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Approches de la présence. Sur la philosophie de Jean-Luc Marion

mars/avril 2013

Repère

Approches de la présence. Sur la philosophie de Jean-Luc Marion

À propos de…

Jean-Luc Marion, la Rigueur des choses. Entretiens avec Dan Ardib, Paris, Flammarion, 2012, 297 p., 21 €.

Quelle rigueur, et de quelles choses ? Ce beau titre, Jean-Luc Marion l’éclaire ainsi en fin d’ouvrage :

Me frappe aujourd’hui rétrospectivement la cohérence de l’ensemble, que dominent la question de l’événement, l’approche de la présence à partir du présent entendu comme un don. Ce qui importe toujours advient. Ainsi se dégage la rigueur, mais la rigueur des choses, non celle que nous leur imposons, ou imaginons pouvoir leur imposer.

Philosophe – l’un des plus discutés comme des plus reconnus –, spécialiste incontesté de Descartes, grand phénoménologue et théologien singulier1, Jean-Luc Marion accepte de se livrer ici à l’exercice des « entretiens », et cela pour rendre à son parcours sa dynamique, sa méthode, son sens ; sa tonalité aussi, son « humeur » ; au-delà de l’itinéraire qu’il retrace, l’ouvrage met excellemment en lumière les deux qualités fondamentales du penseur : la rigueur dans l’audace, et l’audace, pour donner sens à la rigueur ; tout cela animé par la verve que donnent l’oralité du genre et la passion contagieuse de Marion pour la philosophie.

Le paradoxe, au cœur de la philosophie

Pas n’importe quelle philosophie : celle qui justement, comme le fait aussi la théologie, confond par ses propositions paradoxales. « Quand la philosophie ne s’intéresse pas à des paradoxes, elle ne vaut pas une heure de peine » : ainsi l’audacieuse définition kantienne de l’espace et du temps comme formes de la sensibilité, non comme caractères du monde ; le « je pense, donc je suis » cartésien ; le titre de l’un des ouvrages de Marion, Dieu sans l’être : « En voilà, des paradoxes ! En voilà, de la philosophe sérieuse ! »

« La question de l’événement, l’approche de la présence » : Jean-Luc Marion désigne donc lui-même ce qu’il considère comme le cœur de sa pensée. Le chapitre « Phénoménologie », l’un des plus riches, on s’en doute, retrace le cheminement vers la notion d’« événement » et ses implications : d’abord, la réduction phénoménologique du don à la donation ; la donation, ou « le don des non-choses » (comme l’amour, le temps, la fidélité). Le « donné » est « imprévisibilité », il est irréductible à « sa constitution comme objet » ; mais le seul moment où un sujet peut voir le donné comme tel, c’est « l’événement du phénomène qui se donne ». Dès lors « l’ego n’a plus l’initiative » : passif, en partie, pas tout à fait pourtant (« devant l’événement, je deviens disponible ou je me dérobe »).

Être en face de l’événement, « c’est être en défaut de concept ». Marion exprime d’ailleurs son regret d’une philosophie qui a restreint la rationalité jusqu’à éliminer l’imprévisibilité, car ce qui se joue dans les grands moments (la joie, l’ennui), « ne se joue pas avec des concepts ». Non qu’il faille renoncer à la rationalité ; il s’agit plutôt de ne pas occulter « la multiplication des modes de rationalité ».

Et le donné rejoint la présence, autre cœur de cette pensée. Dans l’évocation de l’eucharistie qui « interroge, cette fois du point de vue de la théologie, la présence », « liée au procès de la donation, du don au sens eucharistique du terme », où « le présent donne la présence ». Mais aussi dans celle d’une expérience vécue lors de sa formation théologique avec Mgr Charles, expérience de « mystique objective », en vue de « réaliser le lien entre des textes bibliques et une présence totalement réelle, mais parfaitement muette » ; la présence, ou « quelqu’un qui est ici maintenant, face à moi, plus que moi, infiniment ».

Qu’est-ce qu’un philosophe ?

Surtout, l’ouvrage nous montre de manière éblouissante ce qu’est « un » philosophe : à s’immerger dans ce parcours, dans l’évocation complexe des concepts inventés, de la méthode pratiquée, des maîtres ou pairs avec lesquels le dialogue ne cesse jamais, on comprend de l’intérieur la densité du travail mené par un philosophe authentique – mieux qu’avec tant de petits ouvrages visant à nous dire ce qu’est « la » philosophie.

Cette méthode pour faire acte de philosophe, hommage en est d’abord rendu à Beaufret et Alquié (aux « maîtres ») : méthode audacieuse, qui exige de « partir de loin pour voir de près ». Car « un philosophe ne se lit pas seulement à la loupe, mais au télescope » : une vraie lecture doit oser l’anachronisme apparent ; leçon de Beaufret, qui, après avoir commenté Aristote, demandait à ses khâgneux de Condorcet : « Mais alors, Aristote avait lu Kant ? » – à la manière de Proust admirant dans la Recherche le « côté Dostoïevski de Mme de Sévigné ». Et ce sont les « grands » qu’il faut faire dialoguer :

D’un sommet on voit l’autre plus nettement et directement que du haut d’une colline.

On ne peut échapper à l’« intrépidité interprétative ».

Car si l’histoire de la philosophie est indispensable au sérieux du philosophe, encore faut-il ne pas oublier que l’« histoire de la philosophie n’a pas vocation à ouvrir le musée Grévin des concepts ». Il faut l’attaquer à partir du présent, à partir des problèmes contemporains. Ainsi, comprendre tel ou tel auteur, « c’est lui poser des questions qui ne soient pas exactement les siennes », le prendre « un petit peu de travers, de biais ». Comment alors mesurer jusqu’où on peut aller trop loin ? En voyant si la nouvelle question permet « de renforcer notre compréhension du texte ».

La maîtrise dans la diversité des points abordés, la vivacité du ton qui l’anime donneront envie même à ceux qui ne sont pas familiers de l’auteur d’aller y voir de plus près : à la fois ouvrage de spécialiste, et ouvrage apéritif (citons Pascal : « vertu apéritive d’une clé »).

Chantal Labre

Librairie

Jean-Claude Monod, Qu’est-ce qu’un chef en démocratie ? Politiques du charisme, Paris, Le Seuil, 2012, 308 p., 21 €

Quiconque pose la question des chefs en démocratie s’expose au désenchantement. La démocratie ne repose-t-elle pas sur l’utopie d’une politique sans domination ? La remise en cause permanente des hiérarchies n’est-elle pas le propre d’une société des égaux ? Lorsque la démocratie se veut libérale, n’implique-telle pas, a fortiori, la substitution de la force de la loi à l’influence des hommes ? Pour toutes ces raisons, la figure du chef semble devenue résiduelle, comme si son existence manifestait un certain échec du gouvernement du peuple par le peuple.

La force du livre de Jean-Claude Monod est d’aborder ces questions de manière frontale, sans atténuer pour autant les tensions entre l’idéal égalitaire et la persistance des relations d’autorité. Le problème des chefs est encore compliqué par les « pathologies du charisme politique » qui ont rythmé toute l’histoire du xxe siècle. Les excès souvent tragiques liés à la domination totale ont rendu suspecte jusqu’à la notion même de « chef », avec ce qu’elle charrie d’arbitraire ou de mystique. Pourtant, l’auteur indique d’entrée de jeu que la démocratie se caractérise moins par l’effacement de la figure du chef que par le déplacement dont elle fait l’objet. Déjà dans la démocratie antique, le problème de la sélection des gouvernants se pose dans un contexte qui exclut la naturalité des vertus. Comme l’évidence monarchique de la naissance n’est plus disponible, un « charisme sécularisé » apparaît inséparable du choix des dirigeants par les citoyens. Toute une réflexion sur les qualités du chef s’engage ainsi du fait d’une démocratisation du charisme.

Pour débrouiller cette articulation paradoxale entre charisme et égalité, J.-C. Monod choisit de suivre la voie des typologies du pouvoir dans la pensée occidentale. L’étude des formes de la légitimité (Weber), de l’autorité (Kojève) ou de la domination (Aristote) n’est pas rendue inutile par la démocratie, puisque celle-ci se caractérise moins par la disparition de la hiérarchie que par sa remise en cause permanente. C’est la réflexion wébérienne qui est ici la plus féconde, dans la mesure où elle distingue entre les formes rationnelles et modernes de la légitimation, le poids de la tradition et l’autorité charismatique. Si cette dernière ne disparaît pas des sociétés fondées sur l’égalité, les hiérarchies s’intègrent à une éthique de la responsabilité. Les mises en garde de Weber contre la « démocratie acéphale » doivent être comprises comme l’expression d’une inquiétude devant l’apparition de puissances anonymes (en particulier économiques) qui rendent impossible l’exercice de la liberté. S’il faut, malgré tout, des chefs à la démocratie, c’est pour que l’exercice du pouvoir ne soit pas abandonné à des institutions technocratiques et juridiquement irresponsables.

