La personne e(s)t sa trace. Repenser le récit de soi avec Paul Ricœur

L’idée de personne traverse l’histoire de la philosophie, du Moyen Âge à nos jours. Incontournable pour penser le statut du sujet éthique et du sujet du droit, elle est en même temps la source d’une énigme qui reste à démêler pour les philosophes, et qui en motive la reprise périodique dans le domaine de la spéculation1. L’idée de personne est en effet habitée, dès ses origines, par une tension fondamentale entre être et apparaître, existence et forme, visible et invisible. En témoignent ses occurrences dans diverses disciplines, comme le droit, la philosophie ou la théologie, ainsi que son étymologie. Le mot grec prosôpon était utilisé pour désigner le « masque » chez Démosthène et son équivalent latin, persona, pour indiquer le rôle social – avec Cicéron. Dans le contexte biblique, le terme « personne » se réfère, dans l’Ancien Testament, à la fois à l’individu et à sa figure, c’est-à-dire en même temps à une entité réelle et à la manière dont elle se montre2.

La première preuve connue de la survivance de ces tensions à l’époque moderne remonte à l’œuvre de Locke. En effet, d’après Locke, la personne n’est pas l’homme en tant que tel, mais l’homme en tant qu’il est capable de réfléchir et de se ressentir comme l’auteur de ses propres actions, présentes et passées : une personne, selon lui, « est un être capable de se consulter soi-même comme le même, comme une même chose qui pense en différents temps et différents lieux. […] Et aussi loin que cette conscience peut s’étendre sur les actions ou les pensées déjà passées, aussi loin s’étend l’identité de cette personne 3 ».

C’est à travers l’Essai sur l’entendement humain et son interprétation – de Kant à Scheler – que le concept de personne réapparaît à l’âge contemporain, avec les contradictions qui le définissent par nature. Pour Husserl, la personne est cette entité temporelle qui s’enracine dans l’historicité du monde et qui, en même temps, peut s’en distancier pour se saisir comme une activité transcendante et libre. C’est en se plaçant sous ce même sillage que la pensée de Paul Ricœur reconsidère également la question de l’être de la personne et de son identité, et propose des instruments théoriques originaux pour en reformuler l’énigme. Non content de figurer parmi les philosophes qui, à l’époque contemporaine, ont repensé dans leur ensemble les concepts de sujet et de personne, Ricœur a aussi remis en jeu de manière presque inédite la polarité du soi et de son « masque », qui correspond dans son œuvre au récit à travers lequel la personne configure son identité.

Qu’est-ce qu’une personne ?

La question « Qu’est-ce qu’une personne ? » est posée pour la première fois par Ricœur dans un article de 1936, « Note sur la personne », publié dans la revue Le Semeur : « Nous pouvons, dit-il, en avoir une idée négative en l’opposant à ce qui n’est pas la personne. […] La personne n’est pas le tempérament ; […] la personne n’est pas le caractère. […] dans la mesure où ce que je fais s’explique par ces forces anonymes, je ne suis pas une personne. Si j’appelle individu le tempérament prolongé par le caractère, couronné par la mentalité, je dirai la personne n’est pas l’individu […] Je ne suis personne quand JE fais ce que je fais […]. La personne agit et n’est pas agie4. »

Dans ces lignes nous pouvons identifier les traits qui définissent la personne d’après Ricœur. La personne n’est pas son tempérament ni son caractère, et son agir n’est pas le résultat des forces anonymes ; tout au contraire, elle est une praxis en première personne, que ce que Ricœur appelle ici le « je » peut s’approprier de manière réflexive. La personne ne s’épuise pas dans la passivité d’un être au monde ; elle est une personne véritable uniquement lorsqu’elle est imputable de son action.

Dans un autre texte, « Meurt le personnalisme, revient la personne5 », Ricœur pose à nouveau la même question. L’exigence qui le pousse à repenser la personne face au déclin du personnalisme a pour présupposé l’idée que le terme « personne » recouvre une signification différente du « sujet », du « je », de la « conscience », de « l’homme ». La personne est identique numériquement au sujet, au « je », à l’homme, mais le texte soutient qu’elle est l’homme en tant qu’imputable de ses actions. C’est pour cette raison que l’on se réfère, écrit Ricœur, à l’idée de la personne et pas à celle de l’homme dans les domaines social, politique et juridique. Et c’est pour cette raison qu’il est important de ne pas renoncer au concept crucial de personne, même si les thèses du personnalisme ont perdu leur puissance.

