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Réification, connaissance, reconnaissance : quelques malentendus

juillet 2008

#Divers

Dans la Réification, Axel Honneth s’interroge sur l’usage qui peut encore être fait de ce concept tiré de Marx. Il s’agit moins pour lui de relayer les critiques de la « marchandisation » que de comprendre comment des attitudes routinières changent notre rapport aux autres.

Avec le petit ouvrage paru sous le titre la Réification, j’ai voulu mettre en valeur l’héritage de la théorie marxienne d’une manière nouvelle, inhabituelle. Cela fait déjà bien des années que je suis convaincu que la réception de cette théorie s’est orientée au xxe siècle dans deux directions qui sont également fausses.

On a vu, d’une part, des interprètes qui, au sein des sciences sociales, ont surtout essayé d’adapter cette théorie au modèle des « sciences normales ». Des écrits de Marx, il ne fallait retenir que ce qui, selon les canons de l’analyse sociologique en vigueur, contribuait à l’explication du changement social et de l’intégration sociale.

Il a existé, d’autre part, une forte tendance, depuis les débuts de la montée en puissance de la social-démocratie, à voir avant tout dans la théorie marxiste une critique morale du capitalisme. Dans cette seconde tradition interprétative, il fallait principalement retenir de Marx le propos éthique consistant à dénoncer l’injustice des rapports sociaux existants et l’exploitation. Lorsqu’il a été question de Marx dans le champ des sciences humaines ces dernières années, c’était encore en fonction de ces deux orientations. Soit, comme par exemple chez Althusser et dans l’école althussérienne, on recherchait chez lui le principe théorique d’une explication matérialiste des processus du développement social, soit on l’interprétait, comme c’est souvent arrivé dans le marxisme analytique, comme l’auteur d’une approche prometteuse inspirée par la critique éthique du capitalisme.

J’ai eu très tôt la certitude que ces deux traditions manquaient le cœur de l’entreprise théorique de Marx. En effet, les concepts centraux qu’il utilise, aussi bien dans ses écrits de jeunesse que dans ses œuvres tardives – les concepts d’aliénation, de réification, de fétichisme –, restent tout à fait incompréhensibles s’ils ne sont mobilisés qu’à la façon de principes de l’explication sociologique ou comme des instruments de la critique morale. L’intérêt réel de ces concepts consiste précisément dans le fait qu’ils se situent exactement entre les deux possibilités d’interprétation que je viens d’évoquer. En effet, ils désignent des développements manqués ou encore des pathologies qui se produisent dans la pensée et l’action des sujets socialisés – en d’autres termes, des phénomènes qui ne peuvent être décrits ni dans la langue neutre de la sociologie explicative ni dans les termes normatifs d’une éthique.

Pour le dire autrement, ce que voulait faire Marx, c’était saisir les conditions de vie de nos sociétés comme la cause de déformations qui interviennent dans les capacités rationnelles des êtres humains. Ce qui l’a préoccupé toute sa vie, ce sur quoi il fixait constamment son attention théorique, c’étaient les pathologies cognitives ou existentielles qui se produisent du fait de la forme spécifique à l’organisation capitalistes des sociétés modernes1. Les concepts qu’il utilisait pour ce faire contiennent des éléments aussi bien explicatifs que normatifs, sans qu’on puisse établir une ferme distinction entre ces deux domaines. Ils désignent plutôt des conduites ou des habitudes de pensée qui sont fausses parce qu’elles restreignent en nous ou éloignent de nous certaines potentialités rationnelles qui nous sont propres.

Conscient du fait que cet aspect de l’héritage de Marx nous a été malheureusement rendu indisponible dans une large mesure, je me suis consacré, dans le bref ouvrage dont il est question, à une réactualisation de la notion de « réification ». Toutefois, je me suis surtout référé, pour ce faire, à la théorie de Georg Lukács, où sa signification apparaît plus claire. Je voudrais ici d’abord décrire le contexte général dans lequel s’inscrit ma tentative pour clarifier le concept de réification puis évoquer les problèmes spécifiques liés au projet consistant à comprendre la « réification » comme une forme d’oubli de la reconnaissance.

