Des mots pour agir. Pour un lexique antiraciste

Force est de reconnaître que le chaos politique actuel est lié à la dégradation de la langue, et qu’il est sans doute possible d’améliorer un peu la situation en prenant le problème sous son aspect verbal.

George Orwell, Politique et langage.

Il existe une ambiguïté fondamentale dans l’antiracisme : il est difficile de déterminer quelle est la part, dans l’usage de ce terme, du discours savant, se préoccupant de connaître, de comprendre et de délimiter le racisme et son contraire ; de l’engagement normatif, la reconnaissance de l’égale valeur de chacun indépendamment de leurs différences ou sur la base de l’acceptation des différences ; enfin de la lutte politique, consistant à mettre en place des modalités concrètes sociales, politiques et juridiques efficaces pour combattre les différents phénomènes racistes. Qu’il s’agisse de l’expression d’une ressource conceptuelle, d’un principe normatif ou d’un mouvement politique, l’antiracisme souffre de deux difficultés : d’une part, par la construction même du mot, il apparaît seulement comme une réaction au racisme. Tout se passe comme s’il y avait d’abord « du racisme », face à quoi se construirait, dans un second temps, l’antiracisme, toujours confronté au risque d’être en retard ou mal adapté aux configurations renouvelées du premier, incapable de se faire principe actif, positif, moteur pour la pensée et l’action. D’autre part, et en raison de la dépendance théorique, normative et politique de l’antiracisme envers le racisme, lui-même protéiforme, le premier est toujours « soupçonné » (voir l’article de Michaël Fœssel dans ce numéro) de se renverser en son contraire, d’être un des avatars du racisme ou de le favoriser, que ce soit délibérément ou non.

L’accusation selon laquelle telle ou telle forme d’antiracisme est, en réalité, « le vrai racisme », ou « l’idiot utile » du racisme, se formule d’autant plus facilement que, premièrement, les trois dimensions, conceptuelle, normative et politique de l’antiracisme sont étroitement liées, au point qu’elles semblent parfois se confondre, ajoutant aux malentendus ; deuxièmement, le racisme est pluriel, ce qui s’entend non pas seulement sur le plan empirique des manifestations racistes, mais même sur le plan théorique du concept de racisme lui-même.

Ainsi, les désaccords sur la conception théorique du, ou des racismes, tout comme les désaccords sur les stratégies politiques pour les combattre, sont immédiatement suspectés de trahir des engagements normatifs douteux. Si le concept de racisme est utilisé pour désigner des croyances ou des attitudes individuelles sur l’existence biologique et la hiérarchisation de races humaines, la stratégie politique antiraciste passe par l’éducation, afin de démontrer que les races n’existent pas en nature et qu’elles correspondent en réalité à des groupes sociaux que des projets politiques variés ont eu intérêt à identifier, à circonscrire et à hiérarchiser. L’objectif antiraciste est la reconnaissance de la personnalité humaine universelle, la norme antiraciste est le respect individuel, et le moyen de réalisation de l’antiracisme, le partage de connaissance. Mais si le racisme désigne d’abord la mise en place institutionnalisée de logiques de division et de traitement différencié des individus selon leurs appartenances attribuées, la stratégie politique antiraciste vise à démanteler les structures de représentation et de répartition inégalitaires et à réformer les institutions qui reproduisent ces logiques, parfois jusqu’à la violence génocidaire. Alors, l’objectif antiraciste est l’inclusion de chacun et chacune avec ses différences, la norme antiraciste est l’égalité de traitement, et le moyen de réalisation de l’antiracisme est la transformation institutionnelle.