Pour le comprendre, l’auteur propose une analyse des concepts et des métaphores qui expriment le mieux la rupture démocratique par rapport aux autres formes de pouvoir. Historiquement, la démocratie ne se caractérise pas tant par la fin de la domination que par sa politisation. Déjà pour les Grecs, l’archê et le nomos deviennent le lieu d’une interrogation qui déstabilise l’ordonnancement, supposé naturel, des choses et des êtres. Plus radicalement encore, les métaphores du « corps » et de la « tête » utilisées pour approcher l’essence du pouvoir monarchique font l’objet d’une remise en cause radicale dans les sociétés démocratiques. Mais, si la « désincorporation » à l’œuvre dans les sociétés démocratiques remet en cause les schémas traditionnels du pouvoir (Monod suit ici Claude Lefort), cela n’implique pas que le politique soit réductible à la représentation. Un détour par les « sociétés sans États » (autrefois étudiées pas Pierre Clastres) montre que, même lorsque le pouvoir se diffuse dans la société, il réclame des individus pour le figurer. En ce sens, le « chef » symbolise moins le corps du pouvoir que le vecteur de « la transformation historique des rapports sociaux ».

C’est donc à une critique des « illusions des bienfaits automatiques de l’impersonnel », non à un plaidoyer en faveur des hiérarchies, que se livre J.-C. Monod. Une certaine pente incite le libéralisme à une confiance naïve dans la vertu intrinsèque des procédures ; or ce livre montre bien que les ruptures avec les normes majoritaires sont historiquement portées par des individus, et que la « chefferie » ne doit pas seulement s’entendre des dirigeants mais aussi de ceux qui contestent l’ordre établi.

Bien sûr, le thème du « grand homme » est trop solidaire des philosophies de l’Histoire pour être repris sans critique. Nous ne sommes plus prêts à croire qu’un individu puisse, à lui seul, incarner un principe. L’abandon de la mystique du chef n’est donc pas seulement un effet de la démocratie, il s’accorde aussi à une conception dégrisée du progrès qui rompt avec l’illusion de la Providence. Mais le mérite de ce livre est de montrer que l’affaiblissement des grands récits n’implique pas le renoncement au politique entendu comme capacité de rompre avec le cours anonyme des choses.

Otanès, le défenseur perse de la démocratie, déclarait : « Je ne veux ni commander, ni obéir. » Cette fière affirmation ne dit que la moitié de la vérité, celle qui approche l’homme démocratique du point de vue de son insoumission native. Au refus des ordres et des places doit encore s’ajouter un goût pour l’engagement public. Ce livre nous rappelle que ces engagements sont inspirés par des hommes (et des femmes) dont le « charisme démocratique » constitue d’abord un motif d’action pour les citoyens.

Michaël Fœssel

Jean-Marie Donegani, Marc Sadoun, Critiques de la démocratie, Paris, Puf, coll. « Fondements de la politique », 2012, 267 p., 22 €

Après Qu’est-ce que la politique ?2, l’ambition de cette étude est de passer en revue l’ensemble des auteurs hostiles à la démocratie, de Maistre ou Schmitt à Badiou et Agamben. Certains adversaires raisonnent en termes de « plus ou moins » à propos de la démocratie, d’autres en termes de seuil, de différence spécifique. Les critiques de la démocratie sont en fait ceux du libéralisme ; ils veulent revenir à l’ancien et ont comme exigences le corps, la foi, le nom. Or, il se trouve que la démocratie est le régime du « sans » : sans corps, sans foi, sans nom. Mais cela signifie-t-il que toute critique de la démocratie est nostalgie d’un ordre ancien ?

La démocratie est « sans corps » dans la mesure où elle est une construction. Elle est

la réponse que les modernes apportent à la nature sociale et politique de l’homme.

Le suffrage universel ouvre en effet à une conception abstraite du lien social, conception qui peut apparaître comme une pure fiction car la société précède l’individu. Les auteurs montrent bien que la démocratie universalise le principe égalitaire qui irritait déjà Platon (voir la République, livre VIII-562). Ils insistent sur la neutralité axiologique de ce régime politique, tout en reconnaissant que des auteurs comme John Rawls et Charles Larmore sont incapables de rester totalement neutres envers toute idée du bien commun : en effet, si le principe de différence dans la théorie de Rawls est un principe de partage, il suppose l’existence d’une communauté comme le fait remarquer Michael Sandel. L’artifice libéral est également dénoncé par des auteurs censés être opposés, comme Carl Schmitt et Toni Negri. Pour ces derniers, la véritable démocratie est l’expression d’une totalité où règne l’unité.

Nos auteurs sont aux antipodes de cette conception et justifient le « sans foi » de la démocratie. Elle est un projet d’autonomie et d’immanence, l’État-providence ayant perdu lui-même toute transcendance républicaine. Pas de démocratie, selon eux, sans immanence radicale. Ils reconnaissent que la démocratie actuelle contredit Tocqueville sur la place qu’il faut accorder à la religion mais n’en pensent pas moins qu’il faut donner tort à cet illustre auteur :

La démocratie libérale est toujours associée à l’agnosticisme, à l’indifférentisme et à l’immanentisme.

(p. 104)

Une telle radicalité s’inspire largement de Richard Rorty, pour lequel, même s’il est impossible de justifier la préférence pour la démocratie (à l’encontre des réflexions de Jürgen Habermas), celle-ci s’impose, dans le cadre d’une société civilisée, ce qui implique une forme de vie tendue vers la solidarité. Les auteurs, qui partagent cette vision relativiste de la société démocratique reposant sur une conception conventionnelle du vrai, pensent conséquemment que Jacques Maritain et l’Église catholique sont aux antipodes de la théorie libérale de la démocratie. Cette évaluation n’est exacte que si l’on identifie, comme ils le font, démocratie et relativisme3. Les auteurs contestent en fait tout indice d’un rapport à une transcendance. C’est ainsi que Jacques Lacan est rangé dans le camp du catholicisme à cause de sa référence au « Nom du père » et de la prescription de soumission à la loi. Étrangement, Marcel Gauchet, pour lequel il n’y a pas de transparence de l’homme à lui-même dans les sociétés démocratiques et pour qui on ne peut se passer de justifications ultimes dans la sphère du pouvoir, est rangé, avec Claude Lefort, dans le même camp. Les deux auteurs ont droit à ce jugement lapidaire :

Décréter que « la loi qui oblige » est la condition même de la liberté humaine et que l’individualisme ne peut constituer une forme valide de socialité revient à répéter sous le travestissement du transcendantalisme les arguments les plus éculés de la pensée réactionnaire…

(p. 167-168)

Le dernier chapitre, « Sans nom », présente essentiellement la démarche d’Agamben, qui identifie pratiquement démocratie et totalitarisme.

Le relativisme permet-il vraiment de défendre la démocratie ? On peut être parfaitement démocrate en étant libéral en économie et en politique tout en étant opposé au libéralisme culturel quand il prend la forme de revendications extrêmes telles que l’euthanasie, la professionnalisation de la prostitution, la gestation pour autrui… Il nous semble également que ce refus peut s’appuyer sur des considérations de type anthropologique, sans supposer l’adhésion à une Révélation. Les auteurs ne contribuent pas à ces clarifications en opérant trop d’amalgames, soucieux qu’ils sont d’écarter tout soupçon de transcendance de leur idéal type de démocratie.

Jacques Rollet

Jacques Le Goff, Gurvitch, le pluralisme créateur, Paris, Michalon, coll. « Le Bien commun », 2012, 100 p., 9, 99 €

Jacques Le Goff présente ici une remarquable synthèse des travaux du sociologue et philosophe Georges Gurvitch (1894-1965), quelque peu oublié de nos jours. Au moyen d’une connaissance complète des travaux de Gurvitch, et tout en gardant une distance critique, l’auteur trace les trois axes (ontologique, juridique et politique) d’une pensée fondée sur le pluralisme. Avant lui, bien rares sont ceux qui, juristes ou philosophes, y font référence comme Jean Carbonnier4, François Ewald5 ou Pierre Bouretz6. Si cette œuvre est perdue de vue, c’est sans doute d’abord parce qu’elle s’enracine dans un contexte historique particulier. Gurvitch est un exilé russe déçu par la révolution bolchevique mais qui sut voir la nouveauté des formes d’autogestion ouvrière. À partir de 1925, il trouve en France une patrie intellectuelle. Proche de Proudhon, il sera influencé par la conception de l’élan vital du Bergson de l’Évolution créatrice (1907). Il se rapproche des juristes sociologues comme Maurice Hauriou et Léon Duguit, au point qu’il forme avec eux l’école de l’objectivisme juridique ou école du droit social.

Mais il se heurte à la vision française qui réduit le droit à la loi et celle-ci à la volonté générale. L’hégémonie de l’État législateur va à l’encontre d’une pensée qui veut avant tout libérer la société de cette captation. Le droit chez Gurvitch n’est plus référé à une loi abstraite définie par l’État mais prend racine dans les faits sociaux eux-mêmes et dans un monde d’intérêts qui coexistent ou s’affrontent. On trouve chez celui qui se nommera lui-même « l’exclu de la horde » l’éloge d’un droit vivant qui va à l’encontre du positivisme enseigné par les juristes. Pour lui, le droit doit rester ouvert au surgissement de l’événement pour mieux exprimer la réalité sociale. En se démarquant du droit naturel et du droit positif, il ne situe le lieu du droit ni dans l’individu, ni dans l’État mais résolument dans la société organisée que représentent les syndicats, associations ou organismes internationaux. Il faut y voir une forme de « démocratie substantielle » (Pierre Rosanvallon) qui se nourrit d’une représentation de la société civile dont les droits sociaux proclamés par la Constitution de 1946 sont le symbole.

Si l’État fait l’objet de tous les soupçons, Gurvitch ne cherche pas à le dissoudre dans la société. Il n’aspire pas à un pouvoir immanent de la société sur elle-même car il croit aux vertus du libéralisme politique. Le Goff souligne opportunément cette dimension libérale de la pensée de Gurvitch. Celui-ci voit en effet dans l’organisation sociale une limite à l’État souverain et tout-puissant considéré, à la manière de Duguit, comme une « coopération de services publics ». Pour lui, la séparation société/État est fondatrice car elle prémunit la société de la fusion totalitaire. À sa vision de l’État modeste s’ajoute sa subordination au droit que nul à l’époque ne pouvait se représenter.

