L'épouvantail de l'argument. La réception de la philosophie analytique en France

Sans vouloir parodier les méthodes actuelles de l’évaluation de la recherche pour proposer une analyse exhaustive des « facteurs d’impact », on peut avancer l’hypothèse qu’actuellement, le nombre de références à Wittgenstein dans les publications philosophiques en France est sensiblement égal à celui des références à Heidegger, ou à Husserl, et celui des références à Putnam, ou à Hintikka, à peu près égal à celui des références à Deleuze.

Quel est le pourcentage des références analytiques dans les publications récentes des philosophes en France ? Et comment ce pourcentage varie-t-il ? Je crois que l’on trouvera très peu de philosophes ne faisant aucune référence à des textes analytiques, une masse importante y faisant des références peu nombreuses (disons 10 % de références analytiques, soit environ deux par article), un nombre croissant de philosophes dont les références sont à peu près équilibrées entre textes analytiques et non analytiques, enfin un corps à nouveau important de philosophes dont les références sont très majoritairement, sinon exclusivement analytiques. Ma dernière conjecture est qu’il sera bientôt normal, et courant, que des philosophes utilisent aussi bien des auteurs analytiques que continentaux.

Il y a, sans doute, une ambiguïté quant à l’expression de « philosophie en France ». J’entends par là l’ensemble des publications dont les auteurs exercent, ou ont exercé pour un certain temps, en France, que ces auteurs possèdent ou non la nationalité française et qu’ils publient ou non en langue française. Je conviens que la définition est arbitraire (pourquoi exclure la philosophie qui se publie à Bruxelles par exemple ?) mais elle a le mérite d’être précise. Je veux bien aussi que l’on puisse douter en général de l’intérêt qu’il y aurait à se pencher sur cet ensemble hétérogène qu’est la philosophie en France telle que je l’ai définie et dont l’unité tient seulement à l’espace national, à un critère qui est donc extérieur au domaine théorique. Cependant, en l’occurrence, il me semble que le poids des institutions, les modalités de l’enseignement, le décalage produit par l’usage de la langue ou une histoire politique particulière1 a produit une spécificité de la réception dans cet espace de la philosophie analytique.

Je le répète, les hypothèses que j’avance n’ont rien d’empirique. Ce ne sont que des conjectures, mais l’idée sous-jacente est, je crois, incontestable : la philosophie analytique s’est aujourd’hui assimilée dans la philosophie en France. Elle représente une école parmi d’autres, au même titre que l’histoire de la philosophie, la phénoménologie, ou le pôle Bergson-Merleau-Ponty-Deleuze. C’est aussi une école dont les professeurs sont bien reçus institutionnellement et dont les concepts et les auteurs fétiches se diffusent et se mêlent à d’autres dans l’ensemble des publications en France. On peut s’en réjouir, ou le regretter, en pensant que la philosophie en France n’avait pas besoin de la philosophie analytique ou en pensant que la méthode analytique devait rester pure et ne pas se mélanger à d’autres styles de philosophie. Peu importe. La philosophie analytique s’est assimilée.

Et c’est un paradoxe, car il n’est nullement clair que ses partisans français aient voulu cette assimilation. Ainsi, Pascal Engel, que Sandra Laugier à l’époque mentionne avec ironie comme l’un des « représentants “officiels” » de la philosophie analytique2, écrit en 1997 : « Je ne connais que peu de tentatives [pour traduire dans le langage continental les auteurs analytiques]. Et tant que ces tentatives ne reviennent pas à admettre les critères mêmes de discussion rationnelle qui ont cours au sein de la tradition analytique, je crois que le rapprochement diplomatique des deux traditions est un vœu pieux3. »

