise pour clarifier dans quelle mesure il pouvait servir de base à des jugements justifiés sur les développements de la société. De mon point de vue, cette situation dans ma propre tradition ne s’est modifiée qu’avec les écrits de Jürgen Habermas, qui a concentré tous ses efforts sur le fait de circonscrire les structures d’une raison communicationnelle, laquelle donne à reconnaître les attentes susceptibles de justification quant au développement de la société.

C’est pourquoi, dans cette entreprise de Habermas, j’ai toujours vu aussi mon grand modèle ; je voulais simplement saisir les contours abstraits de la raison communicationnelle de manière beaucoup plus fortement sociologique, en cherchant à les ancrer directement dans la reproduction de la société comme principes de reconnaissance réciproque. C’est dans le sens d’une telle sociologisation de la raison communicationnelle que je cherche à défendre aujourd’hui l’entreprise d’une critique de la société : nous trouvons presque dans chaque ordre social des principes institutionnalisés de la reconnaissance réciproque, qui possèdent un « surplus de validité » normatif, sur lequel la critique peut s’appuyer avec l’exigence d’une capacité d’universalisation.

Le danger toujours menaçant du simple particularisme, de l’infraction à l’impératif de la neutralité en valeur, me semble écarté par une telle approche, du fait que les normes utilisées possèdent toujours déjà une validité sociale parce qu’elles sont institutionnalisées comme principes de reconnaissance. Ce n’est pas le théoricien qui affirme que l’amour réclame assistance, considération et confiance réciproques, ce sont plutôt là précisément les normes qui déterminent la praxis sociale de la vie intime depuis le processus de formation sociale de l’amour romantique. Bref, celui qui, dans nos sociétés, s’engage dans des relations intimes possède une connaissance implicite de toutes les obligations normatives qui vont de pair avec de telles pratiques.

À mon sens, le théoricien de la société qui s’engage dans l’opération de la critique peut maintenant se rapporter de deux manières différentes à ces normes implicites, sans franchir par là la limite du simple particularisme. D’un côté, il peut réarticuler en quelque sorte de manière défensive ces principes normatifs, pour attirer l’attention sur certains dangers d’un développement social manqué (Fehlentwicklung) et d’un détournement de normes et d’attitudes fondamentales. Mais d’un autre côté, il peut aussi se rapporter en un sens « progressiste » à ces normes déjà acceptées, et dans cette mesure susceptibles de généralisation, en amenant en effet à réaliser le surplus de validité que tous ces principes de reconnaissance possèdent dans le sens où ils sont capables d’un arrangement institutionnel toujours meilleur, plus adéquat et plus vaste. C’est surtout dans ce second sens que je comprends la tâche du critique de la société aujourd’hui : sans enfreindre l’impératif de neutralité, nous pouvons en tant que théoriciens de la société nous rapporter à des normes de la reconnaissance réciproque, institutionnalisées et reconnues de manière générale, pour faire valoir leur application la plus étendue possible dans la praxis sociale.

Sous le titre de « mépris », vous stigmatisez l’ensemble des pathologies de la société capitaliste avancée. Au-delà des mécanismes objectifs d’exclusion, dont peuvent rendre compte la sociologie et l’économie politique, comment définiriez-vous la dimension psychologique du mépris social ? Quel est l’apport de la psychanalyse dans votre approche qui vise à reconstituer les conditions politiques d’un « rapport positif à soi » ?