Traiter autrui comme un moyen

Au moment où je me suis décidé à faire de la « réification », à la suite de Lukács, le sujet d’un livre, j’étais résolu à m’en tenir autant que possible au sens littéral de cette notion. Je ne voulais pas que le mot « réification » fût utilisé, comme c’est souvent le cas aujourd’hui, que pour désigner une attitude ou une action dans laquelle on « instrumentalise » autrui. L’instrumentalisation signifie que l’on utilise d’autres personnes à des fins purement individuelles, sans toutefois ignorer les propriétés qui les caractérisent en tant qu’êtres humains. Car ce sont justement ces propriétés spécifiquement humaines qui nous sont utiles pour parvenir à nos fins. À la différence de l’« instrumentalisation », la « réification » suppose donc que nous ne percevions plus chez les autres personnes les qualités qui font d’elles des membres de l’espèce humaine. Ainsi, traiter quelqu’un comme une « chose » veut dire prendre cette personne pour un objet, pour un être qui est dépourvu des qualités ou des capacités humaines caractéristiques. Si l’on rapproche souvent la notion de réification de celle d’instrumentalisation, c’est probablement parce que, sous le terme d’« instrument », nous pensons d’abord à des objets-choses. Mais il est bien évident que ce qui rend les hommes capables de devenir des instruments par rapport à des fins extérieures, ce sont principalement leurs qualités spécifiquement humaines.

En décidant d’en rester à la signification littérale et ontologique du terme, on limite assurément le champ de ce qui peut être considéré dans le monde social comme relevant de la « réification ». Il n’y a véritablement réification que là où un être est perçu ou traité comme une chose alors qu’il ne possède pas en réalité les propriétés caractéristiques des choses. L’exemple typique de l’esclavage vient tout de suite à l’esprit, parce que, d’après de nombreux historiens, il correspond à un système de production dans lequel les travailleurs ne sont traités que comme de simples « choses2 ». Mais je réserve pour plus tard, quand les idées de Lukács auront été discutées, la question difficile de l’application du concept au matériau historique. Pour le moment, je veux essayer de voir comment l’on peut définir convenablement la notion de « réification » prise en elle-même. Si nous nous arrêtons au sens littéral de celle-ci, nous ne pouvons nous contenter de l’invoquer afin de condamner la réification au nom de normes morales. En revanche, nous sommes en mesure de critiquer les formes d’instrumentalisation d’autres personnes dans la mesure où nous observons qu’elles impliquent de façon générale une violation des principes moraux généralement admis, ce qui signifie que, par la critique de la réification, nous différencions « ontologiquement » des manières de se conduire à l’égard des personnes qui sont, d’un côté, « appropriées » et, de l’autre, « fausses ». Assurément, on pourrait aussi dire tout simplement que, pour des raisons morales, il n’est pas permis de traiter les hommes comme des choses. Mais cette formulation ne semble pas vraiment permettre de rendre compte de ce qui, dans la notion de réification, relève de l’ontologie sociale. Celui qui réifie un homme ne déroge pas seulement à une norme ; il commet aussi une erreur qui est plus fondamentale, parce qu’elle heurte les conditions élémentaires qui sont à la base de la morale elle-même. Par « réification », dans le sens négatif, nous devrions donc entendre, si nous nous en tenons au sens littéral, une infraction à des présuppositions nécessaires de notre monde social concret. Nous sommes par là amenés à préciser les conditions que doivent remplir les interactions entre sujets humains pour être qualifiées d’« appropriées » au sens de l’ontologie sociale.