Ce passage pose plusieurs problèmes. Le premier concerne la définition de la philosophie « continentale ». En France, le terme est presque exclusivement employé par des philosophes qui se disent « analytiques » et semble alors seulement désigner un autre indéterminé de la philosophie analytique. Un deuxième problème concerne une virgule ou, plus exactement, une virgule absente après le mot « rationnelle ». Si P. Engel avait utilisé une virgule ici, il aurait seulement indiqué que, pour faire dialoguer la philosophie analytique avec la philosophie continentale, c’est-à-dire avec une « autre » philosophie, il fallait que celle-ci puisse conduire une discussion rationnelle, laquelle avait cours dans la sphère analytique. Cela aurait été sous plusieurs aspects en effet discutable. Mais passons : P. Engel omet cette virgule. Il affirme simplement que la philosophie « continentale » devrait utiliser les normes de la discussion analytique. Or, tout au long de l’ouvrage, la Dispute, c’est par ces normes de discussion, l’usage d’arguments, que la philosophie analytique semble se définir. C’est donc dire que, pour dialoguer avec la philosophie analytique, il faudrait que la philosophie continentale se fasse analytique. Bref, il ne doit y avoir de dialogue, de mélange possible que de la philosophie analytique avec elle-même.

Bien sûr, cette virgule n’a sous la plume de P. Engel aucune importance4. Parce qu’il est clair pour l’auteur que seule la philosophie analytique peut conduire une « discussion rationnelle ». On voit ici apparaître l’épouvantail de l’argument qu’une certaine philosophie analytique en France – Analyphron en l’occurrence, le personnage qu’invente P. Engel dans ce livre – n’a cessé d’agiter : la philosophie non analytique ne donne pas d’arguments ; les arguments sont l’exclusive de la philosophie analytique et c’est ce qui en fait la seule philosophie à maintenir aujourd’hui un idéal de rationalité : « [Les philosophes analytiques] continuent à croire en la raison, en l’argument, en la logique. Ils ne procèdent pas par affirmations mais par argumentation5. »

C’est de cette idée d’argument, supposée en France caractériser la philosophie analytique, que je voudrais surtout discuter. Si je la prends dans le livre de P. Engel, la Dispute, elle a, je crois, largement marqué la réception de la philosophie analytique et a sans doute servi d’arme pour les philosophes qui, tel Analyphron, se donnent pour mission de combattre la philosophie continentale pour installer la philosophie analytique. Et, curieusement, l’arme est demeurée sur le champ de bataille alors que les combattants se sont dispersés. L’argument hante encore le champ actuel de la philosophie en France, comme l’héritage bizarre d’un combat terminé, ou d’un combat qui n’est plus aujourd’hui que d’arrière-garde.

Je veux le souligner dès à présent, je n’affirme nullement que l’usage d’arguments définirait la philosophie analytique en elle-même. Il est clair que les philosophes non analytiques utilisent aussi des arguments et, inversement, que l’écriture de la philosophie analytique ne se réduit pas seulement en une longue argumentation, j’y reviendrai. La référence à l’argument, l’idée que le discours philosophique devrait consister en une suite d’arguments et d’objections, me semble en revanche déterminer la caractérisation que les philosophes analytiques en France ont voulu donner de ce style de philosophie et, par conséquent, jouer un rôle central dans la réception de la philosophie analytique en France.