Évidemment, ces deux manières de lutter contre les racismes ne sont pas mutuellement exclusives. Mais dans un environnement politique contraint – tant sur le plan des moyens budgétaires dont disposent les acteurs de la lutte contre le racisme que sur celui de la répartition de la parole publique – ces deux manières peuvent entrer en concurrence. La première est alors accusée de vouloir minimiser les inégalités sociopolitiques qui existent aujourd’hui dans l’accès aux ressources matérielles et symboliques de certains groupes minoritaires en se plaçant sur le plan d’un universalisme color-blind. La seconde est accusée de construire les divisions sous prétexte de les identifier, de produire des groupes identitaires sous prétexte d’égaliser des situations sociales. Ces accusations croisées affaiblissent la lutte contre les racismes. Les acteurs engagés, qu’ils appartiennent au monde de la recherche et universitaire ou au monde politique et militant, ne parviennent plus à se parler, toutes les catégories de parole semblant charrier des sous-textes multiples qu’il faut soupçonner. L’énergie qui devrait être mise à lutter pour l’égalité et le respect de toutes et tous l’est plutôt à enquêter sur le sens et l’usage de tel ou tel terme rendu responsable, pour un moment donné, de tous les échecs performatifs. Les mots des luttes sont piégés1 : on leur reproche de ne pas être capables d’exprimer certaines expériences, ou d’être déconnectés du réel (vécu ou objectif) du monde social ; voire de véhiculer sous l’apparence de concepts savants des accusations morales et des discrédits pour interdire la parole de celles et ceux qui ne sont plus vus comme des alliés dans le combat, mais comme les « vrais » ennemis. Mon enjeu ici est de lancer la réflexion sur les mots de l’antiracisme, en tant qu’ils peuvent à la fois signifier et attaquer, pour tenter de promouvoir une langue commune avec laquelle lutter ensemble contre le racisme.

Selon Ludwig Wittgenstein, l’une des tâches essentielles de la philosophie est de nettoyer les notions2, de clarifier ce qui peut être dit du monde en dissolvant les malentendus liés au langage. En philosophe, je voulais me pencher ici sur trois termes particulièrement contestés et proposer une cartographie de leurs usages qui en tire une suggestion de « bonne pratique » : conserver le terme, le limiter ou s’en débarrasser. Les mots ambigus dans la lutte contre les racismes sont nombreux et il est impossible ici de proposer un lexique même minimalement exhaustif. J’en ai donc choisi simplement trois, parce qu’ils me semblent cristalliser particulièrement les polémiques, rendant impossible la problématisation et le travail de la pensée3 : islamophobie, groupe racisé et racisme systémique. Bien d’autres auraient pu, devraient peut-être, être mentionnés : antisionisme, blanchité, génocide, intersectionnalité, non-mixité, woke… Les mots de l’antiracisme ont échappé à la pensée rationnelle, se multiplient et se renouvellent au gré des « quinze minutes de célébrité » qu’ils servent à assurer, chacun à sa manière, contribuant à voir s’éloigner un peu plus la construction d’alliances larges dans la lutte contre les racismes. Les deux objectifs poursuivis ici sont, premièrement, de poser quelques jalons pour sortir ces termes de leur « nébuleuse imprécision4 », afin qu’ils puissent remplir l’objectif premier des concepts : nommer le réel sans en occulter la plus grande partie ; deuxièmement, éviter que l’équivocité de ces termes n’en fasse des armes tout particulièrement efficaces pour renforcer les racismes. Pour remplir ce double objectif, je proposerai de conserver le terme d’islamophobie, de limiter le terme de groupe racisé à un usage savant et enfin de remplacer le terme de racisme systémique par celui de racisme institutionnel.

Islamophobie

Le concept, largement utilisé dans la littérature académique et dans des contextes politiques européens5, présente une ambiguïté selon qu’il désigne le racisme anti-musulmans – contre un groupe construit comme un groupe racialisé – ou l’intolérance religieuse ciblant une religion particulière, l’islam. Celles et ceux qui réfutent la légitimité de l’usage du terme procèdent en deux temps : premièrement, ils réduisent l’islamophobie à la critique d’une religion, l’islam ; deuxièmement, ils estiment que la critique de l’islam est un droit fondamental, lié à la liberté d’expression, qui repose sur des bases rationnelles. On peut à l’inverse défendre l’usage du terme islamophobie au motif qu’il permet de rendre compte de la complexité des formes spécifiques d’hostilité et de discriminations que rencontrent les musulmans et les musulmanes, ciblés à partir de signes qui croisent race, culture et religion6.

