Paul Ricœur, philosophe et protestant

Ricœur était philosophe et protestant, comme Derrida et Levinas étaient philosophes et juifs, et Gabriel Marcel philosophe et catholique. Chez eux tous, la pensée n’est pas sans lien avec la confession, mais ne saurait se réduire à elle. Il est inévitable pourtant que leurs lecteurs s’emploient à déterminer ce qui, dans leurs œuvres respectives, peut s’expliquer par une « influence » particulière, qu’ils la déplorent ou s’en réjouissent. Les lecteurs de Ricœur connaissent bien son lien au protestantisme, d’autant mieux qu’il l’a évoqué ouvertement à diverses reprises1. Ils sont donc conscients que ce qui relève très certainement d’un habitus protestant chez Ricœur – tout comme la lecture talmudique de Levinas relève d’un habitus proprement juif –, c’est son inlassable herméneutique de la Bible, et pour être exact, le fait que sa lecture se dise précédée d’une tradition d’interprétation et d’actualisation particulière de la prédication chrétienne. L’entrée en matière de « Nommer Dieu » est à cet égard sans aucune ambiguïté : « C’est sous une certaine présupposition que je me tiens dans la position d’auditeur de la prédication chrétienne. Je suppose que cette parole est sensée, qu’elle vaut d’être sondée et que son examen peut accompagner et conduire le transfert du texte à la vie où elle se vérifiera globalement2. »

Dans le versant biblique de son herméneutique, Ricœur admettait ainsi l’existence d’un cercle herméneutique où la communauté de lecture se reconnaît précédée et fondée par le texte qu’elle interprète et qu’elle a choisi elle-même comme règle (canon, en grec). Cela est par ailleurs conforme au principe théologique protestant du sola scriptura. Si ce dernier ne commande pas l’œuvre de Ricœur (pas plus que les deux autres : sola fide, sola gratia3), c’est qu’il existe un autre principe, non théologique, auquel le protestantisme français avait toutes les raisons de s’attacher, qui empêche toute tentative de subordonner cette œuvre à ces principes issus de la Réforme : le principe de laïcité. Dans un entretien avec Katarina von Bulow de 19934, Ricœur se disait irrité qu’on le qualifie de « philosophe protestant », préférant se présenter comme « philosophe et protestant » : revendiquant la loi de laïcité de l’enseignement public, il affirme avoir tenu à ne pas faire interférer l’autorité du texte religieux. Ailleurs, il souligne qu’il « n’enseigne pas autre chose dans une université confessionnelle, comme c’est le cas à la Divinity School à Chicago, que ce qu’ [il] enseignai [t] à la Sorbonne ou à Nanterre5 ».

Sauf à se méprendre totalement sur leur sens, on ne saurait faire des affirmations centrales de la Réforme, et donc du protestantisme, des façons de parler séculières. Ricœur se reconnaît protestant, mais – il faut y insister – rien de tout cela n’est central dans son œuvre. En aucun cas celle-ci n’est une théologie, même si elle a pu un temps – assez long, du reste – livrer de passionnantes « perspectives théologiques6 ».

Ce qui est tout à fait remarquable, c’est que cette revendication de laïcité ne soit apparue que progressivement dans l’œuvre du philosophe. Ricœur a mis du temps à se distancier d’une intention chrétienne, d’inspiration protestante, sans doute parce que l’abandon du théologique ne lui était pas tout à fait naturel, du moins au début de son œuvre. Sa première grande œuvre, le Volontaire et l’Involontaire, thèse de doctorat et premier tome de la Philosophie de la volonté, porte les traces de cette distanciation laïque, encore mal assurée, mais réelle7.

Prenons un exemple précis et concret, qui soit à la fois significatif d’une influence protestante et d’une première tentative de laïcisation de celle-ci. Le Volontaire et l’Involontaire s’ouvre en effet sur la nécessité de mettre entre parenthèses les notions de « faute » et de « transcendance », la première étant nécessairement, dans le registre religieux, le péché, c’est-à-dire la faute devant et contre la Transcendance. Mais plus loin et très curieusement, Ricœur ne se soucie aucunement de masquer la trace d’une influence chrétienne dans son travail phénoménologique, à telle enseigne que l’apôtre Paul – première référence théologique de la Réforme – est convoqué : « Il importe d’abord de dire quel champ de réalité est ainsi mis entre parenthèses : c’est d’un mot l’univers des passions et de la loi, au sens où saint Paul oppose la loi qui tue et la grâce qui fait vivre8. »