On fait en général remonter la philosophie analytique aux travaux de Frege et à l’école qui se forme à Cambridge un peu avant la Première Guerre mondiale, avec Russell, Wittgenstein et Moore. On y inclut ensuite le positivisme logique du cercle de Vienne, dont la plupart des membres et, au premier chef, Carnap, Feigl et Reichenbach, se réfugient aux États-Unis à la fin des années 1930. À partir de ce moment, la philosophie analytique est essentiellement anglophone (mêmes les textes du second Wittgenstein, qui sont écrits en allemand, paraissent dès leur première publication en version bilingue, allemand-anglais). La période suivante est marquée par une critique des idéaux positivistes, notamment par Quine. La philosophie analytique peut abandonner la logique pour se tourner vers le langage ordinaire, avec Austin, et s’attaquer alors à d’autres domaines et problèmes (l’art avec Goodman ou l’esprit avec Ryle). Une dernière période, qui nous amènerait jusqu’à la fin du siècle, serait marquée par l’éclatement de la philosophie analytique qui se distribue sur les champs les plus variés, où elle adopte des thèses et des méthodes tout à fait différentes. On rencontrerait là Putnam, qui se tourne finalement vers le pragmatisme, Fodor, dont la perspective s’enracine dans les sciences cognitives, Cavell, qui s’appuie sur le cinéma et la critique littéraire, Rorty, que l’on accuse de jeter le bébé avec l’eau du bain et, par son syncrétisme, de sortir définitivement de la sphère analytique. On voit finalement réapparaître les questions de métaphysique, voire de théologie rationnelle, que la première philosophie analytique voulait éliminer.

En France, la philosophie analytique n’a pu s’implanter que tardivement. On peut évoquer plusieurs raisons à cela. Avant 1945, l’épistémologie française, de Poincaré à Cavaillès en passant par Brunschvicg, met en question de façon récurrente la portée de la méthode logique sur laquelle est fondée la première philosophie analytique. Après 1945, le champ philosophique accorde une importance prépondérante au marxisme et à la question politique, qui, malgré l’antifascisme des membres du cercle de Vienne, ne se développe pas, ou seulement tardivement, dans la philosophie analytique américaine.

Le colloque de Royaumont de 1958, qui tente de faire dialoguer des philosophes comme Quine, Ryle, Austin avec Alquié, Merleau-Ponty ou Jean Wahl, est un échec. Vuillemin consacre sans doute une étude importante à Russell, mais il faut attendre les années 1970, avec les travaux de Gilles-Gaston Granger sur Wittgenstein et surtout ceux de Jacques Bouveresse, pour voir se développer la philosophie analytique en France. La plupart des auteurs analytiques qui émergent à la fin des années 1980 sont d’ailleurs liés à ces deux auteurs.

C’est à dessein que je ne fais que donner des noms et des moments historiques sans mentionner aucune thèse. Comment en effet, par quelles thèses, caractériser la philosophie analytique et, particulièrement, dans sa version française ?

La question d’une définition de la philosophie, dans les pays anglophones, s’est centrée sur le thème du « tournant linguistique ». Michael Dummett, par exemple, définit la philosophie analytique par un tournant linguistique dans une version forte6. Ainsi, il oppose la phénoménologie, qui reconnaît un domaine anté-prédicatif (le sensible, le monde perçu) et une méthode, l’évidence, permettant l’étude immédiate de ce domaine, alors que la philosophie analytique s’appuie, pour étudier la réalité au niveau auquel renvoie le champ anté-prédicatif de la phénoménologie, tantôt sur une analyse du langage ordinaire, tantôt sur une analyse du langage scientifique, en tout cas sur une analyse du langage et non sur l’évidence directe d’un phénomène sensible. C’est dire alors que la méthode analytique, refusant la position d’un domaine de phénomènes, d’un domaine phénoménologique que l’on puisse étudier pour lui-même, de façon immédiate, attache la philosophie au langage et ne reconnaît pas d’autre strate pour l’enquête philosophique que celle du langage.

Cependant, cette idée d’un tournant linguistique, qui distinguerait la philosophie analytique, est inutilisable dans le domaine français. On trouverait des auteurs non analytiques qui semblent pouvoir adhérer aux versions les plus fortes de ce tournant linguistique7, alors que, parce qu’ils arrivent à un moment où la philosophie analytique en crise se rapproche des sciences cognitives, les analytiques français sont souvent conduits à adopter des versions très faibles de ce tournant linguistique8.