Mais ce que Ricœur ajoute ici à la notion de personne comme sujet actif et imputable de ses actions est l’idée que la personne trouve son identité dans un engagement éthique, autrement dit lorsqu’elle transforme son incontournable appartenance au domaine de l’action en un choix ou, en d’autres termes, lorsqu’elle choisit de diriger ses actions selon des principes qui l’engagent. Pour Ricœur, l’identité de la personne se distingue de celle des choses car elle ne correspond pas à la permanence passive dans le temps, mais à une manière active de vivre (ou, pourrait-on dire, d’être) le temps, de se projeter et de se choisir dans le temps. Pour distinguer les deux, Ricœur parle d’identité-ipse pour la personne et d’identité-idem pour les choses, en mobilisant deux termes issus du latin6. De cette manière, il déplace le problème classique de l’identité personnelle, en envisageant cette identité sur un plan différent de celui de l’épistémologie, à savoir sur le plan de l’éthique.

Le lien entre « engagement » et « personne » chez Ricœur s’enracine dans les matrices de sa formation philosophique. C’est de Paul-Louis Landsberg, à qui Ricœur a consacré une recension en 1951 après la parution de son Essai sur l’expérience de la mort 7, qu’il tient l’idée selon laquelle l’existence humaine ne se réalise de manière authentiquement personnelle que lorsqu’elle est orientée, de manière constante et cohérente, vers une certaine valeur historique à laquelle la personne choisit d’être fidèle. Outre Landsberg, Ricœur renvoie sur ce point, dans un texte de 1983, à Gabriel Marcel et à son concept de « fidélité à soi » : cette expression ne disparaîtra pas chez Ricœur jusqu’au troisième volume de Temps et récit (1985). Il en explicite le sens comme l’engagement du « maintien de soi dans le cas de la parole tenue ». La même idée sera reprise dans les dernières études de Soi-même comme un autre. Dans ce texte, Ricœur pense l’identité-ipse de la personne comme le maintien éthique de la parole donnée à l’autre8.

De « Note sur la personne » à Soi-même comme un autre, la définition de ce qu’est une personne a donc évolué, mais n’a pas complètement changé chez Ricœur : la personne reste une attitude pratique dont l’identité réside dans le maintien actif de soi.

De la personne au personnage

Toutefois, l’idée du maintien de soi ne résout pas véritablement le problème de l’identité personnelle du point de vue de ce qui permet l’« identification » personnelle, à savoir de ce qui nous permet de reconnaître un agent comme soi-même tout au long de sa vie, qui est une temporalité changeante. L’idée de maintien de soi ne résout pas – on pourrait même dire qu’elle le dissout – le problème de la manière dont l’individu historique peut être reconnaissable dans le flux temporel de ses actions. Et c’est sur ce point que nous trouvons mobilisé, chez Ricœur, un concept qui recouvrirait pour nous le « rôle » que la pensée traditionnelle a lié à la personne appréhendée en tant que « masque », celui du personnage et de son identité narrative.

Pour Ricœur, qui pense à partir de Husserl, de l’existentialisme et de la tradition de la philosophie réflexive française, la personne est une unité d’expérience qui se déroule dans le temps. L’originalité du penseur est de considérer que cette temporalité ne peut être comprise que par la médiation du récit. Dans Temps et récit, Ricœur soutient en effet l’hypothèse, très connue, que le temps est un temps humain lorsqu’il est narré, et que le récit atteint son but lorsqu’il configure le temps. La fonction narrative nous fait comprendre le temps par une configuration mimétique, qui s’avère être à mi-chemin entre le temps objectif et mesurable et le temps intérieur du sujet. Cette fonction de la narration s’applique a fortiori à la temporalité de la personne, à la temporalité qu’est la personne. À travers le récit, la personne configure l’expérience temporelle de sa vie, elle compose la mosaïque de ses actions, autrement dispersées, en les reliant les unes aux autres dans un récit ordonné. Voici donc la manière dont le sujet agissant, qui est la personne, peut être identifié tout au long de sa vie : à travers la construction mimétique du récit de sa vie. Ce récit est ce qui, d’après Ricœur, constitue l’identité narrative du personnage.

Or ce récit ne recoupe pas tout à fait la personne en tant que sujet agissant, qui se déroule dans le temps. Le récit configure la vie et la vie est à son tour, d’après Ricœur, « un récit en quête de narrateur 9 », mais les deux ne sont pas identiques, car l’une – la personne – tombe dans le domaine de l’être, dans le domaine ontologique de l’acte et de la puissance, tandis que l’autre tombe dans le domaine de la configuration imaginative, dans le domaine de l’image et du langage. Bref, le récit surgit et retombe dans la vie, mais il ne s’identifie pas à elle, tout comme il ne s’identifie pas au temps : si l’on veut utiliser une formule kantienne pour paraphraser l’incipit de Temps et récit, le temps est la ratio essendi du récit, et le récit la ratio cognoscendi du temps. Le récit est la vie qui se comprend elle-même, qui se détache de soi pour se comprendre ; elle est un temps distendu qui, de cette manière, se fait visible. À la différence, donc, du phénoménologue Wilhelm Schapp, mentionné à plusieurs reprises par Ricœur, qui voit dans le réseau des récits la structure ontologique du réel, Ricœur maintient une distinction entre le domaine de l’être et du temps, et celui de la configuration de ce temps par le récit.