La tâche qui consiste à définir ce que sont ces conditions est étroitement limitée par deux contraintes qu’il faut tout de suite prendre en considération. D’une part, nous ne pouvons nous orienter qu’en fonction de caractères qui soient suffisamment généraux et formels pour ne laisser aucune place aux préjugés issus d’une culture particulière. Mais, d’autre part, il ne faut pas que ces caractères deviennent à ce point évanescents qu’il deviendrait impossible de saisir à partir d’eux en quoi consiste par contraste la « réification ». En cherchant à me frayer une voie entre ces deux contraintes, je me suis d’abord orienté à partir d’une formulation de Lukács. À plusieurs moments de son texte, celui-ci a parlé de la réification comme d’une attitude indifférente, simplement observatrice, de sorte qu’il pouvait implicitement faire naître dans l’esprit de son lecteur l’idée selon laquelle la forme originaire, « intacte », de la relation de l’homme au monde relevait d’une sorte de participation existentielle. Le privilège de cette espèce d’engagement et d’intérêt, qui est première par rapport à la saisie distanciée, on le trouve évoqué dans certains écrits de Heidegger et de Dewey. Le premier, avec sa notion de « souci » (Sorge), le second, avec le thème de « l’expérience qualitative », entendent montrer, chacun à sa manière, que, dans le monde humain concret, une attitude de sympathie précède toujours l’observation indifférente des personnes ou des circonstances. J’aurais évidemment pu me référer, pour confirmer cette thèse relevant de l’ontologie sociale, aux analyses phénoménologiques de Sartre ou de Merleau-Ponty3. En tout cas, de ces différents enseignements issus de l’histoire de la philosophie, j’ai cru pouvoir tirer une conclusion qui a éveillé le scepticisme chez de nombreux lecteurs : la conclusion selon laquelle, dans les relations de l’homme à son monde, la reconnaissance précède toujours la connaissance, de sorte que nous devrions entendre par « réification » une atteinte à cette priorité. Les doutes qui se sont exprimés dans les réactions à mon livre concernent moins la thèse de cette priorité elle-même que les implications de la notion de « reconnaissance » utilisée dans ce contexte : quelles sortes de prémisses optimistes ou d’orientations normatives suppose-t-on lorsqu’on affirme que l’homme entretient toujours déjà une relation de « reconnaissance » avec ses congénères ? Je ne peux répondre à cette question qu’en montrant la place que doit occuper le concept de « reconnaissance élémentaire » au sein d’une théorie de l’intersubjectivité humaine.

La critique et les normes morales

Le projet consistant à redécouvrir le sens des catégories telles que la « participation » ou le « souci » à l’aide du concept de « reconnaissance élémentaire » a suscité des réserves chez certains de mes lecteurs. Pourtant, les réflexions qui m’ont conduit à ce thème ne relevaient pas essentiellement de préoccupations internes à l’histoire de la philosophie. J’étais plutôt en quête d’une terminologie nouvelle qui, bien que cherchant à s’inscrire dans la continuité de mes anciens travaux sur la théorie de la reconnaissance, devait aussi contribuer à éclaircir les phénomènes autrefois visés par Lukács, par Heidegger et par Dewey. Si l’on demande ce qu’ont en commun des idées telles que celles de « participation », de « souci » ou encore d’« implication », il est évident qu’elles expriment toutes l’importance existentielle qu’un certain objet possède pour un sujet. Nous ne nous soucions d’événements, nous ne nous sentons concernés ou impliqués par des circonstances que s’ils ont une portée immédiate et directe pour la façon dont nous comprenons notre vie. C’est pourquoi nous ne pouvons pas ne pas y réagir : ce qui nous importe existentiellement nous force à prendre position.

