L'État, les femmes et leur corps. La bioéthique, nouveau chantier du féminisme ?

Si les médecins ont, tout au long du xxe siècle, multiplié les tentatives pour pallier les cas de stérilité se présentant à eux, ce sont généralement les années 1970 qui sont considérées comme marquant le début des technologies biomédicales de la fertilité. La naissance en 1978 de Louise Brown en Angleterre, puis celle d’Amandine en France en 1982, toutes deux issues de fécondation in vitro, constituent les dates fondatrices de la « procréation médicalement assistée », ensemble de techniques allant de l’insémination artificielle par le conjoint ou par un tiers donneur à des techniques perfectionnées d’implantation d’un embryon conçu à partir d’un don d’ovule, ou encore la gestation pour autrui. Or les années 1970 sont également caractérisées par la reconnaissance, dans le champ politique, des mouvements féministes, qui ont fait des droits reproductifs un de leurs thèmes principaux, parallèlement à l’égalité salariale ou à la représentation des femmes dans les instances décisionnelles économiques, sociales et politiques.

Toutefois, le rassemblement des mouvements féministes autour de certains slogans, du type « mon corps, mon choix », masque difficilement de profonds clivages. Certaines revendications font l’unanimité, dès lors qu’il s’agit d’assurer la protection de l’autonomie corporelle des femmes : ainsi, la lutte pour le libre choix en matière d’avortement ou contre les pratiques de stérilisation forcée sont des actions faisant consensus au sein des mouvements féministes. En revanche, de profonds clivages apparaissent dès lors que sont en cause la régulation par l’État de l’accès à la procréation et la présence de tiers, qu’il s’agisse de médecins, de laboratoires pharmaceutiques ou de donneurs de gamètes. En schématisant, trois courants féministes se distinguent autour de la question de la procréation médicalement assistée1.

Le premier est un féminisme libéral, se fondant sur l’idée d’une égalité entre individus libres et dotés de raison, qui met l’accent sur la nécessité de garantir l’autonomie décisionnelle des femmes au nom du droit au respect de l’autodétermination personnelle et de la vie privée. Dans cette perspective, l’accès à la procréation médicalement assistée est le corollaire de l’accès à la contraception et à l’avortement : protéger la liberté positive de devenir mère, fût-ce par le recours à des technologies biomédicales, constitue le versant nécessaire de la reconnaissance de la liberté de ne pas devenir mère, en empêchant ou interrompant une grossesse2. Le deuxième est un féminisme radical, ou social, qui récuse les postulats libéraux du premier : il dénonce l’exploitation du corps des femmes qu’une libéralisation de la procréation médicalement assistée, et a fortiori de la gestation pour autrui, permet. « Le privé étant politique », selon le slogan célèbre, derrière l’argument de l’autonomie personnelle se profilerait un processus d’instrumentalisation des corps féminins, soumis à la conjonction d’une double loi : celle, lucrative, du marché et celle, morale, leur enjoignant d’être mères. Derrière le « droit à l’enfant » se dissimulerait en réalité l’injonction d’être mère, au prix du recours à des technologies dont les risques ne sont pas évalués. Le dernier courant est un féminisme culturel ou relationnel, qui met l’accent sur la spécificité féminine. Se référant aux travaux de Carol Gilligan, il rejette le modèle autonomiste et souligne l’idée d’une interdépendance relationnelle qui définirait la vie des femmes, que traduit l’éthique du care3, et qui se manifesterait de façon symbolique à travers l’expérience de la grossesse. La grossesse et la maternité étant une expérience spéciale, toute réglementation doit prendre en compte et protéger cette spécificité. L’intrusion des technologies dans ce lien naturel est alors présentée comme une menace à la fois pour les femmes et pour la nature4. Or ces différents courants féministes, dont la capacité à influencer le débat politique est inégale, ont des lectures parfois diamétralement opposées sur les questions clivantes que sont la fécondation in vitro et la gestation pour autrui.