Comment alors définir la philosophie analytique et, particulièrement, en France ? Une tentation serait d’évoquer le rapport à la science. Et ce serait un problème tout à fait intéressant. On pourrait demander aux philosophes contemporains si la philosophie peut être une science ou, du moins, si elle doit avoir une fonction scientifique. À savoir, on peut accepter que la philosophie ne se développe pas sur le mode des sciences, mais que sa fonction est d’analyser des domaines qui ne sont pas encore soumis à de véritables sciences (l’esprit peut-être) pour les éclaircir et alors permettre la fondation de nouvelles sciences, ou bien que la fonction de la philosophie est d’éclaircir les concepts à la source des sciences pour favoriser le développement de celles-ci. Ainsi, sans être elle-même une science, la philosophie peut trouver sa fonction, sa raison d’être dans la science. Or, ce problème du rapport à la science marque, je crois, une véritable fracture dans le champ contemporain, mais une fracture qui ne suit nullement la supposée frontière de la philosophie analytique. Un phénoménologue d’obédience husserlienne pourra affirmer que la philosophie est une science du vécu. Un althussérien pourra soutenir que la philosophie a pour tâche de maintenir ouverte la coupure entre la science et l’idéologie et d’empêcher ainsi la diffusion de l’idéologie au sein de la science. Ils pourront donc tous deux défendre que la philosophie est une science ou est déterminée par sa fonction scientifique et rejoindre, sur cette question, des élèves de Quine, de Fodor et de Hintikka. Inversement, un lecteur du second Wittgenstein peut vouloir détacher la philosophie de la science aussi nettement qu’un disciple de Deleuze.

On pourrait toutefois proposer une seconde version (apparemment plus faible mais en réalité indépendante) de ce rapport à la science. La question serait alors de savoir si la philosophie doit calquer sa méthodologie sur celles des sciences : c’est-à-dire passer par des articles plutôt que par des livres, utiliser cette langue internationale qu’est le mauvais anglais et surtout s’écrire sur ce mode que l’on imagine être celui des sciences, présenter un problème ouvert, une thèse qui y réponde (de préférence dans le calcul des prédicats) et donner des arguments en faveur de cette thèse (arguments qui prennent évidemment la place de la démonstration scientifique).

La réponse que l’on donne à la première question, sur la fonction scientifique de la philosophie et celle que l’on donne à la seconde, sur la méthodologie scientifique, semblent être indépendantes. L’althussérien qui accepte la fonction scientifique de la philosophie sera certainement tenté de se placer ensuite de l’autre côté du champ philosophique et de refuser l’idée d’une méthodologie scientifique. Et Analyphron, héros de la Dispute de P. Engel, qui refuse de faire de la philosophie une science, ou de lui attacher nécessairement une fonction scientifique, traversera pourtant le champ philosophique en sens inverse pour venir adopter cette méthodologie apparemment scientifique.

Tous les philosophes contemporains qui se considèrent eux-mêmes comme des philosophes « analytiques » suivraient-ils Analyphron ? Je n’en sais rien mais, quoi qu’il en soit, il est clair que l’idée d’adopter en philosophie cette méthodologie superficiellement scientifique a été centrale dans la constitution en France de la philosophie analytique. Et c’est la notion d’argument qui en est au fondement. C’est parce que la philosophie est supposée se développer sous la forme d’arguments qu’elle peut prétendre prendre la forme extérieure que l’on attribue au texte scientifique.

Prenons alors la question à bras-le-corps, ou la double question plus exactement : la notion d’argument permet-elle de cerner la philosophie analytique, dans sa version française du moins, et pourquoi utiliser des arguments en philosophie ?

Il serait difficile de soutenir que les textes du second Wittgenstein, les Recherches philosophiques ou De la certitude, dont est tiré ce paragraphe, suivent la méthode de l’argumentation : poser un problème, énoncer une thèse, la défendre par un argument et se préparer à remanier celui-ci au vu d’éventuelles objections. Sans doute, on peut tirer des arguments philosophiques des textes de Wittgenstein, comme on en peut en tirer des fictions de Borges. Mais les textes de Wittgenstein ne consistent pas en arguments en vue de défendre une thèse (ou alors il faut donner un sens extraordinairement large à la notion d’argument). L’argument est à l’intérieur même de la philosophie analytique un fantasme, qui n’a pas toujours de réalité dans les textes.