J’ai proposé de concevoir cette manière dont quelque chose s’impose existentiellement à nous comme le résultat d’une forme antérieure et tout à fait élémentaire de reconnaissance. Nous réagissons à certains phénomènes qui se produisent dans notre monde concret avec une implication existentielle bien particulière parce que nous adoptons par rapport à eux une certaine attitude dans laquelle nous acceptons l’autre comme complémentaire de nous-mêmes. Cette reconnaissance antérieure se manifeste, comme je le dirai avec Cavell4, en ceci que nous ne pouvons pas ne pas prendre position à propos de quelque chose. Comme l’atteste cette formulation, une telle forme de reconnaissance ne contient pas en elle-même la considération positive d’autrui ou le respect ; on ne suppose pas l’existence, à ce niveau, de sentiments de caractère positif et bienveillant. Dans mon livre, j’ai utilisé des expressions telles que « participation affective » (voir les pages 63 et suivantes) ou encore « identification préalable ». Ces expressions représentent des tentatives (peut-être maladroites) pour attirer l’attention sur le caractère non épistémique du genre de reconnaissance dont il est question. Ce qui se produit, c’est l’adoption d’une attitude envers autrui, qui touche aussi le domaine affectif, dans laquelle nous pouvons connaître l’autre comme notre prochain, comme un alter ego. C’est pourquoi j’ai cherché à distinguer cette forme de reconnaissance élémentaire de ce que l’on appelle aujourd’hui fréquemment dans la discussion philosophique « la perspective du participant ». L’attitude que j’ai en vue précède cette perspective, parce qu’elle représente la condition non épistémique à partir de laquelle on peut s’orienter en fonction des raisons d’autrui. Certaines des objections de Judith Butler contre mon argumentation s’expliquent, me semble-t-il, par le fait qu’elle sous-estime l’importance de cette distinction : elle croit que j’identifie la reconnaissance élémentaire avec ce que l’on nomme la perspective du participant, tandis que je voulais tenter de montrer que nous ne pouvons adopter la perspective d’autrui qu’après avoir reconnu chez lui une intentionnalité apparentée à la nôtre. Il ne s’agit pas d’un acte rationnel, ni d’une prise de conscience des raisons qui motivent autrui, mais d’une manière précognitive de prendre une certaine attitude.

L’attitude dont je parle ne possède pas par elle-même d’orientation normative. Sans doute nous oblige-t-elle à une espèce de prise de position déterminée, mais la direction et la coloration de celle-ci ne sont en aucun cas prédonnées dans l’attitude même. L’amour et la haine, l’ambivalence et la froideur, tout cela peut bien s’exprimer dans cette reconnaissance élémentaire, tant que ces affects manifestent le fait qu’ils constituent des modalités d’une même implication existentielle. Ainsi, ce genre de reconnaissance se trouve encore loin du seuil à partir duquel on peut parler des normes et des principes de la reconnaissance mutuelle. Des formes possédant une portée normative au point de vue de la reconnaissance, comme, par exemple, les institutions sociales typiques de la conception traditionnelle de l’honneur, de l’amour au sens moderne ou même du droit égalitaire, représentent plutôt des manières historiquement déterminées de « remplir » le cadre existentiel de l’expérience dans laquelle s’accomplit la reconnaissance élémentaire. Sans l’expérience par laquelle l’autre individu apparaît comme un prochain (Mitmensch), nous ne serions pas en mesure de rattacher à celui-ci des valeurs morales qui sont promues ou bien contrariées par notre action. Il nous faut donc d’abord prendre intérêt existentiellement à l’autre avant de pouvoir apprendre à nous orienter en fonction des normes de la reconnaissance qui nous portent vers certaines formes de la considération ou de la bienveillance.

Pour l’architectonique de ma propre théorie de la reconnaissance, il en résulte le fait que je dois admettre désormais l’existence d’un stade de la reconnaissance antérieur à celui que visaient mes travaux plus anciens – un stade qui, par rapport à ce dernier, représente une sorte de condition transcendantale5. Ne représentant pas la mise en œuvre d’un pouvoir rationnel, la reconnaissance spontanée d’autrui en tant que prochain forme une présupposition nécessaire du mouvement par lequel on s’approprie les valeurs morales à la lumière desquelles nous reconnaissons les autres d’une manière normativement déterminée6.

Ce que je viens d’interpréter comme une manière de « remplir » le cadre existentiel de la reconnaissance, je me le représente ainsi : au cours du processus de leur socialisation, les individus apprennent à intérioriser les normes de reconnaissance spécifiques à leur culture. Ils enrichissent ainsi progressivement la représentation élémentaire d’autrui dont ils disposent grâce à des valeurs spécifiques qui sont insérées dans les principes de reconnaissance dominants dans leur société.