La lecture de ce livre dense et clair permet de mesurer la force des thèses de Gurvitch : l’idée d’institution, sa vision « trans-personnaliste » du social, sa conception du « droit social » et du « fait social normatif ». Il suffit de regarder la manière dont nous produisons le droit pour s’en convaincre. À l’occasion du débat sur le mariage pour tous, on a vu s’opposer en effet deux visions, l’une pragmatique, l’autre légaliste dans un débat dont l’enjeu est de reconnaître des couples minoritaires. Comment faire entrer dans le droit commun de telles pratiques ? Pourquoi étouffer ce pluralisme clandestin sous un monisme législatif au nom d’une intangibilité du Code ? Dans le débat de société émerge peu à peu une nouvelle « règle de jugement » (François Ewald) sur le mariage, dont l’enjeu est le basculement d’un fait en droit. Au cours de ce processus, le droit civil, ou « social » dans le vocabulaire de Gurvitch, est l’opérateur d’une conception inédite de la famille. Dans cet autre champ du droit qu’est le droit pénal, une expérience en cours est du même ordre : la conférence de consensus. Il ne s’agit plus de faire surgir de la loi les nouvelles normes pénales qui vont régir nos réponses à la délinquance, mais de demander aux professions de fixer un consensus sur des pratiques controversées. Au terme du débat, un jury de citoyens donnera son point de vue. Là encore, nous inventons une autre manière de faire société que Gurvitch avait en son temps analysée. On pourrait aussi évoquer les forums citoyens ou des comités d’éthique qui démultiplient l’activité démocratique sur des lieux non étatiques. L’État ne disparaît pas, mais il concède une place à ces formes d’organisation de la société qui rappellent que le pluralisme est fondateur de la vie collective.

Denis Salas

Hannah Arendt, L’Humaine Condition, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2012, 1 050 p., 26 €

Après la parution en 2002, dans la même collection « Quarto », des Origines du totalitarisme, Eichmann à Jérusalem, ce deuxième volume était attendu, surtout pour une nouvelle traduction de l’essai De la révolution. Un thème commun relie les deux volumes : la critique de l’État-nation.

Le présent ensemble comporte, outre De la révolution, trois livres autonomes, mais interdépendants pour leur compréhension.

Dans Condition de l’homme moderne, la question de la « nature » humaine cède la place à une réflexion phénoménologique sur la « condition » humaine, définie par la pluralité des hommes, à l’inverse de la solitude du Dasein heideggérien, et par la natalité plus que par la mortalité, natalité dans laquelle s’enracine ontologiquement la faculté d’agir. Les concepts qui y sont analysés – le travail, l’œuvre, l’action, la vita activa – constituent comme des prolégomènes philosophiques à De la révolution. Dans ce dernier, lecture en miroir de la Révolution française et de la révolution américaine, Hannah Arendt fait revivre une expérience de bonheur public dont la force provenait de ce que les révolutionnaires américains avaient pu se dispenser de poser la question sociale, refusant de réduire l’action à la violence, de tomber dans une surenchère égalitaire et de recourir à des législations d’exception. Au contraire, le modèle français aurait échoué en s’enlisant dans la question sociale et dans l’oubli de l’usage public de la valeur liberté. Car l’expérience révolutionnaire française est au croisement de trois lignes de force : la confusion de la souveraineté et de la liberté ; la critique (rousseauiste) de l’hypocrisie de l’Ancien Régime ; l’irruption des « malheureux » qui donne naissance à la question sociale. Cette remise en cause de la Révolution française par Arendt est inséparable de celle de l’État-nation.

La Crise de la culture rassemble huit exercices de pensée politique. Elle peut être lue comme un supplément à Condition de l’homme moderne, et comme une explicitation de ce qui est mis en jeu dans De la révolution comme dans Du mensonge à la violence.

Les textes réunis dans Du mensonge à la violence analysent sous un angle politique les crises qui ont secoué la République américaine à partir de la fin des années 1960. Ils sont comme un prolongement pratique des concepts élaborés dans les deux premiers. Ils interprètent les actes de désobéissance civile, et décrivent les facteurs de désintégration sociale dont s’accompagne la victoire de la violence sur le pouvoir. Car un pouvoir qui se sent diminué est tenté de compenser par la violence cette perte de pouvoir. Ces analyses sont complétées par dix-huit Appendices, et par un entretien sur Politique et révolution éclairant notamment le phénomène de l’affaiblissement du pouvoir dans les grandes puissances, et prônant le système des conseils qui serait pour Arendt un moyen de parvenir à une conception nouvelle de l’État.

L’excellente et substantielle préface de Philippe Raynaud, maître d’œuvre de l’ensemble, qui introduit par ailleurs à chacun des textes, complète ce travail considérable d’élucidation philosophique et politique.

Guy Samama

Michaël Fœssel, Après la fin du monde, Paris, Le Seuil, 2012, 294 p., 23 €

L’incitation à penser au contact de la négativité extrême – la guerre totale, la violence radicale, l’extermination – aura constitué l’une des grandes originalités de la philosophie du xxe siècle, comme d’ailleurs de son art, de la peinture à la littérature, en passant par le cinéma. Pour cette philosophie, la sortie hors de la modernité bourgeoise aura d’abord pris la forme d’une tentative pour refonder les idées traditionnelles d’humanité et de justice à l’épreuve d’expériences d’abaissement et d’humiliation extraordinaires. Le titre du grand livre d’Antelme, l’Espèce humaine, exprime à lui seul la force de ce mouvement. Aujourd’hui, la crainte d’un suicide programmé de l’humanité, suicide qui résulterait d’une crise écologique aggravée, a en partie pris le relais de cette pensée pathétique : apocalyptisme et catastrophisme passent pour des principes de ressourcements salvateurs. Symboliquement, l’écologisme de Hans Jonas, qui nous incite à nous laisser envahir empathiquement par la peur d’une vie qui pourrait ne plus rencontrer les conditions de sa propre continuation, remplace la politique pensée par Hannah Arendt, axée sur la critique du totalitarisme, à titre de grande référence philosophique. Un déplacement identique pourrait d’ailleurs s’observer dans la culture, dans l’art en particulier, y compris dans les productions de masse.

L’ouvrage de Michaël Fœssel se présente comme une réflexion substantielle sur les limites du paradigme de la crainte pour la vie, un paradigme que les pensées contemporaines sont parvenues à arracher au plat utilitarisme pour lui faire acquérir des nuances tragiques, parfois métaphysiques, et, par là, une profondeur neuve.

Le centre de son argumentation est très clair. Si nous nous référons en priorité à la vie et à son désir d’auto -perpétuation, nous rivons l’existence à de la préexistence (le biologique et son inertie, le passé et ses contraintes), explique-t-il. Nous nous enfermons dans une totalité qui s’affirme elle-même à nos dépens ; nous nous situons dans une complétude sans fissure qui risque d’opprimer. Car craindre pour sa vie, c’est toujours se désintéresser et s’isoler ; c’est ignorer l’autre. Contre ce risque, nulle invocation directe de la liberté humaine comme pouvoir d’échappement au donné, nulle invocation de la rationalité comme puissance d’arrachement à la facticité ne font l’affaire. Pas plus, aux yeux de Michaël Fœssel, que l’existence d’autrui telle qu’elle a pu être présentée sous une forme dramatique chez un Levinas. Ce qui compte, c’est de pouvoir faire valoir le monde comme une réalité à la fois consistante et surprenante. Le monde est essentiellement le lieu où des possibles inattendus s’incarnent, où un avenir nouveau peut émerger ; il est le partenaire naturel de l’action, entendue comme capacité à faire émerger de l’inédit.

C’est du côté de l’expérience existentielle du monde qu’il faut chercher le moyen de limiter l’emprise des normes de la vie,

écrit ainsi l’auteur (p. 278). Le cercle des besoins, qui définit la vie, ne peut jamais se situer du côté de l’initiative radicale et de l’exposition à la nouveauté ; il marque l’insatisfaction essentielle d’une vie qui ne peut guère que se vouloir elle-même, répétitivement, obstinément. Même l’« élan créateur » souligné par certains auteurs vitalistes, comme, classiquement, Bergson, reste prisonnier de cette sorte d’acosmisme autarcique : c’est toujours elle-même que la vie veut promouvoir et étendre. Le catastrophisme contemporain rend visible cette fermeture en absolutisant une anxiété portant sur les chances qu’une telle circularité puisse se poursuivre en toute sécurité.

L’ouvrage s’oriente progressivement vers une mise en valeur de la portée politique d’un tel changement de paradigme (le passage de la vie au monde). Dans Condition de l’homme moderne, Arendt affirmait l’existence d’un lien entre la vie politique et le souci du monde – le souci d’un espace partagé où les actions, parce qu’elles se distinguent des fabrications, dessinent des ouvertures pour le sens, la contingence et enfin la délibération pratique qui les assument ensemble. En guise de « cosmo -politique », il s’agit donc, conclut Michaël Fœssel, d’édifier un monde où les vies ne soient pas seulement protégées, mais puissent « apparaître », selon le mot d’Arendt, comme des commencements authentiques. Avoir vraiment un monde, appartenir vraiment au monde, c’est faire en sorte que la diversité des choses et des hommes devienne signifiante. C’est admettre une contingence et une fragilité qui, bien comprises, invitent à inventer des frayages audacieux entre conservation et transformation.