La simple mention de la faute semble apparenter sa réflexion à celle des existentialistes chrétiens. Ricœur juge en effet qu’un lien existe entre le vœu du Cogito de former un cercle avec lui-même et la faute religieuse qu’il veut placer entre parenthèses. La référence à l’opposition paulinienne de la loi et de la grâce joue en faveur d’un existentialisme chrétien, d’autant que le péché est classiquement tenu par la théologie comme un repli de l’humain sur lui-même (homo incurvatus in se9). C’est pourtant sur le registre purement phénoménologique qu’il entendait se situer pour justifier la mise à l’écart de la volonté concrète qui se donne empiriquement à voir sous le visage de la passion (ambition, haine,  etc.). La référence à l’apôtre ne doit donc pas être surinterprétée dans le sens d’un recours à l’autorité du Nouveau Testament, puisque en réalité ce n’est pas encore de péché qu’il s’agit, mais bien de l’opposition de la liberté et de la volonté aux passions, classiquement tenues pour subies, dans la lignée du Traité des passions de l’âme de Descartes cité peu après.

Déjà présent lorsqu’il s’agit d’évoquer la mise en suspens de la faute, l’apôtre Paul le sera plus logiquement encore lorsque Ricœur lève plus loin la parenthèse de la faute et présente la façon dont il pense ultérieurement la traiter. Cette fois, il cite directement l’Épître aux Romains : « En pervertissant l’involontaire et le volontaire, la faute […] ouvre le véritable drame de la morale qui est le drame de l’homme divisé. Un dualisme éthique déchire l’homme par-delà tout dualisme d’entendement et d’existence. “Je ne fais pas le bien que je veux, et je fais le mal que je ne veux pas.” […] Les passions refoulent les valeurs hors de l’homme, les aliènent dans une transcendance hostile et triste qui est proprement la loi, au sens que saint Paul donnait à ce mot, la loi sans la grâce ; en retour, la loi condamne sans aider ; avec une apparente perfidie, elle amorce la faute par l’interdit et précipite la décadence intérieure qu’elle semblait destinée à empêcher10. »

Les mots de l’apôtre Paul (Romains 7, 19) sont pour Ricœur l’expression même du « drame de l’homme divisé », conscient – sans être capable d’y remédier – que vouloir n’est pas pouvoir. Faut-il ici aussi minorer la dimension chrétienne de cet emprunt ? Après tout, le thème, plus ancien que l’Épître aux Romains, est d’origine profane. Dans les Métamorphoses d’Ovide : « Je vois le bien, je l’approuve et c’est le mal qui m’entraîne11  » (Video meliora proboque, deteriora sequor). Ces propos de Médée, qui doit décider si elle doit aider ou non Jason contre la volonté de son père, se retrouvent dans les tragédies d’Euripide, et dans beaucoup d’autres textes ensuite. On comprend ainsi que l’affirmation de Paul – qui d’ailleurs comporte une dimension tragique – a grandement contribué à ce topos de l’éthique, mais ne l’a pas inventé.

Certes, voilà qui pourrait être noté, en allant comme Ricœur dans le sens d’un « véritable drame de la morale » qui serait universel. Mais il faudrait être singulièrement naïf pour estimer qu’il est indifférent que Ricœur doive ce thème à l’apôtre Paul, à Euripide ou à Ovide ! La version paulinienne de ce thème doit donc être située dans son contexte rhétorique, celui d’une malédiction de la Loi qui – comme Ricœur le rappelle – suscite la faute (mais Paul dit bien « le péché ») par la seule existence du commandement divin, impossible à respecter en tant que tel. Le sujet paulinien ne peut pas accomplir le bien qu’il connaît pourtant par la Loi, parce que le péché habite en lui : « Si je fais ce que je ne veux pas, ce n’est plus moi qui l’accomplis, mais le péché qui habite en moi » (Romains 7, 20). Le drame est celui d’une loi qui, dans la perspective paulinienne reprise sans modification substantielle par la tradition théologique protestante, suscite le péché, le condamne tout en ne permettant aucunement d’espérer en sortir. D’où l’affirmation de Ricœur, totalement orthodoxe du point de vue de l’exégèse paulienne et de la théologie protestante, selon laquelle l’effort éthique du sujet constitue en lui-même la tentation la plus spécieuse, jusqu’à apparaître comme l’expression renouvelée du péché lui-même – la faute tenant précisément dans la volonté pour le sujet de se posséder, de rester maître de lui-même : « Loin que nous puissions trouver le repos dans une sagesse d’équilibre et de possession de soi, une méditation sur la faute sera appelée à ruiner ce mythe de l’harmonie, qui est par excellence le mensonge et l’illusion du stade éthique12. »