Pour Juliette Galonnier, s’il peut être utile sur le plan analytique de vouloir distinguer entre intolérance religieuse et racisme, ou, dans les pratiques juridiques, entre discrimination religieuse et discrimination raciale, la distinction est « incertaine sur le plan sociologique » car les catégories de race et religion sont fortement imbriquées « dans la réalité du monde social » : l’islamophobie relève d’une « animosité polymorphe » qui repose sur des facteurs à la fois religieux et raciaux. Il suffit de rappeler comment Nicolas Sarkozy, interrogé en 2012 sur France Info à propos des attentats commis à Toulouse par Mohamed Merah et invité à réagir aux propos islamophobes tenus par Marine Le Pen, s’indignait en ces termes : « Les amalgames n’ont aucun sens, je rappelle que deux de nos soldats étaient… comment dire… musulmans, en tout cas d’apparence, puisque l’un était catholique, mais d’apparence. » Les marqueurs corporels et vestimentaires liés à un imaginaire orientaliste sont décisifs pour repérer les musulmans et les construire en groupe homogène et essentiellement différent des Européens.

Si, en philosophe, on cherche à identifier ce qui relève de l’intolérance religieuse et ce qui relève du racisme comme formes « idéal-typiques » de l’islamophobie, il faut donc bien garder en tête que les discours et les pratiques se situent sur un gradient où il est difficile de séparer l’hostilité à l’encontre des musulmans et de l’islam, et où les processus d’essentialisation et de somatisation sont toujours à l’œuvre. Lorsque le terme « islamophobie » désigne l’intolérance religieuse, l’islam est essentialisé – construit comme un tout monolithique qui structure les vies de tous les musulmans et détermine chaque aspect de leur corps et de leur esprit – et est infériorisé par rapport aux autres religions : il est construit comme réactionnaire et incompatible avec les valeurs européennes par une rhétorique de « choc des civilisations » et de « grand remplacement », comme menace à la fois terroriste et civilisationnelle. Lorsque le terme désigne le racisme anti-musulmans, le groupe est racialisé : l’appartenance religieuse prend progressivement une dimension immuable, intangible et se signale par l’assignation aux individus de caractères somatiques et culturels/moraux inhérents et héréditaires. Le racisme anti-musulmans se déguise volontiers en intolérance religieuse qui semble publiquement plus acceptable en France, en particulier lorsqu’elle invoque la laïcité et la parité. Mais il est important de le comprendre comme un ensemble de pratiques de stigmatisations, d’exclusions, de ségrégations, de discriminations et de violences appuyées simultanément sur des signes raciaux et culturels. C’est cet ensemble, d’autant plus opératoire qu’il est équivoque, que le terme d’islamophobie permet de signaler.

Groupe racisé

Frantz Fanon l’affirme dans Peau noire, masques blancs : « Le nègre n’est pas. Pas plus que le Blanc7. » Les catégorisations raciales fondées ici sur la couleur, ailleurs sur d’autres éléments corporels, plus ou moins visibles, plus ou moins héréditaires, ne désignent pas des réalités qui « sont ». Il n’y a pas d’existence donnée des « races » qu’il suffirait de voir pour les reconnaître. Si en 1952, en pleine période coloniale et dans le sillage des toutes premières déclarations de l’Unesco sur l’absence de fondement biologique des races dans le cadre de son programme de lutte contre le racisme, cette affirmation est révolutionnaire, en 2026 il est devenu courant d’admettre que ce qui était historiquement désigné comme « races » – pensons à la division de l’humanité en quatre races que propose Emmanuel Kant dans son essai de 1775 Sur les différentes races humaines – est le résultat de processus de racialisation. Selon les termes de Rogers Brubaker, les races ne sont pas des entités collectives fermement délimitées, naturelles, durables et concrètes, mais des « catégories de la pratique, des idiomes culturels, des schémas cognitifs, cadres discursifs, routines organisationnelles, formes institutionnelles, projets politiques et événements contingents8  ». Ce qui historiquement s’est appelé « races » correspond au produit de constructions contextuelles qui ont pour fonction de placer des groupes différents à des niveaux différents de l’échelle sociale pour justifier de traitements politiques, administratifs, sociaux et économiques différents9. Les termes de « groupes racialisés » ou « groupes racisés » ont été proposés dès la fin du xx^e siècle pour désigner le résultat de la racialisation et mettre l’accent sur le caractère construit et processuel des groupes victimes de racisme10. Ces termes permettent d’insister sur le renversement : ce n’est pas la race qui justifie le racisme, mais bien le racisme qui produit des groupes racialisés.

Ce n’est pas la race qui justifie le racisme, mais bien le racisme qui produit des groupes racialisés.