Ce livre réjouira les lectrices et les lecteurs qui apprécieront la façon judicieuse et toujours intéressante dont Michaël Fœssel associe éclairages philosophiques, réflexions historiques sur le monde présent, esquisses morales et politiques. En la matière, il est orfèvre. Il va au cœur des problèmes. Et, pour ces mêmes lectrices et lecteurs, ce sera sans doute rendre hommage à sa netteté et son originalité que de s’interroger sur certains points délicats. On peut parier que certaines de ces interrogations auront à voir avec l’idée que, au fond, philosophiquement, le vitalisme ne s’épuise peut-être pas dans une métaphysique de la conservation de soi aveugle. Biologiquement, psychologiquement, existentiellement, vivre, c’est aussi, souvent, tendre vers l’objet, s’ouvrir à l’objet, le reconnaître, créer des synergies avec lui. En tout cas, des arguments sérieux vont dans ce sens, montrant qu’il existe des zones où l’élan vital et l’élan vers l’objet, vers le monde, se recoupent. Mais, sans doute ne deviennent-ils vraiment parlants qu’à partir du moment où, toute fausse dramatisation jonassienne mise à part, nous avons accepté de nous laisser instruire par la crise environnementale contemporaine. Car celle-ci nous réinstalle bien dans certaines dépendances et dans certaines appartenances à un ordre qui reste indissolublement celui du « monde » et celui de la « vie ».

Stéphane Haber

Christoph König, Heinz Wismann (sous la dir. de), La Lecture insistante. Autour de Jean Bollack, Paris, Albin Michel, 2011, 511 p., 25, 40 €

Ce recueil, issu d’une semaine à Cerisy en juillet 2009, témoigne de la variété des lecteurs de Bollack, disparu en décembre 2012 : lecteurs de la Bible, du Coran, de la poésie arabe, russe, grecque bien sûr, des poètes, des psychanalystes, des gens de théâtre, des philosophes, des écrivains. Né à Strasbourg en 1923 dans une famille juive alsacienne, Jean Bollack a fréquenté le gymnasium à Bâle, où il a fait ses études de philologie grecque avec Peter von der Mühl, spécialiste renommé d’Homère, mais fut introduit également par Albert Béguin à la poésie contemporaine issue de la Résistance. Arrivé à Paris après la guerre, il enseigna continûment, avec des stations à Berlin et à Princeton, à l’université de Lille, de la fin des années 1950 à 1992, y fondant le Centre de recherche philologique.

Mais le parcours ne dit pas tout7. Jean Bollack a fait de l’enseignement du grec le lieu d’une interrogation sur l’esprit humain. L’université devait faire place à la recherche, à la confrontation à l’inédit, dans le cadre d’une lecture en commun des textes, sous forme de séminaire. La Grèce redevenait elle-même inconnue, rendue à elle-même, « de personne » comme l’annonce un de ses livres les plus synthétiques8. À travers la Grèce et la redécouverte de ses textes fondateurs, c’était la pensée en exercice et les pouvoirs de l’expression qui étaient au cœur de la réflexion.

Les premiers travaux de Jean Bollack portaient sur la formation des mondes chez les penseurs grecs de la nature : Empédocle (1965-1969), Parménide (2006), Héraclite (1972), Épicure (1971-1978). Il s’agissait de reconstituer l’image du monde inventée pour rendre compte de la réalité physique, conférer un ordre aux régularités de l’expérience. Chaque monde se donnait d’abord comme un monde de langage, fait de lettres associées et nouées en une syntaxe.

Puis, le champ de la philologie s’est étendu. C’est d’abord dans la poésie moderne que Bollack retrouvait l’analogue des créations cosmologiques présocratiques, avec l’invention d’univers linguistiques singuliers, chez Saint-John Perse ou André Frénaud, et surtout chez Paul Celan (Frénaud est représenté ici par Tristan Hordé, Celan par une lecture d’Arnau Pons et Werner Wögerbauer). Les mondes poétiques pouvaient être parcourus selon leur logique propre, dans la cohérence de leur syntaxe et l’audace de leur invention. Cette attention au travail de la lecture qui habite toute écriture, dans un geste de réfection qui reprend un donné pour le transformer en une œuvre nouvelle, Jean Bollack l’étendit virtuellement à l’ensemble de la littérature mondiale, de Sophocle à Racine, de Sappho à Boccace, d’Euripide à Shakespeare ou Mallarmé. Le théâtre, à travers la traduction, avec sa femme Mayotte, et la régie, mais aussi la danse (Preljocaj), la musique ou la peinture (Bokor) faisaient partie à leur tour de cette philologie du monde, ambitieuse et généreuse, attentive en tous domaines à l’invention du sens dans des formes nouvelles9.

L’engagement intellectuel pouvait se doubler d’une fidélité à l’amitié dans le cas de ses deux amis trop tôt disparus, le critique Peter Szondi (1929-1971), qu’il édita en Allemagne et fit connaître en France, et le poète Paul Celan (1920-1970), auquel il consacra un effort de compréhension sans égal, déposé dans plusieurs livres majeurs10 (Poésie contre poésie, 2000, l’Écrit, 2003).

De la discipline des textes qu’est la philologie ancienne, Jean Bollack s’est ouvert au monde et à l’art, y compris le plus contemporain. Il a tiré de la science philologique l’activité de la lecture qui en constituait le cœur et l’a replacée au milieu du monde.

Denis Thouard

Vincent Delecroix, Chanter.Reprendre la parole, Paris, Flammarion, 2012, 350 p., 19 €

La ritournelle du « désenchantement du monde » scande notre quotidien. Que nous dit-elle ? L’humanité, ayant perdu le refuge symbolique du chant originel, ne peut désormais plus se détourner de sa progression radicalement silencieuse ou douloureusement bruyante vers sa propre fin. Cette « chute » du présent se cristallise dans la perte de la parole vivante. En effet, la parole, mise sous la coupe de la raison technicienne, n’est plus le mode d’expression du sujet mais le moyen désincarné et impersonnel de la communication. Forts de ce constat fataliste, nous associons le chant à un âge d’or enchanté – des mythes fondateurs aux ariettes enfantines – sur lequel nous nous retournons avec mélancolie, comme si le fait de regarder en arrière allait, comme par magie, nous faire aller de l’avant. Pour Vincent Delecroix, nous devons résister à ce nouveau chant des sirènes et nous risquer à reprendre la parole. Faire entendre notre voix singulière dans le commun du langage, affirmer notre présence au monde : CHANTER ! À partir de cette injonction liminaire, l’auteur mène une réflexion philosophique qui nous plonge dans les racines de notre existence. Qu’est-ce que le chant ? Pourquoi chanter ?

Chanter est une prise de risque perpétuelle, une tension fragile entre deux extrémités. Entre la musique pure et la parole signifiante d’abord. En effet, le chant n’est pas de la musique pure, il est un mélange de musique et de parole. « C’est un grand et beau problème à résoudre, écrit Rousseau, de déterminer jusqu’à quel point on peut faire chanter la langue et parler la musique. » À mesure qu’il s’élève à la musicalité, le précaire équilibre entre le son et le sens se rompt : les voyelles ne peuvent plus être physiquement différenciées, le larynx ne parvient plus à articuler. La parole est dépassée par la voix qui la porte et la signification est comme absorbée dans la matière sonore. On chante d’ailleurs souvent pour ne rien dire ou ne penser à rien, juste pour le plaisir de se sentir vibrer. Le chant nous abstrait du monde commun de l’entendement et nous entraîne dans le monde des passions : il nous émeut, nous meut au plus profond de nous-même.

Chanter permet de s’éprouver soi-même : je chante, donc je sens que j’existe. Le désir de chanter serait comme le catalyseur du conatus spinoziste, de notre tendance naturelle à persévérer dans l’existence. Pour autant, je ne peux pas simplement « chanter pour moi-même », malgré ce qu’en dit la Carmen de Georges Bizet. La voix se déploie dans l’espace extérieur et se réfléchit, de sorte que l’auto-affection ne peut réellement s’opérer que dans l’extériorisation. Le chant naît de cette dialectique entre le dedans et le dehors, entre la « pure présence du je » et la médiation de l’autre. Le rapport à l’autre, dans et par le chant, n’est pas un face-à-face policé, mais un rapport d’intimité à intimité : « Il pénètre immédiatement, avec ses mouvements, dans le siège intérieur de tous les mouvements de l’âme », comme l’écrit Hegel dans l’Esthétique. Chanter suppose donc de dévoiler son intimité aux autres, de s’exposer radicalement. Cette impudeur inhérente au chant est d’ailleurs à la fois ce qui nous fascine et nous trouble.

Ce qui nous trouble ainsi lorsque nous entendons chanter, c’est la présence massive du corps, son exhibition intégrale. Car le chant est enraciné dans le corps qui lui sert d’instrument : la connaissance du corps et l’entretien physique font partie de la discipline quotidienne du chanteur. Pour autant, le chant, le souffle habité, exprime ce qui du corps échappe à toute instrumentalité. Il sublime le corps et en repousse même parfois les limites. D’ailleurs, le chant est toujours « limite », à la limite du silence par extinction du souffle ou à la limite du cri (de rage ou de jouissance) ; il porte en lui ce qui le défait. Mais, c’est en cela que chanter permet de s’éprouver en vie.