Ricœur ne cesse de dire que sa thèse est consacrée aux possibilités fondamentales de l’homme, mais précisément la faute représente un accident inaccessible à la description phénoménologique. Pour l’atteindre, un changement de méthode sera nécessaire, où l’analyse phénoménologique sera relayée par une « description empirique » des passions. En 1949, Ricœur s’en fait une idée encore assez vague, où d’ailleurs l’herméneutique n’apparaît pas encore : « L’étude qui sera ultérieurement consacrée à la faute, aux passions et à la loi, procédera d’une méthode toute différente par convergence d’indices concrets ; c’est la seule qui convienne à une topographie de l’absurde13. » Malgré la traduction de « faute » par « absurde », tout à fait dans l’air du temps14, il est évident que cette conception de la faute est un héritage de la tradition chrétienne, legs d’un « irrationnel absolu », d’une « opacité centrale qui obstrue les accès même de l’intelligibilité aussi bien que ceux du mystère15 ».

Toutefois, Ricœur ne s’inquiète pas de devoir ce thème à la théologie chrétienne : « Le philosophe récusera-t-il l’entrée en scène de l’absurde sous prétexte qu’elle est commandée par une théologie chrétienne du péché originel ? Mais si la théologie ouvre les yeux à une zone obscure de la réalité humaine, nul a priori de méthode ne pourra faire que le philosophe n’ait eu les yeux ouverts et ne lise désormais l’homme, son histoire et sa civilisation, sous le signe de la chute16. »

Ce n’est pas seulement d’honnêteté intellectuelle qu’il s’agit, puisque le philosophe, émaillant son argumentation de réminiscences bibliques, n’avait pas caché qu’il se situe parmi les auditeurs de la prédication chrétienne, mais de lucidité : une fois convaincu de la vérité d’une parole reçue, il serait naïf de prétendre faire comme s’il ne l’avait pas reçue pour vraie. Ricœur n’a jamais caché que sa tradition lui donne à penser ; il le redira sans peine dix années plus tard : l’héritage de la philosophie est bien grec, mais le destin de la pensée occidentale est de le confronter à la source judéo-chrétienne, le philosophe ne pouvant dès lors que constater le « double privilège d’Athènes et de Jérusalem17 ». À dire vrai, Ricœur n’a cessé de thématiser la « “reprise” de la non-philosophie dans la philosophie18 ». Comme Levinas ou Derrida encore, il n’a cessé de philosopher aussi à partir du legs de sa tradition, convaincu que sans ancrage – quel qu’il soit – il n’y a pas de questionnement : « Qui voudrait échapper à cette contingence des rencontres historiques et se tenir hors du jeu au nom d’une “objectivité” non située, à la limite connaîtrait tout, mais ne comprendrait rien ; à vrai dire, il ne chercherait rien, n’étant porté par aucune question19. »

Le projet d’une Philosophie de la volonté a finalement fait long feu. À l’analyse phénoménologique de l’essence de la volonté aurait dû succéder une empirique de la faute et des passions, puis une mythique, c’est-à-dire (semble-t-il, puisque cette partie n’a jamais été écrite) une reprise des mythes de l’innocence et du salut relevant d’une poétique de la volonté. Les longues considérations méthodologiques de Ricœur dans l’introduction avaient pour seul but d’établir une distinction entre l’analyse immanente de l’existence – c’est-à-dire de la liberté seulement humaine – et la poétique de la volonté face à la Transcendance qui la sauve. De fait, dans sa thèse, Ricœur en reste à peu de chose près à la liberté seulement humaine, en avançant une distinction essentielle – sans doute la plus importante de toute la Philosophie de la volonté : « La faute arrive à une liberté ; la volonté coupable est une liberté serve et non pas le retour à une nature animale ou minérale dont la liberté serait absente. C’est à ce prix que la faute est faute, c’est-à-dire fruit de la liberté, objet de remords. C’est moi qui me rends esclave ; je me donne la faute qui m’ôte l’empire sur moi. Il nous faut donc, aussi difficile et paradoxal que cela soit, penser en quelque façon en surimpression la nature fondamentale de la liberté et son esclavage20. »