Les groupes racialisés sont un type particulier de groupe social : ce sont des groupes sociaux construits comme justifiés en nature, cet ancrage permettant de masquer que le processus de racialisation opère comme une relation de pouvoir. La racialisation est un processus politique et la délimitation comme la signification des catégories raciales produites varient en fonction des lignes de pouvoir et de privilège qui traversent les périodes historiques, les contextes géopolitiques et les strates sociales. Certaines personnes, dans certains contextes, tirent profit de la capacité à racialiser, c’est-à-dire à déterminer et imposer collectivement quelles catégories sont pertinentes pour leur projet politique, économique et culturel, qui exige la racialisation de certains groupes plutôt que d’autres : Asiatiques, populations autochtones, musulmans, Nord-Africains, juifs, Noirs, Tsiganes… La race est une « pure modalité de violence symbolique11 » qui crée une réalité sociale asymétrique et hiérarchique. Si tout le monde est racialisé – c’est-à-dire que tout le monde se voit attribuer une catégorie –, les catégories elles-mêmes, ainsi que leur positionnement social relatif, dépendent de projets politiques, sociaux et économiques spécifiques, et tout le monde ne dispose pas, à tout moment et en toutes circonstances, de la même capacité à racialiser, c’est-à-dire à traduire ledit projet en catégories fonctionnelles.

C’est ainsi que l’on peut faire utilement une distinction entre groupes racialisés et groupes racisés, les seconds étant caractérisés par leur position subordonnée, leurs membres souffrant de désavantages injustes dans de multiples sphères des interactions sociales. Comme le rappelle Daniel Sabbagh : « Contrairement aux races telles que conçues par le racisme, ces groupes rassemblant des individus constamment vulnérables à la discrimination et conscients de l’être sont on ne peut plus réels. […] Être membre d’un groupe racisé, c’est être obligé d’y penser12. » « Groupe racisé » est donc une catégorie d’analyse pertinente pour décrire et évaluer le réel sans occulter les relations de pouvoir contenues dans les catégories raciales. Cela n’est toutefois pas une catégorie efficace de la pratique politique et militante, dont tout l’enjeu est d’inverser le stigmate et de renverser les rapports de pouvoir. Le terme de « groupe racisé » met donc en lumière la friction entre antiracisme comme discours d’analyse du réel et antiracisme comme politique de transformation du réel. C’est la raison pour laquelle il est à la fois légitime pour Bally Bagayoko de réfuter « l’étiquette » de « racisé » afin de mettre en avant l’agentivité des personnes « héritières de l’immigration », et pour les chercheurs en sciences sociales de l’utiliser, pour désigner les effets de la racialisation sur les individus sans pour autant réduire leur identité à cette caractéristique13.

Racisme systémique

Le concept de racisme est un concept polysémique que de nombreux chercheurs se sont efforcés d’organiser. Dans cette veine, certains auteurs ont notamment proposé de distinguer entre racisme individuel et racisme institutionnel, structurel ou systémique14. Cette manière de penser pose deux difficultés : la première porte sur le caractère un peu caricatural et simpliste de la dichotomie individu/système ; la seconde réside dans l’équivocité du « conglomérat problématique » qu’est le « racisme systémique15 ». Ces deux difficultés conduisent à écraser la spécificité du racisme institutionnel qui est alors envisagé comme la simple application de la qualification raciste à un élément sectoriel du « système » sociopolitique global. Le racisme devient la caractéristique principale du « système social », un « phénomène social total », principal (voire unique) facteur explicatif de toutes les inégalités repérables dans le monde social. Sa présence semble alors tellement intégrée à l’ordinaire du fonctionnement social qu’il est impossible aux acteurs de ne pas prendre part à sa reproduction.

La thèse du racisme systémique écrase les luttes antiracistes.

Selon Daniel Sabbagh, le problème principal, à la fois théorique et politique, de la notion de « racisme systémique », tient à la « réification et l’homogénéisation tendancielles des groupes raciaux qu’elle induit16 », prêtant auxdits groupes, comme acteurs collectifs unifiés au sein du système, des points de vue et des intérêts communs à tous les membres du groupe qui expliquent, voire justifient, leur comportement collectif homogène. Du point de vue de la lutte contre le racisme, la thèse du racisme systémique pose deux difficultés : premièrement, elle dénonce comme illusoire toute tentative de s’adresser aux autorités politiques, administratives ou judiciaires pour combattre les manifestations de racismes ; les autorités sont partie prenante du système, rouages de la reproduction de l’ordre de domination raciale. Deuxièmement, dans un système raciste, les individus sont pris entre déresponsabilisation (il est dérisoire de se dresser contre le système) et culpabilisation (chacun est condamné à reproduire le racisme quelles que soient ses intentions). La thèse du racisme systémique écrase les luttes antiracistes.