Dans cet essai, magnifiquement écrit, qui mélange subtilement réflexions philosophiques, saynètes satiriques et témoignages personnels, Vincent Delecroix replace le chant au cœur de notre présent et de notre existence, le libérant de tous ses mythes – des métamorphoses d’Orphée aux sirènes d’Ulysse – et l’appréhendant sous toutes ses formes – du Don Giovanni de Mozart au But I’m a Creep des Radiohead. Amoureux du chant, il s’attache à en montrer le vrai visage, échappant ainsi au récit nostalgique ou à la sacralisation de la voix. Il dépeint toute sa complexité, ce tiraillement perpétuel entre la recherche de la pure musicalité et le cri de la chair. Le chant est un art profondément humain, par lequel l’homme dévoile, à lui-même et aux autres, son identité propre et affirme son existence. À travers le chant, Vincent Delecroix interroge donc une époque, le « mode d’être-au-monde » des hommes d’aujourd’hui. Or, dans un monde où la parole dégénère dans l’insignifiance et où le sujet se complaît dans les épanchements du moi narcissique, le chant vrai serait le moyen de réconcilier, dans le présent, le sujet et la parole, de faire retrouver à chacun sa voix propre. Il ne s’agit donc pas de réenchanter un monde que l’on prétend perdu, mais de se réapproprier la parole et de refaire ainsi du présent le lieu de tous les possibles.

Clémence Lalaut

Daniel Oppenheim, Peut-on guérir de la barbarie ? Apprendre des écrivains des camps, Postface d’Antoine Garapon : « La clinique de l’humanité », Paris, Desclée de Brouwer, coll. « Espace du sujet », 2012, 255 p., 19 €

Peut-on apprendre quelque chose de la souffrance vécue dans les camps d’extermination, telle que rapportée dans leurs écrits par ceux qui en sont revenus ? Psychanalyste et écrivain, Daniel Oppenheim tente de répondre à cette question en nous faisant rencontrer cette souffrance à l’état pur sans que nous ne détournions la tête, et en nous conduisant, dans ce chemin initiatique, à la compréhension de ce que peut être une « guérison » des effets destructeurs de la barbarie.

Il nous montre d’abord le processus de déshumanisation avec la perte vertigineuse de l’estime de soi qu’il produit, puis nous présente, comme préliminaires indispensables à un chemin de guérison futur, les multiples actes « intérieurs » ou, plus rares, « extérieurs », de résistance de ces déportés. Actes de dignité envers soi-même, actes de solidarité vis-à-vis des autres aussi, envers et contre la perversion du système concentrationnaire. Actes souvent invisibles de résistance à la déshumanisation, qui permet, pour l’avenir, une « délivrance » des séquelles apparemment indélébiles laissées par les camps pour ceux qui en reviennent.

La troisième partie porte sur le souvenir et le témoignage de ces écrivains comme « devoir de résistance » autant que comme « moyen thérapeutique ». L’expérience de la Shoah est-elle transmissible, s’interroge l’auteur avec ces écrivains ? Communiquer l’indicible, c’est ce pari contre l’impossible qui, seul pourtant, peut permettre à ces « revenants » de se réinsérer dans la vie « banale » de tous les jours.

Loin d’être naïve ou idéaliste quant aux possibilités de guérison, la dernière partie, intitulée « Se retrouver et trouver sa place après le camp », nous fait pourtant savoir qu’une libération de cette terrible souffrance est possible, certains de ces écrivains l’ayant vécue. Cette libération intérieure fait d’eux, non plus des « survivants » qui tentent de s’adapter à la vie de tous les jours, des survivants qui se sentent coupables de n’être pas morts comme les autres déportés, mais des « ressuscités ». Des êtres ayant fait l’expérience consciente de la « traversée » de la mort, des êtres très précieux par conséquent, pour eux-mêmes et pour leur entourage, en particulier pour leurs descendants, lesquels subissent par ricochet mais violemment le traumatisme des camps de la mort11.

Ces « revenants » accèdent à la guérison dans « le juste regard » sur leur passé et leur présent. Ils retrouvent leur « disponibilité » au monde et à la vie, comme le décrit Jorge Semprun après son retour au camp de l’Etterberg, vidé de sa violence :

Avais-je le cœur pur désormais ? Étais-je assez dépris de moi-même ? […]. Toute ma vie m’était devenue transparente […]. C’est alors que j’ai entendu le murmure multiple des chants d’oiseaux. Ils étaient revenus sur l’Etterberg.

Dans ce livre, Daniel Oppenheim nous fait partager sa « clinique de l’humanité12 », clinique de l’écoute, du questionnement, de l’empathie exigeante qui nous fait être, au terme de la lecture de cette œuvre aussi novatrice qu’indispensable, plus humains, plus ouverts d’esprit, plus intelligents aussi.

Marie-France Bied-Charreton

Gerbrand Bakker, Le Détour, Paris, Gallimard, 272 p., 19, 90 €

Avec ce second roman traduit en français, l’auteur néerlandais, également jardinier et professeur de patinage, plonge au cœur de l’aspiration de l’homme à maîtriser sa vie. Comme en miroir à son premier roman Là-haut, tout est calme, qui racontait la renaissance d’un paysan du nord de la Hollande après une quarantaine d’années passées à s’occuper de la ferme familiale, par simple devoir, suite au décès accidentel de son frère jumeau, le Détour s’attache à une femme qui, sans avertissement aucun, s’éclipse de son univers familier – mari, parents, université d’Amsterdam où elle enseignait l’anglais –, pour se réfugier au pays de Galles dans une petite maison louée.

Cet isolement qu’elle s’impose s’inscrit comme une parenthèse nostalgique qui défie les rigueurs d’un quotidien devenu intolérable pour mieux se concentrer sur un chagrin intemporel. En phase avec des éléments naturels incontrôlés – des animaux qui disparaissent, une flore envahissante –, conforté par l’intrusion de personnages masculins étranges, un dénouement évident se dessine. Avec un phrasé calme et précis, une narration neutre, un humour sec, Gerbrand Bakker excelle à faire résonner la profondeur pénétrante de cette quête d’authenticité.

Composé de deux parties intitulées « Novembre » et « Décembre », divisé en courts chapitres (une soixantaine), entrecoupé de poèmes d’Emily Dickinson – sujet de thèse de l’héroïne qui se fait même appeler Emily –, le récit s’articule autour de détours pluriels, concrets et imaginaires, intimes et culturels, qui portent tous l’empreinte d’un mal indicible. Gerbrand Bakker joue sur cette ambiguïté pour mieux distiller un sentiment de trouble et d’incertitude.

La maison est située au milieu d’une végétation dense qui rend son accès difficile et Emily s’égare souvent quand elle se rend dans son lieu de prédilection, le cercle de pierres. Confondant les sentiers qui mènent aux villages avoisinants, elle tente de trouver des points de repère et, au cours de ses errances, découvre des sites insoupçonnés qu’elle accueille sans étonnement.

Les personnages ne sont généralement pas mentionnés par ce qui les définit en propre – noms, prénoms – mais par des qualificatifs – Elle, la mère, le mari, le père, le garçon, le policier. Les informations sur Emily sont données indirectement par ceux qui l’ont connue aux Pays-Bas ou la croisent au pays de Galles. Par son mari, on apprend qu’elle aurait eu une liaison avec un étudiant ; par sa mère que, préoccupée par son infertilité, elle aurait subi des tests médicaux ; un concours de circonstances révèle qu’elle serait atteinte d’une maladie grave.

Des éléments éparpillés au fil des pages – la prise constante d’antalgiques, le départ précipité d’Amsterdam, la volonté de ne pas être retrouvée ou la méfiance envers autrui – prennent soudain sens, un peu par hasard, comme s’ils comptaient peu au regard de l’angoisse souterraine qui la consume.

L’anecdote est importante Au-delà de son rappel, le geste compte par tout ce qu’il sous-entend. Ce recours sophistiqué à l’omission contraint à imaginer les manques, à combler les plages laissées vides, à spéculer sur ce qui est narré sans parti pris, sans jugement aucun.

L’héroïne multiplie les activités : elle manie sécateur, brouette, bêche ou fourche pour domestiquer le jardin en friche et dégager des chemins ; elle scie du bois, découpe du grillage, s’acharne sur des crampillons, entortille des morceaux de fil de fer pour construire un enclos protecteur pour ses oies, dévorées les unes après les autres par un animal insaisissable. Mais le jardin demeure touffu et les oies refusent de rentrer dans l’abri.

Des hommes viennent troubler le silence dans lequel elle s’est réfugiée : un fermier local affirme qu’il a le droit de faire paître ses bêtes sur son terrain en échange de deux agneaux ; un médecin l’approvisionne en antidouleurs puissants ; accompagné d’un chien, un jeune homme mystérieux, qui prétend tracer un sentier, s’installe chez elle avec douceur.

Le monde d’avant s’introduit, fait de violence contenue et d’incommunicabilité : racontés avec un humour décapant, les rencontres entre les parents et le mari, le rappel des relations avec les étudiants, l’évocation de la mise à sac de son bureau à l’université par son mari et l’amitié de ce dernier avec le policier en charge de l’enquête semblent légitimer a posteriori l’isolement choisi. Cet exil ne marque pas pour autant une rupture complète avec le pays d’origine : la nature indisciplinée du pays de Galles et le paysage urbain des Pays-Bas se répondent et Emily ne supporte pas d’être prise pour une Allemande par les Gallois, exprimant à chaque fois sa fierté citoyenne.