Lorsque, dans les années 1980, les progrès de l’assistance médicale à la procréation (Amp) ont permis la dissociation entre relations sexuelles et reproduction humaine, de nombreuses interrogations éthiques ont traversé le débat politique sur la nécessité de légiférer en la matière. Par exemple, l’Église catholique a rejeté la procréation médicalement assistée5, son opposition étant en cohérence avec son rejet de toute forme de régulation médicale des naissances. Mais les mouvements féministes eux-mêmes étaient, et sont encore pour partie, divisés sur la question.

Faut-il voir dans le recours à l’assistance médicale à la procréation le moyen de réalisation d’un droit à la maternité dont seraient privés les femmes stériles ou les couples lesbiens ou, à l’inverse, faut-il analyser les biotechnologies de la reproduction comme le dernier avatar de l’exploitation inconsidérée du corps des femmes ? Droit des femmes ou assujettissement, l’angle d’analyse retenu explique la diversité des réponses. Celles pour qui ces techniques représentent une avancée voient l’assistance médicale à la procréation comme le symbole d’une révolution reproductive, renforçant la capacité des femmes à devenir mères et leur autodétermination personnelle. Cela a notamment été souligné au profit des célibataires ou des couples lesbiens, à qui s’offrait ainsi la possibilité de s’affranchir du modèle hétérosexuel et patriarcal. L’Amp devenait ainsi l’instrument d’une nouvelle émancipation féminine6. Toutefois, cette conception n’a jamais été prédominante dans le débat français : la construction juridique de l’Amp, dès la première loi Bioéthique de 1994, a en effet opté pour un cadre juridique offrant un décalque de la procréation naturelle. L’Amp en France est à ce titre construite comme un palliatif à une impossibilité médicale de procréer et réservée aux couples hétérosexuels, selon l’article L.2141-2 du Code de la santé publique.

Mais un autre son de voix se fait entendre. Ainsi, le mouvement Finnrage (Feminist International Network of Resistance to Reproductive and Genetic Engineering), réseau féministe international, promeut une lecture critique des techniques d’Amp. Soulignant notamment les risques sanitaires que l’Amp fait peser spécifiquement sur le corps des femmes (hyperstimulation ovarienne, facteur de déséquilibre hormonal et d’augmentation du risque de cancer ovarien ; risque de grossesses multiples), ce courant féministe insiste sur le risque d’exploitation du corps des femmes qui en résulte : pour la femme stérile d’une part, soumise à des interventions médicales intrusives, mais aussi pour la donneuse d’ovocytes, dans un marché de l’offre et de la demande d’ovules extrêmement tendu.

Or, à cet égard, force est de reconnaître que les risques n’ont été que faiblement pris en compte par le législateur français, depuis les premières lois Bioéthique de 1994 jusqu’à celle de 2011, en passant par leur révision de 20047. Les discours féministes n’ont jamais sur ce point pénétré l’enceinte parlementaire8, la raison principale étant que le discours politique sur l’assistance médicale à la procréation a été construit essentiellement autour de la question de l’enfant. Qu’il fasse figure d’anathème (dans sa version de « droit à l’enfant ») ou d’objectif louable (satisfaire le désir d’enfant de couples hétérosexuels stériles), l’enfant et son intérêt ont constitué le prisme d’analyse quasi exclusif des questions posées par la régulation de l’assistance médicale à la procréation. Dans ce contexte, nulle place pour une réflexion sur la situation spécifique des femmes, et notamment des donneuses.

À cet égard, l’encadrement juridique de la procréation médicalement assistée avec tiers donneur révèle la faible réception des critiques féministes au sein du Parlement français. Fondé sur les principes d’anonymat, de gratuité et d’incitation au don sur le ton de la solidarité avec les couples infertiles, le don de gamètes – mâles ou femelles – a toujours été encadré de façon formellement égalitaire, en assimilant la situation des donneurs de sperme à celle des donneuses d’ovocytes. Or cet encadrement juridique, qui rend invisible la question spécifique des femmes, a totalement occulté la grande différence existant dans les conditions concrètes de réalisation de ces dons : si le don de sperme est anodin et indolore – voire agréable –, le don d’ovocyte suppose une stimulation hormonale, un prélèvement chirurgical, souvent sous anesthésie, et expose à des risques de cancer et de stérilité future associés à la stimulation ovarienne… Mais cette donnée n’est jamais apparue comme centrale au législateur.