Ces normes intériorisées déterminent la manière dont les sujets, dans les différentes sphères des rapports sociaux, se comportent légitimement les uns avec les autres : la nature de ce que je peux attendre d’autrui, celle des obligations qui pèsent sur moi dans son rapport à lui, celle des comportements auxquels je peux me fier, tout cela résulte en fin de compte de l’orientation devenue évidente en fonction de principes qui fixent institutionnellement la manière (évaluative) dont nous avons à nous reconnaître les uns les autres conformément aux relations existant dans le monde social. Ensemble, ces principes de reconnaissance forment la culture morale propre à une certaine époque du développement social. Si nous prenons en considération le degré d’intériorisation et d’habituation qui caractérise l’adoption de ces normes, il est bien possible d’affirmer qu’ils représentent la « seconde nature » propre à une société donnée7.

L’oubli de l’autre

Avec ces réflexions sur le contenu normatif de la reconnaissance, nous nous sommes éloignés du thème de la « réification ». Ne pas respecter les normes qui dérivent des principes (institutionnalisés) de la reconnaissance mutuelle revient clairement à infliger une blessure morale : dans ce cas, nous ne reconnaissons pas la personne selon la morale intersubjective des relations réciproques. On peut ajouter que, alors, les sujets peuvent s’efforcer, d’une façon moralement légitime, d’élargir la morale de la reconnaissance conformément aux principes qui lui sont sous-jacents. Il s’agit là de la lutte pour la reconnaissance qui vise à intégrer l’excédent que comporte un besoin de reconnaissance particulier insatisfait8. Mais cela n’affecte pas le phénomène que l’on désigne avec le concept de « réification » (pris au sens littéral). Car on entend caractériser ainsi non seulement le fait qu’un sujet contrevient aux normes de reconnaissance en vigueur, mais également le fait qu’il enfreint la condition même de l’existence de ces normes, en ne percevant pas et en ne traitant pas autrui en tant que « prochain ». Dans la réification, cette reconnaissance élémentaire par laquelle nous éprouvons existentiellement le fait que chaque homme est un alter ego se trouve annulée. En effet, que nous le voulions ou non, nous supposons de façon antéprédicative qu’autrui a une relation avec lui-même qui, comme notre propre relation avec nous-mêmes, est orientée affectivement en fonction de la réalisation de buts personnels. Cette reconnaissance préalable supprimée, nous ne prenons plus d’intérêt existentiel à l’existence d’autrui, nous ne le traitons plus que comme un objet mort, comme une simple chose. Le plus grand défi que rencontre la tentative pour réhabiliter la catégorie de réification consiste à essayer de montrer ce qu’est la condition de possibilité d’une telle suppression de la reconnaissance élémentaire.