Un charme étrange imprègne le récit, à l’image de ces ombres qui peuplent l’univers de l’héroïne et qui, seules, semblent porteuses de vérité : son oncle favori, dont la tentative absurde et inadaptée de suicide a déconcerté tous ceux qui le connaissaient, son modèle, Emily Dickinson, dont elle a accroché le portrait dans une chambre ou encore la Mère Evans, ancienne propriétaire de la maison louée, retrouvée morte couverte de morsures. À sa manière, chacun de ces fantômes rejoint l’ambition d’Emily et annonce, sans en dévoiler les modalités, l’issue inéluctable d’un chagrin archaïque.

La sensualité qui se glisse dans le récit, à travers le goût pour la nudité, le plaisir de se caresser, l’émoi d’une relation physique, le contact avec un corps jeune, ne saurait occulter la conscience lancinante de l’inadéquation d’une existence.

Avait-elle essayé de retenir le temps, de le rendre supportable et peut-être aussi moins solitaire, en le capturant dans des centaines de poèmes ? Pas seulement le temps, mais aussi l’amour, la vie et la nature.

(p. 82)

Ce questionnement que l’héroïne prête à Emily Dickinson, Gerbrand Bakker l’adresse à chaque lecteur tenaillé par le désir de dominer sa vie.

Sylvie Bressler

Brèves

Jean-Joseph Boillot, Stanislas Dembinski, Chindiafrique. La Chine, l’Inde et l’Afrique feront le monde de demain, Paris, Odile Jacob, 2013, 370 p., 27, 90 €

Même si l’Europe en a pris conscience tardivement, après avoir longtemps refusé de la reconnaître, la redistribution des cartes de la puissance économique se poursuit à un rythme accéléré depuis la crise de 2008. Si le basculement du monde a commencé dans les années 1970, confirmé par l’ouverture au marché international de la Chine et de l’Inde au tournant des années 1980, ses effets se prolongent du fait d’une séquence en trois temps puisque ces trois grands ensembles démographiques (chaque ensemble regroupera 1, 5 milliard d’habitants en 2030) ont connu des phases de décollage qui s’enchaînent chronologiquement avec une surprenante continuité : Chine d’abord, Inde puis Afrique dans la période la plus récente. Quel que soit l’angle d’approche – le livre examine successivement les ressources humaines, l’économie, la technologie et l’innovation, les matières premières et l’agriculture –, un nouveau rapport de force se dessine qui bouscule les situations acquises par les anciens pays d’Europe et par les États-Unis. Mais comme le système de développement actuel est trop instable (crises financières) et qu’il n’est pas soutenable du point de vue de l’environnement, ce développement prendra nécessairement des formes inattendues, surtout avec une formation supérieure qui se développe partout pour favoriser l’innovation. Les relations internationales changeront aussi, et elles n’iront ni dans le sens d’un renforcement des institutions actuelles de la gouvernance mondiale, car l’Inde et la Chine, nations de la taille d’un continent, ne croient pas aux transferts de souveraineté, ni dans le sens d’une démondialisation, car tous les nouveaux acteurs ont intérêt à poursuivre l’ouverture, même si celle-ci sera sans doute plus contrôlée à l’avenir. Mais comment l’Europe jouera-t-elle sa carte dans ce nouveau monde ?

M.-O. P.

Catherine Wihtol de Wenden, Les Nouvelles Migrations. Lieux, hommes, politiques, Paris, Ellipses, 2013, 208 p., 18 €

Dans le sillage de ses ouvrages précédents (la Globalisation humaine, la Question migratoire au xxie siècle), C. Wihtol de Wenden met l’accent sur les mutations qui accompagnent les nouvelles migrations planétaires. Celles-ci participent à l’univers liquide (référence est faite à Zygmunt Bauman) des flux globalisés de tous ordres, des flux qui sont économiques, matériels et immatériels. Mais les flux de population ne doivent pas être appréhendés en fonction du seul critère du nombre (les flux migratoires étaient plus importants en Europe à l’époque industrielle qu’aujourd’hui), ce que manifeste le fait que le Sud attire aujourd’hui presque autant de migrants que le Nord (le Sud est passé entre 2000 et 2012 de 75 à 114 millions de migrants). Ce constat invite à établir une carte des nouvelles routes migratoires, à distinguer les situations Sud-Nord, Sud-Sud, Nord-Nord et Nord-Sud, mais aussi à se pencher sur les nouveaux migrants (retraités, élites qualifiées…), et sur ce que l’auteur nomme des configurations migratoires inédites. L’ouvrage insiste enfin sur un paradoxe politique : alors même que les flux de population sont l’un des ressorts d’une mondialisation marquée par les mobilités, les États confrontés à des concurrences économiques inattendues répondent le plus souvent aux flux de migrants par le seul « blocage » de ceux-ci. D’où l’intérêt porté à la fin de l’ouvrage au Gmg (Geneva Migration Group). Mais peut-on répondre aux États et aux replis identitaires par le seul appel à des organisations internationales ?

O. M.

Serge Renaudie, La Ville par le vide, Ivry-sur-Seine, Movicity édition, 2011, 72 p., 5 €. Jean-Yves Petiteau (sous la dir. de) Nantes, récit d’une traversée Madeleine-Champ-de-Mars, Paris, Éditions Carré, 2012, 288 p., 33 €

Dans le sillage du philosophe Henri Maldiney ou de l’architecte Henri Gaudin, Serge Renaudie propose une double réflexion sur le vide et sur le site afin de mieux penser ce qu’il en est de la nature de la ville et de réfléchir à ce que les professionnels appellent le projet urbain. Le vide et le site, l’un ne va pas sans l’autre, et la ville ne peut se passer ni de l’un ni de l’autre. Comme s’il fallait faire le vide pour faire l’expérience d’un site urbain : « Même vide ou démolie de ses bâtiments, une ville exhale un parfum bien à elle. Celui qui expérimente le vide de la ville, ressent d’autant plus cette flagrance qui en suinte. À s’y promener, on sent quelque chose s’en échapper, un fluide, une onde, une aura… » Architecte de métier, l’auteur rappelle que l’architecte ne doit pas remplir un vide préalable, boucher les trous mais créer des espaces en respectant le vide qui fait le lien entre tous les lieux. « Le vide est plein de relations qu’entretiennent les habitants d’une ville. Le vide n’est pas l’espace vacant […], il est temps dans la mesure où tout y est en mutation. » Véritable chambre d’écho de ce petit manifeste, l’anthropologue Jean-Yves Petiteau traverse « à vide » des quartiers et des territoires de la ville de Nantes pour joindre les deux sites de la Madeleine et du Champ-de-Mars. Mais il ne le fait pas seul, il entreprend cette marche avec des artistes, des politiques, des architectes (mais avec trop peu d’anonymes et d’inconnus…). Placée entre autres sous l’égide de Michel de Certeau et de Fernand Deligny, cette marche anthropologique parvient, photographies et conversations aidant, à montrer autrement une ville qui souffre d’être aujourd’hui un peu trop sous les projecteurs.

O. M.

Arnaud Leparmentier, Ces Français, fossoyeurs de l’euro, Paris, Plon, coll. « Tribune libre », 2013, 245 p., 18, 50 €

Contrairement à ce que le titre du livre laisse penser, cet essai ne met pas en cause la seule stratégie française dans la crise récente, en épousant le point de vue allemand. Le récit journalistique de la gestion de l’euro par le couple franco-allemand, mêlant vue des coulisses et histoire institutionnelle, depuis les premières discussions entre François Mitterrand et Helmut Kohl jusqu’à l’élection de François Hollande, montre plutôt des malentendus en série. Ceux-ci sont liés aux systèmes économiques, aux cultures politiques mais aussi et surtout, à partir d’un accord apparent entre Chirac et Schröder pour transgresser les règles de Maastricht, à une divergence de stratégie finalement lourde de conséquences : au moment où l’Allemagne de Schröder noue un pacte national pour la compétitivité, la France de Chirac se berce d’illusions sur la distribution de la « cagnotte ». Les deux pays, engagés dans des stratégies économiques opposées, seront donc surpris par la crise de 2008 qui poussera chacun à défendre des logiques différentes, et difficiles à rapprocher, au moment de sauver la Grèce puis l’euro. La conclusion met en cause le couple franco-allemand, dont la prépondérance dans le processus de décision européen finit par se faire au détriment de l’esprit européen (« Libérez-nous du franco-allemand »). Cinquante ans après le traité de l’Élysée, poursuivre la célébration de l’entente franco-allemande, estime le journaliste du Monde, c’est prolonger un malentendu qui contrarie l’avenir européen. Ce qui démontre, a contrario, que le débat européen passe par une meilleure compréhension des divergences entre Paris et Berlin.

M.-O. P.

Bruno Le Maire, Jours de pouvoir, Paris, Gallimard, 2013, 427 p., 22, 50 €

L’écriture est une discipline, comme en témoigne ce journal (2010-2012) d’un homme au pouvoir, à l’agenda surchargé, toujours entre deux négociations sur la question agricole dont il a la charge. Une discipline qui arrache quelques moments précieux à des journées accaparées et vides, entre les brusques accélérations du pouvoir et les creux inhérents aux rencontres protocolaires, aux déplacements officiels. Mais aussi une discipline d’attention, qui sauve le grain du réel, la force des paysages, la singularité des rencontres. La course à la décision, tant dans l’agenda international du G20 présidé par la France, où le ministre se lance dans le dossier de la régulation de la spéculation sur les matières premières agricoles, que dans la campagne présidentielle, observée ici aux premières loges, est hantée par la crainte de l’impuissance. Les politiques peuvent-ils encore dénouer l’écheveau des problèmes et des intérêts, comme ils le promettent pour parvenir au pouvoir ? « La vie du pouvoir est une expérience des limites du pouvoir. » Cette maxime, qui affleure dans les hauts et les bas de la vie politique, résume aussi bien la frustration du responsable politique que la distance de l’écrivain : l’homme d’action, en correspondance entre deux avions, en route pour une nouvelle réunion publique, s’oublie dans la dépense d’énergie, alors que l’écriture rétablit sans cesse l’équilibre, ramasse les impressions éparses et rachète la crainte de l’inanité des choses qui étreint le responsable public.