Des occasions se présentaient pourtant dans le débat parlementaire. Ainsi, un des points à l’ordre du jour de la révision Bioéthique de 2011 était justement la question de la pénurie des dons d’ovocytes. Les parlementaires ont alors, de façon très consensuelle, souligné la nécessité d’inciter au don d’ovocytes et d’alléger les contraintes légales existant alors, et notamment une condition : celle pour les donneurs et les donneuses d’avoir déjà enfanté. En outre, une mesure incitative est prévue par la loi : la possibilité, pour les donneurs comme pour les donneuses, de se voir « proposer le recueil et la conservation d’une partie de ses gamètes ou de ses tissus germinaux en vue d’une éventuelle réalisation ultérieure, à son bénéfice, d’une assistance médicale à la procréation » (Code de la santé publique, article 1244-29). Les femmes nullipares sont ainsi invitées à donner leurs gamètes, en se voyant offrir la possibilité d’en conserver certaines en vue d’une éventuelle utilisation personnelle dans l’hypothèse d’une stérilité ultérieure, conséquence malheureuse mais possible du don10. Cette façon d’appréhender le corps des femmes comme un vivier d’ovules, et le don d’ovocyte comme un marché qu’il faudrait stimuler, est ici symptomatique de ce que dénoncent certaines féministes : l’assistance médicale à la procréation peut tendre, au nom d’une logique procréative, à une instrumentalisation des femmes. Elle ouvre aussi la voie à une deuxième série de critiques, qui place l’égalité entre les femmes et les hommes au cœur du débat.

Celui-ci, alors, ne porte plus sur le principe en lui-même du recours à l’assistance médicale à la procréation mais sur les modalités concrètes de sa mise en œuvre. Dès lors que le législateur considère comme légitime la demande d’un couple hétérosexuel stérile, quelle place faut-il reconnaître à l’expression de la volonté des deux membres du couple ? Dans le cadre de la procréation naturelle, les acquis du féminisme ont permis de consacrer une liberté de la femme d’enfanter. La décision de devenir mère, ou de ne pas le devenir, est ainsi construite comme une prérogative de la femme, non sans certaines réserves.

En revanche, dans le cadre de la procréation médicalement assistée, le principe d’une valeur égale du consentement de l’homme et de la femme a été retenu par le droit français, suivant en cela la plupart des dispositifs européens : homme et femme doivent ainsi exprimer leur consentement à chacune des étapes du parcours médical, jusqu’à l’implantation des embryons dans l’utérus maternel, moment qui marque la renaissance de l’autonomie décisionnelle de la femme. Concrètement, cela donne à l’autre partenaire un pouvoir de s’opposer à l’implantation d’embryons congelés, ce qui a été mis en lumière à l’occasion d’une affaire jugée par la Cour européenne des droits de l’homme en 200711 : une femme atteinte d’un cancer ovarien menaçant de la rendre stérile s’était vue proposer une assistance médicale à la procréation, aboutissant à la conception et au stockage d’embryons issus de la fécondation de ses ovocytes avec ceux de son conjoint de l’époque. Mais les deux conjoints s’étant séparés, l’ex-compagnon s’opposa par la suite au projet d’implantation des embryons. Or la loi britannique permet à chacun des deux membres du couple de retirer son consentement à tout moment de la procédure d’Amp. La Cour européenne jugea que l’égalité formelle consacrée par le droit anglais ne méconnaissait pas le droit au respect de la vie privée de la patiente, quand bien même celle-ci se voyait privée de toute possibilité d’engendrer un enfant qui soit biologiquement d’elle. Des auteures ont bien mis en évidence combien cette égalité formelle de la règle aboutit à peser plus lourdement sur les femmes, et à engendrer une inégalité matérielle12. La Cour refuse pourtant dans l’arrêt Evans de s’interroger sur la substance des droits procréatifs et la manière différenciée dont ils étaient mis en cause, en l’espèce, pour la requérante d’un côté et son ancien compagnon de l’autre. Cet arrangement inégalitaire entre femmes et hommes dans l’encadrement juridique de la procréation médicalement assistée explique le bilan réservé que les féministes peuvent porter sur cette technique, pourtant souvent vue, à ses origines, comme une avancée dans la mise en œuvre d’un droit reproductif des femmes. Mais il souligne aussi, à bien des égards, la faible perception par le législateur français de ces réflexions féministes. Il est pourtant, au sein de la procréation médicalement assistée, une technique qui se singularise par les débats qu’elle a suscités : celle de la gestation pour autrui.