Mais pourquoi Wittgenstein n’énonce-t-il pas clairement ses thèses et les arguments qui les soutiennent ? À la limite, est-ce un défaut d’expression ? Devrait-il argumenter ?

Pour reprendre la situation décrite dans le passage ci-dessus, on n’argumenterait pas avec un fou qui dirait qu’il sait, ou ne sait pas, ou sait mais ne croit pas, que ceci est un arbre. Parce qu’il aurait sans doute de bonnes raisons à nous opposer, des arguments pour défendre sa thèse. Les fous – ou, du moins, les fous comme on les imagine – ne perdent pas leur logique et justifient leurs lubies les plus farfelues par des arguments que l’on aurait du mal à contester. Il s’agit plutôt de prendre le discours du fou de biais pour ainsi dire, de lui en faire reconnaître les présupposés, ou les motifs, de lui en montrer l’aberration. Il s’agit d’analyser le discours du fou, mais non véritablement de chercher à le réfuter.

Doit-on alors argumenter avec le philosophe ? Comme l’indique bien l’image de Wittgenstein, le philosophe n’est pas fou mais son discours (quand il se fait métaphysique) est susceptible de passer par des aberrations comparables à celles de la folie. Faut-il alors argumenter contre le philosophe métaphysique ou procéder comme on le ferait avec le fou, de biais, par l’analyse, par la critique ? Il est clair du moins que Wittgenstein ne cherche pas à réfuter les énoncés métaphysiques, ou les énoncés qu’il refuse de reprendre à son compte, comme celui de G. E. Moore, « Je sais que ceci est une main », qui est à l’origine de l’essai De la certitude. Il cherche plutôt à nous en montrer les aberrations, par toute une série d’images, de situations analogues à celle qui vient d’être évoquée. Il s’agit d’en établir le non-sens (ce qui n’est pas les réfuter ou en prouver la négation) et, pour cela, Wittgenstein ne procède pas par une véritable argumentation mais utilise plutôt des images, des expériences de pensée, qui permettent de mettre en question le cadre dans lequel se placent les énoncés métaphysiques et les arguments qui s’y rapportent.

Sans doute, ces analyses pourraient être reformulées pour prendre l’allure d’une argumentation. Mais celle-ci occulterait alors le véritable travail philosophique qui a été accompli et qui ne consiste pas en la réfutation, ou en la défense, d’une thèse donnée mais en un décalage, en une prise de distance vis-à-vis des systèmes d’énoncés métaphysiques. En quoi cette sorte de critique serait-elle irrationnelle et pourquoi vouloir la recouvrir d’une argumentation ?

La seule justification qu’Analyphron donne à la méthodologie de l’argument est que celle-ci a cours en dehors de la philosophie. Pourquoi énoncer des thèses et argumenter ? « Eh bien, parce que ces normes épistémiques sont la codification, à un niveau réflexif, des normes usuelles du discours courant10. » Il est clair, cependant, que le langage usuel, la conversation habituelle ne fonctionnent pas sur le modèle problème-thèse-argument. Analyphron vise plutôt, à l’extérieur de la philosophie, des situations proto-scientifiques et, dans la science, un processus normal à l’intérieur d’un cadre théorique donné.