Je m’étais d’abord intéressé au côté psychique du mépris, de l’humiliation ou de l’avilissement, pour pouvoir identifier l’effet que les rapports sociaux exercent sur les sujets ; au fond, je voulais montrer dans quelle mesure les expériences individuelles des sujets sont étroitement liées aux processus sociaux, et même qu’il n’y a guère de transformations sociales auxquelles nous ne réagissions avec notre sensibilité morale. Dans ce contexte, je me trouvais placé devant la tâche de dégager toute la variété de réactions affectives de nature morale avec lesquelles les personnes concernées réagissent à la perception d’une lésion, ressentie comme un « tort », de leurs attentes de reconnaissance. Cela va en effet de la honte éprouvée en silence à la tolérance amère jusqu’à l’indignation furieuse, autant d’états affectifs dans lesquels s’affirme cependant une prise de position morale. Si vous voulez, je voulais par ce moyen m’approcher de ce que nous pouvons appeler le fondement motivationnel de la morale de notre société : le sujet n’est justement pas, comme cela est souvent affirmé dans la théorie sociale, un acteur opérant de manière stratégique, mais un être de part en part moral, qui participe avec toute son affectivité à la vie de la société et y réagit de manière normative.

Pour mettre en lumière cette connexion, c’est-à-dire l’ancrage de la morale dans la société, je me suis d’abord surtout appuyé sur la psychanalyse, non pas cependant sur sa version classique forgée par Freud, mais sur la version d’une théorie de la relation d’objet influencée par Donald Winnicott. Elle me paraissait offrir l’avantage de pouvoir faire ressortir à quel point le sujet qui grandit, depuis ses premiers moments, était dépendant d’un comportement positif et reconnaissant de son entourage. En outre, on peut très bien montrer avec Winnicott qu’il existe un rapport de correspondance entre la santé psychique d’un sujet et les rapports intacts de reconnaissance, dans la mesure où nous ne pouvons parvenir à un commerce libre avec nous-mêmes, à l’autonomie individuelle, que si nous pouvons compter sur l’approbation de notre entourage.

Si vous voulez, la chance m’était donnée par là de suivre à la trace l’influence des formes d’organisation de la société jusqu’aux capillarités de la vie psychique. Ce n’est que plus tard que j’ai constaté qu’on trouve déjà l’ébauche d’une telle entreprise chez Freud lui-même, surtout dans son texte « Inhibition, symptôme et angoisse ». On y trouve en effet mis à jour de façon impressionnante le rapport psychique entre l’individu et la société par le concept d’« angoisse sociale », qui doit signifier que, en écho à l’angoisse primo-infantile de la perte de l’objet de référence aimé, nous craignons toute notre vie d’être abandonnés par notre entourage et d’être privés de l’approbation reconnaissante par autrui – de là vient que la crainte du chômage ou l’angoisse de perdre son statut a bien cette qualité troublante et dramatique qu’elle possède pour la plupart des hommes.

Maintenant, il ne faut évidemment pas faire l’erreur de conclure, de la simple présence de tels sentiments de mépris ou d’exclusion à la possibilité de justifier (Rechtfertigbarkeit) les attentes envers la société qui s’y expriment. Tout sentiment d’humiliation ne signale pas déjà une prétention moralement justifiée, tout accès d’angoisse sociale ne saurait être compris comme l’indice d’un tort de nature sociale. À la vérité, j’ai souvent attiré l’attention sur ce découplage nécessaire entre les sentiments moraux et la possibilité de la justification, mais cela n’a pas toujours fait l’objet d’une lecture attentive. Pour moi, il va de soi qu’on ne peut fonder les attentes contenues dans les sentiments de mépris que dans la mesure où on peut les justifier à la lumière de principes de reconnaissance généralement acceptés.

Dans Parcours de la reconnaissance2, Paul Ricœur, qui s’appuie sur votre travail, met néanmoins en garde contre le « mauvais infini » d’une lutte incessante pour la reconnaissance. Pour lui, il est nécessaire de maintenir un équilibre entre la nécessité du conflit et des expériences de reconnaissance « réussies » et pacifiées. Comment abordez-vous cette tentative ? Quelle serait, pour vous, la définition positive d’une situation de reconnaissance mutuelle ?