Maternité de substitution, gestation pour autrui, procréation pour autrui ou, plus polémique, location d’utérus… Quel que soit le nom qu’on lui donne, la pratique des « mères porteuses » est interdite en France depuis une vingtaine d’années, condamnée d’abord par la jurisprudence en 199113, au nom du principe de l’indisponibilité de l’état des personnes et du corps humain, puis par la loi en 199414.

Or, régulièrement, cet interdit juridique fait l’objet de remises en cause doctrinales et militantes, parfois relayées par les institutions officielles. Débats intellectuels, rapports publics, la gestation pour autrui (Gpa) constitue une de ces controverses qui clivent les formations politiques et divisent les Français depuis deux décennies. Et le débat d’idées sur la Gpa démontre la pluralité, voire la divergence profonde, des positionnements féministes, illustrée par les engagements très différents des grandes figures du féminisme français : si Sylviane Agacinski, Caroline De Haas, Gisèle Halimi ou Yvette Roudy ont pris position contre la Gpa (à travers l’appel du collectif No body for sale) en dénonçant « une extension du domaine de l’aliénation », d’autres, moins nombreuses, ont suivi l’exemple d’Élisabeth Badinter ou de Marcela Iacub et soutiennent au contraire sa légalisation. Or, en matière de gestation pour autrui, et contrairement à la situation ayant prévalu pour les autres formes de procréation médicalement assistée, cette réelle division des féministes a profondément influencé les débats parlementaires. Articulés autour du principe d’indisponibilité et de non-commercialisation du corps humain en général, les débats parlementaires sur les premières lois Bioéthique (1994) abordaient la question de la Gpa principalement sous l’angle de l’ordre public contre le désir d’enfant ou celui de l’intérêt de l’enfant. Ce n’est qu’à la marge que la question spécifique du corps des femmes apparaissait et qu’était formulée, de façon très discrète, la nécessité de conjurer le « risque d’exploitation des femmes démunies ».

Cette relative indifférence des années 1990 contraste avec l’explosion contemporaine des arguments de type féministe sur la Gpa au sein des débats parlementaires. Le thème de l’indisponibilité du corps humain est relégué à la seconde place ; on parle désormais du corps des femmes, de leur utérus, de leur condition socio-économique et de leur rapport à la maternité et à la grossesse. Bref, le prisme de l’analyse de genre est devenu la clé du positionnement pour ou contre la Gpa15.

C’est ce que met en évidence un tour d’horizon des débats échangés au Parlement en 2011 à la faveur de la révision des lois Bioéthique.

Les parlementaires partisans du maintien de l’interdiction s’inscrivaient alors dans deux registres, généralement distingués, mais qui peuvent s’additionner, comme cela apparaît très clairement dans l’intervention de la sénatrice Catherine Tasca dans le cadre des débats sur la révision des lois Bioéthique de 2010. Elle justifiait par plusieurs considérations son opposition à la Gpa :

Le propos de la sénatrice, qui n’est pas isolé, associait nettement deux arguments féministes : le premier, de type socio-économique, insiste sur la vulnérabilité sociale de certaines femmes, exposées à des violences économiques et qui pourraient de ce fait s’engager dans une telle relation contractuelle en raison de contraintes financières. Le second argument relève d’un féminisme de type biologisant ou essentialiste : il souligne la particularité de la période gestationnelle comme un moment impliquant nécessairement un échange psychologique et affectif, un investissement sentimental de la part de la femme dépassant et sublimant la seule relation physiologique utérine et conclut à la violence que constituerait une séparation à la naissance de la femme et de l’enfant.