L’affirmation d’une « liberté serve » est issue de la théologie protestante : c’est Martin Luther qui, le premier, l’a thématisée au cours de la violente controverse théologique sur la liberté humaine et la grâce divine qui l’opposa à l’humaniste Érasme de Rotterdam21. Il est l’auteur de l’oxymore « serf arbitre », qui apparaîtra tel quel dans la Symbolique du mal, où il sera d’ailleurs une pièce centrale de l’édifice22. Ricœur n’y fera toutefois aucunement référence au traité de Luther. Un tel silence doit nous intriguer. Chez Luther, la notion paradoxale de « serf arbitre » désigne l’impossibilité de soutenir la capacité pour l’homme d’accomplir des œuvres bonnes et agréables à Dieu, préparant l’obtention de la grâce : Dieu « enlève mon salut à l’action de ma volonté et l’a confié à l’action de sa volonté23 ».

Ricœur reprend sciemment un topos de la tradition chrétienne – l’homme est pécheur – dans une expression typiquement protestante. Bien qu’il évoque la « faute » et non le « péché », il donne à ce terme la même signification essentielle que Luther, à savoir le caractère empiriquement et radicalement aliéné – mauvais – de l’humain. Mais il propose une lecture radicalement nouvelle de ce serf arbitre, dans la mesure où il préserve, sur le plan de l’analyse phénoménologique, l’affirmation de la liberté humaine. C’est là une posture tout à fait inédite et centrale dans l’approche ricœurienne de la religion. Que la servitude s’ajoute à la liberté fondamentale sans l’annuler, Ricœur le confirmera en 1960 dans l’Homme faillible : l’enseignement philosophique du « mythe adamique » bien compris (c’est-à-dire délivré du pseudo-concept du péché originel) est qu’il faut « interpréter les deux états d’innocence et de péché, non plus en succession, mais en surimpression ; le péché ne succède pas à l’innocence, mais, dans l’Instant, la perd. Dans l’Instant je suis créé, dans l’Instant je déchois24 ». L’être fini ne parvient pas à vivre sa finitude sur un autre mode que la rébellion à son encontre – et pourtant sa finitude est intrinsèquement innocente. On ne saurait être plus éloigné d’une lecture littérale du récit biblique de la chute.

Ricœur ne choisit pas entre la liberté, comprise comme trait fondamental de l’existence humaine, et la culpabilité, tenue pour l’expression concrète de cette liberté. C’est qu’en effet un philosophe, ici, ne saurait choisir ! Il est d’abord celui qui, invariablement, honore le fond de bonté de la liberté humaine et la juge plus fondamentale que sa déviance ; il est le moraliste appelant sans relâche le sujet à la responsabilité. Seul un être libre de bien faire est coupable de mal faire ; c’est là le principe même de tout jugement éthique. Le théologien pourra ici dénoncer – comme Luther face à Érasme – un humanisme pélagien trop confiant dans les capacités de l’homme : de fait, Ricœur se tient ici en compagnie des philosophes, non des Réformateurs : « C’est ce que Rousseau a génialement compris : l’homme est “naturellement bon”, mais nous ne le connaissons en régime de civilisation, c’est-à-dire d’histoire, que “dépravé”. C’est surtout ce que Kant a compris avec une rigueur admirable dans l’ Essai sur le mal radical  : l’homme est “destiné” au bien et “enclin” au mal ; dans ce paradoxe de la “destination” et du “penchant” se concentre tout le sens du symbole de la chute25. »