Autant j’admire l’œuvre de Paul Ricœur dans son ensemble, autant je n’ai pas vraiment compris cette objection issue de son livre Parcours de la reconnaissance. Dès le début, je me suis justement efforcé de comprendre la lutte sociale à partir de son opposé, c’est-à-dire à partir d’un état de reconnaissance accomplie et intacte ; et dans mon livre la Lutte pour la reconnaissance, j’ai voulu obtenir cet état à partir d’un concept formel du bien, qui contient toutes les conditions de la reconnaissance mutuelle sous lesquelles un sujet peut développer son identité sans angoisse ni contrainte. Cependant, je tiens pour ouverte la question de savoir si un tel état de la société sera jamais accessible. Et dans ce contexte, on peut peut-être partir en effet de l’idée que les sociétés vont être marquées dans un proche avenir par des conflits sociaux qui ont le caractère d’une lutte pour la reconnaissance. Je suppose que derrière l’objection de Paul Ricœur se cache une tout autre problématique, qui est reliée à la question de savoir si on doit interpréter un tel état pacifié de la reconnaissance comme un rapport unilatéral ou comme un rapport réciproque. Mon impression est que Ricœur ne peut s’expliquer la pacification qu’à partir d’une conduite de don, de reconnaissance unilatérale et pleinement désintéressée, tandis que je tiens fermement en réalité qu’un tel état présuppose un rapport réciproque de reconnaissance.

L’un des grands intérêts de votre usage du thème de la reconnaissance réside dans l’approche que vous proposez des paradoxes du capitalisme liés à ce que l’on appelle communément la « mondialisation ». Vous insistez sur le fait que les progrès normatifs dans les démocraties libérales se sont accompagnés de l’apparition de nouvelles contraintes, inconciliables avec le projet d’émancipation par la reconnaissance. Au centre de cette évolution paradoxale, il y a la « révolution néo-libérale » et son anthropologie fondée sur la définition de l’individu comme « entrepreneur de lui-même ». Pourriez-vous préciser la différence entre le « néolibéralisme » et le libéralisme classique ? Comment l’idéal d’autonomie peut-il être à la source de nouvelles formes d’aliénation ?

Pour répondre à la première partie de la question, cela dépend bien sûr pour beaucoup de la façon dont nous comprenons le libéralisme classique dans le détail. En effet, dans sa période classique, le libéralisme connaissait deux courants de pensée et modèles de l’ordre (Ordnungsmodelle) tout à fait distincts, entre lesquels il a dès le début existé une certaine tension. Alors que le libéralisme politique s’est efforcé de protéger l’autonomie du citoyen (politischen Bürgers) contre les interventions de l’État et des marchés, le libéralisme économique a toujours perçu les membres de la société du seul côté de l’indépendance économique, ce qui était donc auparavant fixé dans le concept de « bourgeois », pour construire à partir de là l’ordre de la société dans son ensemble selon le modèle d’une transaction médiatisée par le marché.

C’est dans l’expansion radicale de ce modèle que je vois en effet la particularité des représentations de l’ordre néolibéral : le rapport social y est pensé dans son ensemble selon le modèle de la transaction économique entre individus économiques indépendants (unabhängigen Wirtschaftsbürgern), de sorte qu’il ne reste plus d’espace pour des sphères de la société qui s’obstinent à fonctionner selon d’autres principes ou orientations que ceux de la rentabilité économique. De là vient l’importance considérablement accrue des nouveaux modèles de management, des budgétisations et des calculs économiques, qui semblent à l’heure actuelle pénétrer la vie de la société par tous ses pores.

Parce que l’autonomie de chaque individu est réduite à son indépendance économique lorsque de tels modèles d’ordre s’imposent socialement, une nouvelle forme de dépendance et de disciplinarisation (Disziplinierung) subtiles peut maintenant émerger sous le titre d’un élargissement de la liberté. Car l’individu, à la faveur de la reprise à son compte de ces formes d’adresses (Adressierungen), apprend à ne plus se comprendre que comme un être calculant économiquement, qui est responsable pour lui-même et ne peut plus compter sur la solidarité des autres. En bref, l’élargissement de la liberté qu’on a fait entrevoir se retourne en une limitation de ses propres options d’action, parce que les voies de l’interaction non stratégique ne semblent plus du tout se tenir ouvertes.