« En face », les partisans de la légalisation se revendiquaient tout autant d’une grille de lecture féministe pour fonder et justifier leur combat en faveur de la Gpa. Pour les uns, majoritaires, il s’agit d’un féminisme pragmatique : il convient d’autoriser pour réguler une pratique existante et protéger ainsi les femmes contre un système pouvant aboutir à la marchandisation de leur corps. C’est notamment l’argument du sénateur Jean-Pierre Godefroy, qui affirmait, toujours dans le cadre des débats parlementaires de 2011 :

Pour les tenants de cette ligne, la régulation de la Gpa, notamment par l’admission d’une forme désintéressée, constituerait le seul moyen de couper court au « tourisme procréatif » et de lutter contre l’exploitation économique du corps des femmes, telle qu’elle se pratique dans les États admettant la rémunération de la mère porteuse. Cet argument justifie ainsi le ralliement de certains think tanks politiques de gauche, comme Terra Nova, à la légalisation sous conditions de la Gpa. À ce féminisme pragmatique majoritaire s’ajoutent parfois d’autres arguments, et notamment celui d’un féminisme solidaire se référant à l’altruisme de certaines mères porteuses, décrites comme s’étant épanouies dans l’expérience (heureuse) de grossesses antérieures et souhaitant permettre à des femmes stériles de connaître, par procuration, le bonheur de l’attente d’un enfant puis celui de la maternité. C’est ici le mythe féministe de la « sororité », qui est ressuscité : l’altruisme des unes au secours des larmes des autres… Le rapport du Sénat de 2008 peut ainsi prôner la légalisation de la Gpa au nom de la cause des femmes stériles, en dépeignant la difficulté de la situation des femmes privées d’utérus ou incapables de porter une grossesse alors qu’elles disposent du matériel génétique (ovules18) :

Ainsi résumé, le débat contemporain sur la Gpa souligne l’obsolescence des arguments, auparavant centraux, articulés autour du principe de dignité de la personne et d’indisponibilité du corps et de l’état civil. Ces valeurs axiomatiques, qui ont largement dominé le débat savant dans la communauté des juristes à la fin du xxe siècle, fondaient des règles impératives tendant à interdire certains comportements et certaines actions au nom de la nécessaire protection d’une « humanité » mise à mal par des choix de vie individuels. Présentés comme dotés d’une autorité morale évidente et irrécusable, ces arguments semblent ne plus prospérer. En matière de Gpa également, l’argument de l’indisponibilité du corps humain et de l’état des personnes, massivement utilisé dans les années 1980-1990, a perdu de son pouvoir de conviction : la force rhétorique du « droit de disposer de soi », décliné dans des champs aussi divers que l’assistance médicale à la procréation, le don d’organes, les expérimentations biomédicales, le transsexualisme, a pénétré les esprits. L’idée selon laquelle le corps humain est bien disponible, mais pas à n’importe quelles conditions, prédomine désormais. Reste à déterminer lesdites conditions, ce qui renvoie à un affrontement de valeurs à concilier : protection de la santé pour les dons d’organes, avancée de la science en matière d’expérimentation biomédicale, réalisation du souhait de devenir parents en matière de procréation médicalement assistée.

En ce sens, la gestation pour autrui est un sujet qui n’est ni technique ni moral mais hautement politique, en ce qu’il est le lieu de rencontre de projets politiques opposés. Si l’accent est désormais mis sur l’égalité entre hommes et femmes et sur la volonté – affichée par une majorité d’acteurs du débat public – de lutter contre les inégalités économiques, les moyens de parvenir à cet objectif divergent : pour les uns, il s’agira d’accepter et de réguler, pour éviter l’exploitation économique, en promouvant le don désintéressé et l’altruisme (autoriser la Gpa gratuite, par exemple, sur le modèle du don d’organes) ; pour les autres, il s’agira de l’interdire car, par définition, la Gpa repose sur une mise à disposition du corps des femmes et de ses fonctions reproductrices, disposition qui, dans un monde d’inégalités et de violences économiques, ne peut sérieusement être envisagée comme désintéressée et respectueuse du libre consentement. Si clivé soit-il, le débat parlementaire sur la gestation pour autrui a pleinement intégré la richesse – parfois contradictoire – de la réflexion féministe : il souligne que la question des femmes est une question politique, au sens fort du terme. En cela, il se singularise dans le débat politique français sur la procréation médicalement assistée, où prédominent d’autres logiques, scientifiques ou morales, axées sur l’enfant et les représentations que l’on peut se faire de son intérêt.