En essayant de trouver une solution à ce problème, je me suis d’abord orienté en fonction du travail de Lukács, bien que son approche explicative ne soit pas d’une grande transparence. Lukács veut mettre au jour la manière dont les sujets en viennent à perdre une forme de rapport au monde qui est pourtant constitutive de toute la socialité. Le cœur de sa tentative, qui se trouve dans l’idée qu’un genre de pratique hautement unilatérale forme la cause de cette annulation, me semble encore juste. À la différence de Heidegger, pour qui, d’une façon assez obscure d’ailleurs, l’évolution de nos représentations ontologiques de base est responsable, au terme d’un processus de transformation anonyme, de la domination du schéma de la « présence subsistante », Lukács explique la propagation sociale de la réification par les contraintes réelles inhérentes à la montée en abstraction impliquée par la participation durable au jeu de l’échange capitaliste des marchandises. C’est moins le contenu lui-même que la forme de cet argument qui m’a très tôt convaincu. Autant je trouvais peu probable que la simple activité de l’échange des marchandises fût directement responsable de la généralisation de l’attitude réifiante (voir sur ce point mon chapitre 6), autant il me paraissait prometteur d’essayer de comprendre comment la réification résulte d’une certaine pratique s’exerçant durablement et de façon routinière. La conclusion que je crois pouvoir tirer de ma lecture de Lukács consiste ainsi en une hypothèse, d’ailleurs assez générale et vague, à propos de l’étiologie de la réification : les sujets peuvent « oublier » ou bien encore apprendre à désactiver la reconnaissance élémentaire dont il a été question plus haut, celle par laquelle ils s’accordent les uns aux autres le statut d’alter ego, lorsqu’ils participent de façon durable à une forme hautement unilatérale de pratique qui les oblige à faire abstraction des propriétés qui distinguent « qualitativement » les personnes humaines. Même aujourd’hui, je ne suis pas tout à fait certain que cette approche constitue un accès approprié au problème mentionné ; mais, en même temps, je ne connais guère de solution alternative capable de rendre compte de la manière dont une attitude aussi profondément enracinée que la reconnaissance élémentaire d’autrui en tant que prochain peut être supprimée. Bien entendu, les pratiques responsables de cet « oubli de la reconnaissance », aussi bien que les phénomènes sociaux qui le rendent possible, exigent d’être expliqués à leur tour. Je proposerai à ce propos quelques remarques plus précises que celles que l’on trouve dans la Réification.

L’exemple du joueur de tennis que j’ai introduit dans mon livre (à la page 82) pour illustrer le thème de la pratique devenue unilatérale n’était peut-être pas très heureux. Comme le phénomène invoqué ne débouche pas sur une réification, il est même trompeur. Il s’agissait pour moi de choisir un cas dans lequel le but d’une action peut se rendre si indépendant par rapport aux motifs qui la constituent que l’attention aux partenaires de cette action s’en trouve affecté. Ce qui devait être au cœur de l’exemple, c’était le mécanisme par lequel l’autonomie d’un seul but de l’action peut conduire à l’extinction de tous les autres rapports au monde existant par ailleurs. L’idée est convaincante dans la mesure où elle permet d’expliquer que la participation à un certain genre de pratique peut conduire à long terme à « oublier » la reconnaissance préalable. Toutefois, contrairement au cas inoffensif que j’ai mentionné avec le tennis, le but de l’action doit être d’une nature telle que son autonomisation puisse entraîner un abandon de toutes les finalités sociales originaires et conduise ainsi à des formes de réification. Peut-être les comportements de guerre, tels que ceux que nous connaissons grâce aux présentations esthétiques que proposent les films et les romans, constituent-ils de meilleurs exemples. Dans des contextes de ce genre, on voit comment le fait de vouloir détruire l’adversaire s’autonomise jusqu’au point où s’évanouit la perception des personnes étrangères au conflit armé (enfants, femmes, civils). Finalement, tous les membres des groupes que l’on présume liés à l’ennemi ne sont plus traités que comme de simples objets, comme des choses ; on peut leur faire subir toutes les violences et les tuer de façon gratuite. Il serait trompeur, je crois, de considérer ce genre de conduite comme l’expression d’une forme d’opinion à propos de l’appartenance ou de la non-appartenance de certaines personnes à l’humanité. Il semble plutôt s’agir d’un cas où, une fois étouffé l’écho existentiel de la première reconnaissance, se produit quelque chose qui relève non plus simplement de l’indifférence ou du sentiment de haine, mais bel et bien de la « réification ».