Pour sortir de l’impasse, une solution consiste à introduire un niveau « meso » entre le niveau micro de l’individu et le niveau macro du système. On peut plaider pour que soit reconnu le racisme institutionnel, non pas comme le résultat du fonctionnement « normal » d’une institution, ni seulement comme le résultat (non intentionnel) de procédures qui maintiennent les inégalités entre majorité et minorités raciales. Le racisme institutionnel se produit en raison d’une culture institutionnelle spécifique et non nécessaire au fonctionnement de l’institution, appuyée sur des valeurs explicitement défendues par l’institution et de sa matérialisation au sein de pratiques ordinaires qui ne sont pas ce qu’elles devraient être ; qui échouent à fournir le service approprié (école, justice, police…). Dans cette perspective, l’institution ne doit pas être prise comme un fait brut ou un objet stabilisé, mais comme l’ensemble toujours mouvant de processus instituants, qui reconfigurent sans cesse les pratiques, mais aussi le sens que les agents confèrent à leurs activités au sein des institutions où ils et elles opèrent. Lorsqu’une activité s’institutionnalise, elle devient routinière, elle perd de sa saillance, elle tend à se perpétuer dans des usages habituels sédimentés. Le racisme institutionnel se révèle alors comme processus d’institutionnalisation d’habitudes ou de régularités qui produisent ou reproduisent des inégalités raciales tout en étant constituées d’expériences inaperçues17. La lutte contre le racisme exige de la part des agents une attention critique constante aux gestes, aux procédures, aux normes institutionnelles naturalisées, une résistance à l’indifférence, une manière de demeurer vigilant. De la sorte, entre racisme systémique et racisme individuel, il y a une place pour le concept de racisme institutionnel qui ouvre la possibilité d’une action antiraciste collective efficace.

Que retenir de ce trop rapide essai d’élucidation de certains mots de l’antiracisme ? Comme l’a magistralement démontré Victor Klemperer18, la violence et la domination parlent, et il faut saisir les manipulations linguistiques, sémantiques et grammaticales pour s’en prémunir, pour résister. Avoir un rapport critique aux mots de l’antiracisme, c’est faire en sorte qu’ils évitent de renforcer les phénomènes racistes qu’ils entendent dénoncer. Ce rapport critique oblige à une analyse des jeux de langage dans lesquels les termes sont pris – de sorte qu’il est impossible d’adopter une position a priori, monolithique et définitive, sur la bonne attitude à adopter vis-à-vis des termes les plus piégés. Ici, j’ai proposé de conserver islamophobie, qui, en raison de son équivocité même, fournit une ressource conceptuelle importante pour saisir et désigner dans l’espace public le phénomène complexe du racisme anti-musulman ; de limiter « groupe racisé » à un usage scientifique de désignation de personnes victimes de racisme via un processus de racialisation, tout en admettant sa moindre utilité dans la lutte antiraciste qui a pour enjeu d’insister sur l’agentivité individuelle et collective indépendamment des assignations raciales ; et enfin de préférer le concept de racisme institutionnel à celui de racisme systémique, à la fois pour sa plus grande précision analytique et pour sa plus grande efficacité politique. Ces propositions sont par définition discutables : elles visent à permettre la discussion pour réancrer la lutte contre les racismes dans un espace partagé.