Si vieille que soit la plainte sur la méchanceté du monde, le philosophe ne connaît qu’une seule liberté qui soit pensable : une « liberté qui se reconnaît responsable, qui jure de tenir le mal pour mal commis et avoue qu’il dépendait d’elle qu’il ne le fût pas26 ». Le mal est bien radical, et puisque Ricœur a renoncé à toute lecture diachronique (littérale) du récit de la chute, puisque donc le mal n’est pas moins ancien que la bonté, il faut dire que « la bonté est plus originaire encore27 ». Ce disant, Ricœur ne livre donc pas seulement une interprétation philosophique du péché, mais également une interprétation morale de la bonté de la créature, attestée par la reprise du thème de l’imago dei : « l’imago dei, voilà tout à la fois notre être-créé et notre innocence28 ». Étonnante reprise d’un thème de nature totalement théologique, celui de l’humain créé à l’image de Dieu (Genèse 1, 26)… Nous nous trouvons donc ici en présence d’une interprétation moderne d’une tradition religieuse relative au mal humain, qui a ceci de philosophique qu’elle dé-mythologise sans hésitation le récit et choisit de dialectiser la bonté et la méchanceté. L’affirmation conjointe d’une liberté originaire constituante de l’humain et d’une culpabilité radicale contractée dans l’histoire, dans l’instant même de l’action, se cristallise ainsi dans « l’énigme du serf arbitre », « thème ultime que le symbole donne à penser29 ».

Une méditation sur la restauration de la liberté ou de la capacité au bien se profile alors à l’horizon de la Philosophie de la volonté. Elle ne sera pas, comme chez un théologien, une réflexion systématique sur la confession du salut donné par Dieu, mais une reprise et une élaboration philosophique d’une « expérience imaginaire30 » – expérience de la bonté fondamentale de l’homme, qualifiée d’imaginaire simplement parce que sa source est mythique. Preuve que, dès la première grande œuvre de Ricœur, l’imagination est au pouvoir, qui suscite la pensée, laquelle demeure cependant autonome à l’égard de l’intention du mythe. En particulier, « c’est le mythe de l’innocence qui est le révélateur d’une nature [humaine] fondamentale31 ». Il n’y a que le mythe qui puisse amener le sujet à comprendre qu’il est fondamentalement appelé à la liberté. Pour Ricœur, le mythe de l’innocence perdue résonne comme un appel au « courage du possible » : « le mythe de l’innocence est le désir, le courage et l’expérience imaginaire qui soutient la description eidétique du volontaire et de l’involontaire32 ».

Ricœur aurait pu reprendre la solution cartésienne, consistant à dépasser le stade du Cogito enfermé sur lui-même par la démonstration ontologique de l’existence de Dieu, sans faire intervenir l’expérience imaginaire soutenue par le mythe. La nécessité d’un bond de l’existence en dehors d’elle-même, vers la transcendance, était déjà une évidence pour Ricœur depuis sa lecture de Jaspers, sur lequel portaient ses tout premiers ouvrages de 1947. Mais sa propre philosophie de la volonté empêche désormais toute reprise de l’ancienne onto-théologie, c’est-à-dire toute identification entre l’Être et Dieu. Par ailleurs, et de façon remarquable, ce refus de l’onto-théologie coïncide avec la conception de Karl Barth d’un Dieu « Tout-Autre » : « Si, du point de vue de la “poétique” de la volonté, le bond à l’existence de soi et le bond à l’être de la Transcendance ne sont qu’un seul et même acte philosophique, du point de vue d’une doctrine de la subjectivité, comme celle que nous développons dans cet ouvrage, le mouvement d’approfondissement et de réfection reste un autre bond, le bond vers le Tout-Autre. Nous récusons clairement les prétentions d’une apologétique trop zélée qui prétendrait tirer Dieu de la nature ou de la subjectivité par simple implication rationnelle33. »

Si la philosophie ricœurienne du sujet ne se résout pas à être aimantée par l’Être divin, comme chez Descartes, c’est aussi parce qu’il est marqué par la pensée de Karl Barth qui voit précisément Dieu comme le « Tout-Autre », mettant à mal toute définition de Dieu, toute apologétique – a fortiori toute démonstration de son existence – « accueillant au sein de sa théologie la thèse kierkegaardienne de la différence qualitative infinie entre Dieu et l’homme34 ». Ricœur ne transigera jamais sur cette nécessité pour le philosophe désireux d’entendre la poétique biblique : « d’abord se dépouiller de tout savoir onto-théologique35 ».

Ricœur, philosophe et protestant, aura finalement construit une œuvre laïque, qui toutefois ne fera jamais entièrement son deuil d’une intention de confession, revenant même dans les années 1990 sur la problématique de l’autonomie et de la théonomie, ou sur le sujet convoqué.