Cet exemple montre que la façon dont j’ai parlé dans mon livre de l’autonomisation du but de l’action dans la simple observation désintéressée était inexacte. Il n’est pas vrai que toute forme de pratique dans laquelle l’observation des hommes devient un but déterminant conduise à la réification. En effet, il se peut que cette observation soit au service de la compréhension de propriétés spécifiquement humaines. Pour répondre aux objections justifiées de Judith Butler, je dois préciser le critère grâce auquel je distingue ceux des buts pratiques dont l’autonomisation mène à la réification. Pour ce faire, il me faut d’abord naturellement distinguer les différentes sortes de buts : que se passe-t-il lorsque la simple observation désintéressée se rattache à certaines fins pratiques ? Le psychologue du développement qui observe le comportement de l’enfant rassemble des données empiriques pour accroître les connaissances à propos du processus de maturation de certaines capacités qui ne sont pourtant accessibles effectivement que dans l’attitude propre à la reconnaissance primordiale. En revanche, le soldat en terrain hostile est en quête d’informations utiles : où se trouvent les dangers et les obstacles qui, par exemple, pourraient empêcher la réalisation de l’objectif de la victoire sur l’ennemi ? Ce n’est que dans ce second cas que l’autonomisation du but (observer le terrain) peut conduire à « oublier » la reconnaissance élémentaire par laquelle chaque homme a bénéficié de la reconnaissance. Autonomisé, le but visé (recueillir des observations permettant d’éviter les dangers) conduit à « oublier » les propriétés caractéristiques des personnes humaines qui avaient pourtant été aperçues auparavant. Peut-être pouvons-nous généraliser ce que cet exemple nous apprend : il se peut que l’autonomisation conduise à une réification intersubjective si le succès d’une action particulière exige que l’on soit aveugle à tout ce qui fait qu’autrui possède des qualités spécifiquement humaines. Toutefois, ce n’est pas seulement l’exécution occasionnelle d’une telle action qui conduit à « oublier » la reconnaissance primordiale et à traiter autrui comme une chose, mais plutôt un processus de routinisation et d’habituation au caractère de cette action. Cette dernière formulation doit contribuer à éviter le cercle qui existerait dans la définition des pratiques menant à la réification si on leur prêtait déjà par avance toutes les caractéristiques qui constituent la réification elle-même. L’attitude réifiante n’est pas engendrée par la mise en œuvre d’une action dont le succès exige que l’on fasse abstraction de la qualité de personnes qui est celle des partenaires de l’action ; pour cela, il faut plutôt que s’installe une routine durable, car seule l’habituation dérivant de la routine possède la force suffisante pour désarmer l’attitude de reconnaissance préalablement adoptée.

Ces brèves analyses montrent bien à quel point, dans l’ensemble, les vrais cas de réification sont improbables dans la vie sociale concrète. Ce n’est qu’en travaillant sur mon livre, et même en rédigeant les pages qui le concluent, que j’ai pris conscience du fait que ce n’est que pour des situations exceptionnelles, lorsque la socialité atteint le point zéro, que l’on peut parler de ces moments où la reconnaissance primordiale est annulée. Bien entendu, des formes fictives de réification dans lesquelles des personnes sont traitées comme si elles n’étaient que de simples choses ont eu une place toujours grandissante dans l’action humaine. Certaines modalités de la vie sexuelle, la cruauté qui s’instaure parfois au sein des relations interpersonnelles, laissent d’ailleurs entrevoir l’existence de cas dans lesquels autrui ne semble plus être qu’un objet manipulable à merci. Cependant, sous la surface de ces espèces de réification, la différence ontologique qui existe entre la personne et la chose reste toujours présente à la conscience des partenaires de l’interaction9. En revanche, dans les cas authentiques de « réification », cette différence doit justement être effacée de la conscience : le fait qu’il s’agisse avec autrui d’un être qui possède des propriétés spécifiquement humaines et qui ne peut donc être traité comme une chose n’est pas seulement annulé en imagination, mais dans la réalité même. L’échange marchand, que Lukács voyait comme la source principale des attitudes réifiantes, ne semble pas constituer un vrai cas d’oubli de la reconnaissance primordiale. Car le fait que les deux parties se réfèrent l’une à l’autre sur la base d’un rapport contractuel et en tant que personnalités juridiques exclut la possibilité de la réification totale10. La situation est assurément différente si les parties contractantes s’accordent à propos d’un trafic de personnes humaines qui ne jouissent, pour leur part, d’aucun statut légal et ne sont donc traitées que comme de simples marchandises. Dans de telles formes modernes d’esclavage, comme celles par exemple qu’encourage le commerce du sexe (prostitution forcée, etc.), la routinisation des pratiques dépersonnalisantes a tellement progressé que l’on peut parler sans réserves de réification.