Dans le cadre des théories constituées, la pratique des savants consiste en effet à prouver des propositions à partir de principes et de formes de raisonnements relativement circonscrits. En revanche, la constitution d’une nouvelle théorie passe par un autre travail, qui produit un appareil conceptuel fixant le sens des énoncés de la théorie. L’article d’Einstein, de 1905, qui aboutit aux équations de la théorie de la relativité restreinte, en est un bon exemple. L’essentiel de l’article est consacré à une critique de l’univers newtonien, à une analyse du processus de mesure, dans une expérience de pensée, qui vise à réformer nos conceptions de l’espace et du temps. L’apport d’Einstein est dans ce travail conceptuel, qui ne prouve pas les équations relativistes mais leur donne sens. C’est ce travail conceptuel qui manquait à Poincaré, lequel obtenait les mêmes équations qu’Einstein mais renonçait à les publier faute de pouvoir les interpréter. En certains points, il ne s’agit plus de démontrer ou de réfuter des thèses mais de créer, d’exposer et d’illustrer des concepts. Or, la méthodologie analytique, la méthodologie de l’argument, occulte cette création de concept, dans la science comme dans la philosophie.

Bref, la méthodologie de l’argument masque ces deux moments, qui sont essentiels à la philosophie : la critique des discours constitués et la création de nouveaux concepts. Dans la science comme dans la philosophie, les lieux par excellence de l’argumentation, ce sont les écoles de philosophie constituées, où l’on s’entend sur un cadre relativement étroit fournissant des concepts qui n’ont plus à être définis, des thèses qui n’ont pas à être explicitées et une façon de recourir à certaines expériences, à certaines évidences, qui n’a plus à être justifiée. La méthodologie de l’argument est essentiellement conservatrice. Elle engage à rester à l’intérieur des écoles constituées.

Il faut ajouter que ce conservatisme théorique tend naturellement à s’accompagner d’un conservatisme politique : la philosophie analytique est un peu comme la démocratie. Elle a toutes sortes de défauts, mais c’est encore le moins mauvais régime qu’on connaisse. Comme on dit, there is no other game in town, il n’y a rien d’autre sur le marché. Curieuse défense de la philosophie analytique comme, du reste, de la démocratie ! Carnap, qui émigre aux États-Unis pour fuir le nazisme avec dans ses bagages cette méthode logique qui va transformer la philosophie américaine, peut se retourner dans sa tombe. Pour la philosophie analytique française ou pour son représentant (autoproclamé mais rarement contesté) Analyphron, dans le domaine conceptuel comme dans le domaine politique, on accepte ce qui est : there is no other game in town !

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On objectera peut-être que je m’attaque à un ouvrage qui est paru il y a une quinzaine d’années et qui présentait déjà à l’époque la version la plus caricaturale de la philosophie analytique. Et, de fait, je ne veux certainement pas soutenir que la philosophie analytique, dans sa version française, s’identifie tout entière à la notion d’argument telle qu’elle est présentée dans cet ouvrage. Une autre philosophie analytique s’est certainement constituée (par exemple, avec Vincent Descombes ou, en relation au pragmatisme et à la philosophie américaine, avec Christiane Chauviré et Sandra Laugier) qui a fait travailler les auteurs et les concepts analytiques sur des questions qui, comme celles de l’inconscient, du sujet, de la voix, se retrouvent aussi dans d’autres contextes. Elle a développé des concepts issus de la sphère analytique à l’intérieur de la philosophie en France et (peut-être malgré elle, je ne sais pas) conduit à l’assimilation actuelle de la philosophie analytique.

Cependant, cette autre philosophie analytique est restée beaucoup plus discrète sur ce qui la définissait comme telle et, à ma connaissance, n’a jamais clairement rompu avec le thème de l’argument et de la méthodologie scientifique. De sorte que la notion de l’argument reste comme l’une des caractéristiques qui devrait définir en France la philosophie analytique. C’est un héritage aberrant, puisque les textes les plus étudiés comme les Recherches philosophiques de Wittgenstein ne sont pas particulièrement argumentatifs. Mais c’est aussi un épouvantail que l’on ressort de temps en temps et dont l’ombre peut parfois sembler protectrice.