M.-O. P.

Jacques Rancière, La Méthode de l’égalité. Entretien avec Laurent Jeanpierre et Dork Zabunyan, Montrouge, Bayard, 2012, 336 p., 21 €

Pour celles et ceux qui ne sont pas familiers de la pensée et des œuvres de Jacques Rancière, ce long entretien forme une excellente introduction. Mais il est aussi intéressant pour qui connaît déjà les livres du philosophe, et souhaite les replacer dans un parcours, un contexte, une œuvre, en somme. Il ne s’agit pas ici d’une systématisation de la pensée de Rancière, qui se définit justement par son caractère antisystématique, mais de l’exploration de « moments » de son œuvre, de notions qui reviennent d’un livre à l’autre, de la politique à l’esthétique. Le travail du dissensus que mène Rancière dans ces différents domaines est ainsi ramassé, tout comme sont retracés ses liens avec Althusser, avec la pensée marxiste, son rapport, fait de distance et d’interventions ponctuelles, à la scène intellectuelle contemporaine. La vision d’un « parcours » linéaire, fait d’influences et de progressions, ne convient guère au travail de Rancière, mais Laurent Jeanpierre et Dork Zabunyan parviennent tout de même à adapter la forme de l’entretien à leur interlocuteur, revenant plutôt sur des épisodes que des périodes, sur des aspects de l’œuvre que sur une hypothétique « continuité », pour explorer des lieux de rencontre, des scènes de parole, des moments où se réorganise ce que Rancière appelle le « partage du sensible ».

A. B.

Marc Crépon et Marc de Launay, (sous la dir. de), Les Configurations du nihilisme, Paris, Librairie philosophique Jean Vrin, 2012, 232 p., 19 €

Un ouvrage philosophique d’actualité ! Comment est-ce possible ? Il n’échappe à personne que la crise n’est pas seulement économique et que nous n’avons pas fini d’entrer dans la crise, une crise radicale des valeurs. C’est ce que désigne le nihilisme, bien des auteurs l’on fait comprendre, de Jan Patočka à Paul Ricœur. L’intérêt de cet ouvrage collectif est de rappeler qu’il y a eu un moment nihiliste en Europe, un moment qui persiste, par-delà les guerres et les paix, et qui a été marqué par la figure de Nietzsche. Pour celui-ci : « Le nihilisme est un état normal. Nihilisme : le but fait défaut ; la réponse au pourquoi fait défaut. Que signifie le nihilisme ? Que les valeurs suprêmes se dévalorisent (in Fragments posthumes). » La mort de Dieu signifie qu’il n’y a plus de « valeur de la valeur », il n’est donc pas besoin que l’étalon-or disparaisse pour le saisir. Mais l’ouvrage ne se penche pas uniquement sur ce moment nihiliste de la fin du xixe siècle, une époque qui inaugure l’entrée dans les « sombres temps européens » du xxe siècle, il évoque d’autres figures : des philosophes – des anciens (Anaximandre par exemple) et des modernes (Heidegger, Carl Schmitt) – mais aussi des écrivains et des artistes (Camus et l’absurde, Schoenberg et l’atonal, mais aussi Jünger, Leopardi et Thomas Mann). Ainsi rappelle-t-il que le nihilisme n’a pas de solution et passe par une histoire au long cours. Une histoire qui passe inéluctablement par le christianisme et par sa tentative de substituer une eschatologie au messianisme (voir le texte de Vincent Delecroix), une histoire qui met aussi en tension Descartes avec son Cogito/Fondement, et Pascal ébranlé par les deux abîmes du néant et de l’infini. Patočka parlait de la « solidarité des ébranlés » : nous n’avons pas fini d’entrer dans la crise car il n’y a aucune raison d’en sortir ! Cela ne signifie pas qu’il n’y ait « rien » à penser et à agir.

O. M.

Gérard Fabre, Entre Québec et Canada. Le dilemme des écrivains français, Montréal, Vlb Éditeur, 2012, 75 p., 31, 30 €

Le voyage au Canada, depuis Chateaubriand, a un statut à part pour les écrivains français tant il mêle héritage, réinvention culturelle et célébration de la langue. C’est tout d’abord l’expérience du « nouveau monde » qui interroge un pays de la vieille Europe sur ce qu’il peut apporter à cette géographie inconnue, et incite à rêver non de ce que la France a possédé « mais de ce qu’elle aurait pu créer » dans ces territoires nouveaux. L’espace canadien est ensuite vu « dans une partie à quatre », comme le lieu des luttes d’influence française entre l’Angleterre et les États-Unis. Le Canada fédéral unitaire semble d’autant plus viable aux yeux des Français qu’il peut seul contrebalancer l’influence britannique et américaine. C’est ainsi que le directeur de la Revue des deux mondes Ferdinand Brunetière prône, à la fin du xixe siècle, l’« américanisation » des émigrants, pour qu’ils contribuent à la création d’une nouvelle culture américaine qui échappe à l’influence anglo-irlandaise. Le politologue André Siegfried voit aussi dans la fédération la meilleure réponse à la situation d’un pays en peuplement. Cette approbation du système fédéral va encore de soi, dans les années 1950 et 1960, pour le directeur de la revue Esprit, Jean-Marie Domenach, dont les contacts avec les responsables politiques fédéralistes Gérard Pelletier et Pierre Elliott-Trudeau, qui se revendiquent de Mounier, sont étroits. Avec l’émergence de la revendication québécoise, dans les suites de la « révolution tranquille », la rencontre de Domenach avec les poètes québécois, notamment Gaston Miron, le fait changer progressivement d’avis, même si les excès des indépendantistes le tiennent éloigné, jusqu’à la visite de De Gaulle au Québec, des revendications souverainistes. Avec le poète Robert Marteau et le jeune sociologue Philippe Meyer (qui découvre le Québec grâce à Domenach et publie un essai dans la collection « Petite planète » au Seuil), les échanges autour des cercles littéraires de la revue Esprit apparaissent comme un point culminant des allers et retours en France et au Québec dans les années 1970 et 1980.

M.-O. P.

Rolando Damiani, Silvia, te souvient-il ?Biographie de Leopardi, Traduction Monique Baccelli Paris, Allia, 2012, 432 p., 20 €

Saluons la traduction de cette biographie de référence (parue en Italie en 1992) du « bossu de Recanati », celui qui fut sans doute le plus grand poète du xixe siècle italien, Giacomo Leopardi (1798-1837). Si l’Italie, comme d’autres pays (Lamartine en France, Shelley en Angleterre), a eu son « poète d’action » (Gabriele D’Annunzio), Leopardi, lui, fut l’exemple même du « poète reclus » (comme Emily Dickinson aux États-Unis). Philologue, traducteur de textes anciens dès son adolescence, rejeton du comte Monaldo, aristocrate désargenté, le jeune érudit, enfermé dans la demeure familiale de Recanati, dans les Marches, est d’abord destiné à la carrière ecclésiastique ; mais, au fur et à mesure qu’il explore sa propre voie dans l’étude, et qu’il correspond avec écrivains et éditeurs, il s’éloigne des positions conservatrices de ses parents, pour devenir plus libéral, et patriote, position qui lui vaut nombre d’inimitiés dans sa famille, proche du Vatican. Habité par la mélancolie et le sentiment perpétuel d’une mort prochaine, le corps déformé par l’étude (il devient bossu, puis aveugle), Leopardi écrit des vers qui portent tout le poids de son existence recluse, toute la force de son imagination. Signalons, pour celles et ceux qui voudraient découvrir cette voix immense de la poésie italienne, que certaines de ses œuvres en prose sont également disponibles chez Allia (le Zibaldone, à la fois journal et mémoire, paru en 2003, et les Petites œuvres morales, en 2007) ; ses poèmes, les Canti, sont parus chez Garnier Flammarion.

A. B.

Mona Chollet, Beauté fatale.Les nouveaux visages d’une aliénation féminine, Paris, Zones, 2012, 240 p., 18 €

Le contrôle des femmes sur leur propre corps est une étape majeure de leur émancipation. Éducation, contraception, avortement, liberté de se mouvoir et de se vêtir comme on le veut, ces droits progressivement obtenus (pas partout) ont permis aux femmes de sortir du rôle que la société leur attribuait. Ce que décrit Mona Chollet dans son livre, c’est une autre forme de contrôle du corps, qui s’exerce à travers ce qu’elle appelle le « complexe mode-beauté », qui édicte des normes auxquelles les femmes doivent se conformer, alors même qu’on leur laisse, en apparence, le choix, puisque le discours des magazines, de l’industrie de la mode, etc. valorise l’authenticité et la liberté de la femme en même temps qu’il l’enferme dans un modèle. Le corps, alors, devient une chose à modeler, remodeler, qu’il ne faut pas laisser vieillir, s’arrondir, se creuser. Si le propos – l’aliénation que représente, pour les femmes, cette représentation perpétuelle du corps parfait (et muet) – n’a rien de très original, l’intérêt du livre de Mona Chollet réside dans les nombreux exemples qu’elle donne, dans l’analyse détaillée qu’elle fait de la presse féminine, des blogs de mode, de certaines icônes du mannequinat et du cinéma. Car l’ironie suprême du « complexe mode-beauté » est qu’il veut donner l’image – « féministe » ! le meilleur exemple étant le magazine Elle – d’une femme libérée, émancipée, qui ne « craint » pas d’arborer sa beauté, cette beauté façonnée, fabriquée, étouffante, qui donne aux femmes un contrôle sur leur corps qu’elles exercent… au profit des hommes.