Cependant, si l’on me demandait ce qui a suscité à l’origine mon intérêt pour le thème de la « réification », je devrais répondre qu’il s’agit de l’obligation d’interpréter les massacres « industriels » propres aux totalitarismes du siècle dernier. Encore aujourd’hui, il est difficile de comprendre ces récits dans lesquels on nous montre comment des jeunes gens ont pu tuer, apparemment sans manifester d’émotions particulières, des centaines de femmes et d’enfants juifs d’une balle dans la nuque11 – sachant que ces pratiques terrifiantes se sont retrouvées dans tous les génocides qui ont marqué la fin du xxe siècle. Si, en tant qu’hommes, nous sommes reliés les uns aux autres par la reconnaissance primordiale – ce qui, pour moi, n’est pas douteux –, l’existence de ces massacres nous place devant une question : comment expliquer l’« oubli » de la reconnaissance ? Entre autres objectifs, mais de façon prédominante, mon petit ouvrage entendait proposer une solution à cette énigme anthropologique que pose l’histoire du xxe siècle.

  • *.

    Philosophe à l’Institut de recherche sociale de Francfort, auteur de la Réification, Paris, Gallimard, 2007, coll. « Les essais ». L’édition originale est de 2005.

  • 1.

    Daniel Brudney s’est engagé dans une interprétation de Marx qui se conforme à cette idée. Voir D. Brudney, Marx’s Attempt to leave Philosophy, Cambridge (Mass.), 1998.

  • 2.

    Voir surtout C. Meillassoux, Anthropologie de l’esclavage, Paris, Puf, 1986.

  • 3.

    Pour Sartre, voir des catégories telles que « relation d’intériorité », « affection » ou « solidarité ontologique » (l’Être et le néant, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1999, 3e partie, chap. 1 et 3). Pour Merleau-Ponty et des catégories telles que « communication » ou « engagement », voir Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2005, 2e partie, chap. 4.

  • 4.

    Voir S. Cavell, “Knowing and Ackowledging”, dans Must we Mean What we say?, Cambridge University Press, 1976, p. 238-266.

  • 5.

    Voir Axel Honneth, la Lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000, partie II, chap. 5. Et aussi »Umverteilung als Anerkennung. Eine Erwiderung auf Nancy Fraser«, dans Nancy Fraser et Axel Honneth, Umverteilung oder Anerkennung ? Eine politisch-philosophische Kontroverse, Francfort, 2003, p. 129-224, en particulier, p. 162-177.

  • 6.

    Dans ce contexte, il faut signaler l’intérêt de la tentative de J. Searle pour ramener l’intentionnalité individuelle à une intentionnalité collective qui s’enracine dans un « sentiment » (en anglais “sense”) de la coexistence et de la coopération. Voir la Construction de la réalité sociale, Paris, Gallimard, 1998, Introduction. À mon avis, ce que je dis plus bas à propos du « remplissement » institutionnel du schéma existentiel de base propre à la reconnaissance peut prendre place dans le cadre searlien. Voir les chap. 4 et 5 du livre de Searle.

  • 7.

    J’emprunte l’usage que je fais de ce concept à J. McDowell. Voir Mind and World, Cambridge (Mass.), 1994, ainsi que mon analyse de cet ouvrage : »Zwischen Hermeneutik und Hegelianismus. John McDowell und die Herausforderung des moralischen Realismus«, dans Unsichtbarkeit, Francfort/Main, Suhrkamp, p. 103-137.

  • 8.

    Voir, de nouveau, A. Honneth, »Umverteilung als Anerkennung«, art. cité.

  • 9.

    Voir A. Margalit, la Société décente, Paris, Climats, 1999 (chap. 6).

  • 10.

    Voir A. Honneth, la Réification, op. cit., p. 115.

  • 11.

    C. Browning, Des hommes ordinaires, Paris, 10/18, 1996.