• 1. Voir Thomas Hochmann, « Islamophobe ! Antisioniste ! Islamogauchiste ! Les mots piégés de l’antiracisme », Pouvoirs, n^o 181, avril 2022, p. 61-72.
• 2. Voir Ludwig Wittgenstein, Remarques mêlées, trad. Gérard Granel, Paris, Flammarion, 2002.
• 3. Voir Michel Foucault, « Polémique, politique et problématisations » [1984], Dits et Écrits, t. IV, 1980-1988, Paris, Gallimard, 1994, texte 342.
• 4. George Orwell, « Politique et langage » [1946], Œuvres, Paris, Gallimard, 2020, p. 1317.
• 5. Voir le rapport européen qui paraît tous les ans depuis 2014 pour mesurer et évaluer la réalité et l’évolution de l’islamophobie dans les pays membres de l’Union européenne. Pour le rapport 2024 : Enes Bayraklı et Farid Hafez (sous la dir. de), European Islamophobia Report 2024 [en ligne], Vienne, Leopold Weiss Institute, 2025.
• 6. Dans une vaste littérature, voir Erik Bleich, “What is islamophobia and how much is there? Theorizing and measuring an emerging comparative concept”, American Behavioral Scientist, vol. 55, n^o 12, 2011, p. 1581-1600 ; Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed, Islamophobie. Comment les élites françaises fabriquent le « problème musulman », Paris, La Découverte, 2013 ; Juliette Galonnier, « Discrimination religieuse ou discrimination raciale ? L’islamophobie en France et aux États-Unis », Hommes et migrations, 2019, n^o 1324, p. 29-37 ; Anna Sophie Lauwers, “Is islamophobia (always) racism?”, Critical Philosophy of Race, vol. 7, n^o 2, 2019, p. 306-332 ; Nasar Meer, « L’islamophobie, un racisme à l’égard des Musulmans européens », Hommes et migrations, n^o 1324, 2019, p. 11-16.
• 7. Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 187.
• 8. Rogers Brubaker, “Ethnicity without groups”, European Journal of Sociology/Archives Européennes de Sociologie/Europäisches Archiv für Soziologie, vol. 43, n^o 2, 2002, p. 167.
• 9. Maurice Olender, Race sans histoire, Paris, Seuil, 2009 ; Sarah Mazouz, Race, Paris, Anamosa, 2020 ; Daniel Sabbagh, « Race », dans Benjamin Boudou et Aurélia Bardon (sous la dir. de), Théorie politique, Louvain-La-Neuve, Bruylant, 2025 ; Claude-Olivier Doiron, L’Homme altéré. Races et dégénérescence, xvii^e-xix^e siècles, Ceyzérieu, Champs Vallon, 2016 ; Jean-Frédéric Schaub et Silvia Sebastiani, Race et histoire dans les sociétés occidentales (xv^e-xviii^e siècle), Paris, Albin Michel, 2021.
• 10. Voir Colette Guillaumin, L’Idéologie raciste. Genèse et langage actuel, Paris, Mouton, 1972 ; Adam Hochman, “Replacing race: Interactive constructionism about racialized groups”, Ergo, vol. 4, n^o 3, 2017, p. 61-92.
• 11. Loïc Wacquant, Racial domination, Cambridge, Polity Press, 2024.
• 12. Daniel Sabbagh, « Le “racisme systémique” : un conglomérat problématique », Mouvements, hors-série, n^o 2, 2022, p. 56-74.
• 13. Vincent Aubert, « Racisé: un terme utile pour penser le racisme, mais qui fait débat » [5 janvier 2023, en ligne], The Conversation, 30 mars 2026.
• 14. Eduardo Bonilla-Silva, “Rethinking racism: Toward a structural interpretation”, American Sociological Review, vol. 62, n^o 3, 1997, p. 465-480 ; Michel Wieviorka, « La production institutionnelle du racisme », Hommes et migrations, n^o 1211, 1998, p. 5-15 ; Lawrence Blum, “Systemic and individual racism, racialization, and antiracist education”, Theory and Research in Education, vol. 2, n^o 1, 2004, p. 49-74.
• 15. D. Sabbagh, « Le “racisme systémique” : un conglomérat problématique », art. cité, p. 56-74. Voir aussi Valérie Sala-Pala, « Faut-il en finir avec le concept de racisme institutionnel ? », Regards sociologiques, n^o 39, 2010, p. 31-47 ; Xavier Dunezat et Camille Gourdeau, « Le racisme institutionnel : un concept polyphonique », Migrations société, 2016, n^o 163, p. 13-32.
• 16. D. Sabbagh, « Le “racisme systémique” : un conglomérat problématique », art. cité, p. 61.
• 17. Voir Sara Ahmed, On Being Included: Racism and Diversity in Institutional Life, Durham, Duke University Press, 2012 ; Shannon Sullivan, Revealing Whiteness: The Unconscious Habits of Racial Privilege, Bloomington, Indiana University Press, 2006.
• 18. Voir Victor Klemperer, LTI, la langue du III^e Reich [1947], Paris, Albin Michel, 2023.