A. B.

En écho

DES ÉTATS-UNIS À LA FRANCE – La dernière livraison de la revue Le Débat (janvier-février 2013, no 173, Éditions Gallimard) tire les leçons de la présidentielle américaine (Godfrey Hodgson, Denis Lacorne, Sylvie Laurent…), passe par la Chine, l’Inde, le Québec avant d’atterrir en Europe et de se pencher sur la gauche au pouvoir en France. C’est l’occasion pour Paul Thibaud d’en appeler à une reconsidération des rapports de la droite et de la gauche : « On peut dire que la droite doit, écrit-il en conclusion, pour avoir un rôle utile, devenir de gauche, se donner comme horizon non la conservation mais l’invention alors que la gauche doit devenir de droite en refusant de tout concéder à la dispersion individualiste, en devenant pour une part holiste, d’un holisme orienté vers l’avenir. » Un tel renversement des rôles est-il possible ? La politique aurait en tout cas besoin de rituels carnavalesques.

L’ACCUEIL DE LA FOLIE – La revue Vacarme propose une suite de dossiers sur l’accueil de la folie aujourd’hui. Fidèle à sa vocation d’attention aux « échanges entre réseaux militants, intellectuels et artistiques », la revue s’attache à des institutions et des pratiques en marge des prises en charge standard. Une série de textes sur l’autisme (qui résument clairement les controverses récentes sur l’évolution du diagnostic et l’opposition entre approches cognitives et méthodes psychanalytiques) permet de faire découvrir le fonctionnement de l’Antenne 110 en Belgique (septembre-novembre 2012, no 61). Le second volet porte sur la psychose (décembre 2012-février 2013, no 62), éclairée par un entretien avec Jacques Borie, dont le centre thérapeutique et de recherche de Nonette sera présenté dans la livraison suivante (www.vacarme.org).

GEORGES BATAILLE – « Il y a cinquante ans mourait Georges Bataille. » La revue Critique (janvier-février 2013, no 788-789, Éditions de Minuit), désormais dirigée par Philippe Roger, se devait de saluer une fois encore la figure de son premier directeur, dont l’œuvre n’est pas uniquement liée à sa revue. Mais comment faire mieux que le numéro spécial publié en 1963, qui regroupait les grandes plumes de la revue quelques mois après la mort de Bataille ? Le parti pris est double aujourd’hui : il est d’abord historique (grâce aux travaux pionniers de Denis Hollier sur la genèse et l’activité du Collège de sociologie, ce qui donne l’occasion d’évoquer un style, « Hegel à la lumière de Mauss », et des figures : les jésuites et Walter Benjamin) ; il est ensuite « mondialisé », au sens où la revue met en scène la réception contemporaine de Bataille en Russie, au Japon, en Allemagne, dans les pays anglophones… Un retour aux origines du Collège de sociologie et un tour du monde de la réception, tout cela est fort bien fait et tiré au cordeau, mais cet hommage ne tombe-t-il pas dans les pièges de la patrimonialisation ? Sont oubliées les polémiques (à la Daniel Lindenberg), les approches critiques, les résonances très contemporaines en France. C’est moins une critique qu’un constat : la vie intellectuelle française est devenue aujourd’hui un objet de patrimoine. Ce qui ne sied guère à Bataille, qui aimait remonter aux grottes de Lascaux et avait un faible pour les sacrilèges.

LITTÉRATURE PROLÉTARIENNE – La revue Aden, publiée par le Groupe interdisciplinaire d’études nizaniennes, consacre son numéro annuel (octobre 2012, no 11) à la littérature prolétarienne, dans sa dimension internationale (articles sur la Belgique et le Japon) et littéraire, alors que ces œuvres sont souvent considérées davantage comme des documents que comme des romans à proprement parler (voir par exemple l’article de Jean-Luc Martinet sur Eugène Dabit). À noter également dans ce numéro – rythmé par des extraits de chansons de Bruce Springsteen, comme de juste – un article d’Anne Mathieu sur les héritages contemporains des romans prolétariens (romans d’usine, témoignages…), ainsi que plusieurs textes d’époque (fictions, reportages, textes théoriques).

LA RELIGION DANS LE DÉBAT PUBLIC – Signalons, en écho à notre numéro de janvier 2013 sur la question de Dieu en philosophie, la parution, dans la revue italienne Micromega (janvier 2013), d’un échange entre Jürgen Habermas et Charles Taylor sur la place de la religion dans le débat public, suivie de plusieurs commentaires. À lire également dans ce numéro un petit dossier sur l’école, la laïcité et la démocratie (textes d’Axel Honneth, Vincent Peillon et Angelo d’Orsi).

REVUES FRANCOPHONESL’Année francophone internationale (Cidef-Afi, 2012-2013), outre un panorama détaillé de l’espace francophone selon ses zones géographiques, propose dans sa dernière livraison un petit dossier sur les revues intellectuelles en francophonie, coordonné par Manicet Mobe Fansiama, qui comprend entre autres des entretiens avec Michel Winock et l’ancien directeur d’Études, Pierre de Charentenay.

Avis

Le colloque de l’Association des philosophes chrétiens, « Image, symbole, vérité. Comment une œuvre d’art se rend-elle communicable ? », aura lieu le samedi 6 avril dans les locaux de l’Institut catholique de Paris, 21, rue d’Assas (VIe), salle B03, avec notamment des interventions sur Aby Warburg, Michel Henry, Hans Urs von Balthasar…

À l’occasion du centenaire de la naissance de Paul Ricœur, signalons la parution du livre de Marc-Antoine Vallée, Gadamer et Ricœur. La conception herméneutique du langage (Rennes, Presses universitaires de Rennes), et d’un texte inédit de Paul Ricœur, « Essai de jugement sur Lequier », dans les Cahiers de Jules Lequier, 2013, no 4 (« La liberté en question, lectures de Lequier », http://juleslequier.wordpress.com).

Dans les mois qui viennent, nous nous interrogerons sur l’ambiance culturelle et politique française, qui correspond à la fois à un air du temps et à une forme de déni des difficultés à venir. D’une part, nous nous demanderons pourquoi l’ironie est si présente dans les expressions culturelles et médiatiques, une ironie qui apparaît comme une forme achevée de conformisme, dont la puissance corrosive s’efface et se résume à une forme d’assentiment résigné aux contraintes. D’autre part, nous nous interrogerons sur la difficulté des institutions qui devraient donner forme à cette inquiétude sociale et la transformer en force de proposition collective : les partis politiques. Le discrédit qui touche le personnel politique vient de cette insuffisante métabolisation des sentiments collectifs par le processus de délégation et de représentation. Enfin, un ensemble de textes nous permettra de prendre conscience de l’intensité des échanges par voie maritime, qui donne une centralité nouvelle aux océans, supports des flux mondiaux, et aux ports, lieux de connexions entre le maritime et le terrestre.

  • 1.

    Voir le compte rendu de son ouvrage le Phénomène érotique, par Corinne Pelluchon, Esprit, juin 2003, ainsi que l’entretien sur son parcours, Esprit, juillet 2009.

  • 2.

    Jean-Marie Donegani, Marc Sadoun, Qu’est-ce que la politique ?, Paris, Gallimard, 2007.

  • 3.

    Voir Jacques Rollet, la Tentation relativiste ou la démocratie en danger, Paris, Desclée de Brouwer, 2007 et le Libéralisme et ses ennemis. Hayek, Schmitt, Badiou… et les autres, Paris, Desclée de Brouwer, 2012.

  • 4.

    Jean Carbonnier, Sociologie du droit, Paris, Puf, 1978.

  • 5.

    François Ewald, l’État providence, Paris, Grasset, 1986.

  • 6.

    Pierre Bouretz, la Force du droit, Paris, Éditions Esprit, 1991.

  • 7.

    Le texte liminaire de Pierre Judet de La Combe retrace les circonstances de la rencontre et esquisse un profil intellectuel. Un bref entretien initial offre au lecteur l’occasion de prendre connaissance des débuts de l’aventure, à Bâle, avant la guerre.

  • 8.

    Jean Bollack, la Grèce de personne, Paris, Le Seuil, 1997.

  • 9.

    Christoph König et Denis Thouard (sous la dir. de), la Philologie au présent. Pour Jean Bollack, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 2010.

  • 10.

    Je renvoie aussi à mon Herméneutique critique. Bollack, Szondi, Celan, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 2012.

  • 11.

    Sur la souffrance des descendants des déportés des camps sont parus en 2012 l’ouvrage de Fabrice Midal, Auschwitz, l’impossible regard, Paris, Le Seuil, ainsi que le roman de Colombe Schneck, la Réparation, Paris, Grasset.

  • 12.

    L’expression est d’Antoine Garapon dans sa postface.

Chantal Labre

Agrégée de littérature classique, professeure de français et de latin en classes préparatoires aux grandes écoles au lycée Fénelon ainsi qu'à Louis-le-Grand, elle a également été Inspectrice générale des Lettres.

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