Nous pouvons donc également distinguer l’identification de l’agent, qui conduit à la construction de l’identité narrative du personnage par le récit, et l’identité de la personne en tant que sujet existant et éthique. « Le caractère figuré du personnage », écrit Ricœur, est celui « grâce auquel le soi, interprété au plan narratif, se révèle un Je également figuré, un Je qui se figure comme ceci ou comme cela10 ».

Le point critique rencontré par ces hypothèses de Ricœur sur la personne est donc celui qui concerne la notion depuis toujours, à savoir comment décrire l’ancrage du personnage, qui relève de la narration, du langage, de la représentation, de la mimesis, dans la personne qui est, d’une part, l’unité d’existence temporelle, d’autre part, le sujet responsable qui décide de se maintenir cohérent au fil du temps dans le respect de la parole donnée à l’autre. D’ici, il s’agit de voir jusqu’à quel point la pensée de Ricœur nous permet également d’avancer dans la compréhension de cette même tension.

La mémoire, la trace et son récit

Ce qui reste à expliquer est la chose suivante : comment, de l’expérience temporelle, qui est vécue par un sujet incarné, agissant et réfléchissant, naît une figure narrative ? Pour répondre à cette question, il est possible d’identifier et de décrire, en relisant Ricœur, des éléments situés à l’interface entre la vie et sa narration. Pour ce faire, il est nécessaire de s’intéresser d’abord à la mémoire, qui est ce qui permet la configuration narrative de l’identité du personnage.

Ricœur aborde la question de la mémoire de manière thématique, dans les dernières années de son parcours philosophique, à la fois dans La Mémoire, l’histoire, l’oubli et Parcours de la reconnaissance, même si le thème est mentionné dès Temps et récit et Soi-même comme un autre, en lien avec l’hypothèse de l’identité narrative. La première question, abordée au premier paragraphe de La Mémoire, l’histoire, l’oubli, est celle à la fois du lien et de la distinction entre mémoire et imagination. Bien que le souvenir soit une figuration, qui évoque ce qui était mais qui n’est plus, Ricœur soutient que la mémoire diffère de l’imagination par le fait qu’elle appuie son travail sur les empreintes physiques ou psychiques du passé11. Son lien avec l’image est néanmoins incontournable, et on le comprend mieux quand on considère les différentes traditions philosophiques qui ont pensé le fonctionnement de cette faculté. L’empirisme et la phénoménologie témoignent, selon Ricœur, de la relation essentielle entre mémoire et image. Pour le philosophe, la bonne manière de penser le « comment » de la mémoire est en effet celle de Bergson : la mémoire est une survivance des images au sein du « miracle de la reconnaissance12 ».

Pourquoi l’image ? Pourquoi la mémoire a-t-elle besoin de l’image pour retrouver l’action ?

Dans Expliquer et comprendre, Ricœur écrit : « L’action humaine est à bien des égards un quasi-texte. Elle est extériorisée d’une manière comparable à la fixation caractéristique de l’écriture. En se détachant de son agent, l’action acquiert une autonomie semblable à l’autonomie sémantique d’un texte ; elle laisse une trace, une marque ; elle s’inscrit dans le cours des choses et devient archive et document. […] Finalement, l’action, comme un texte, est une œuvre possible13. »

L’action est un « quasi-texte », elle n’est pas en tant que telle un texte véritable. Elle est un « pragma », une modification du monde réel. Cette modification, cependant, peut concerner la mémoire parce qu’elle imprime un signe dans le monde : ce n’est pas l’action elle-même qui fait l’objet de la mémoire et se comporte comme un texte, mais sa trace. La mémoire est donc mémoire d’images, car elle est mémoire des traces.

La trace est un phénomène sur lequel Ricœur s’est interrogé à plusieurs reprises. Le questionnement sur la trace est lié, chez lui, à celui sur la fiabilité de l’historiographie. Il s’agit d’un problème classique : comment pouvons-nous être certains que les récits de l’histoire nous parlent d’un passé réel ? À quelles preuves de l’histoire avons-nous véritablement accès ? La réponse de Ricœur dans Temps et récit est que la narration historique est fondée sur la lecture des traces, lesquelles sont à la fois des effets des actions passées et des signes qui nous renvoient à ces mêmes actions.

La trace est la « présupposition épistémologique dernière » de la pratique historienne. Elle est une énigme philosophique, car « d’une part, la trace est visible ici et maintenant, comme vestige, comme marque. D’autre part, il y a trace parce qu’auparavant un homme, un animal est passé par là ». Ce que nous dit Ricœur est que « la trace combine […] un rapport de signifiance, mieux discernable dans l’idée de vestige d’un passage, et un rapport de causalité, inclus dans la choséité de la marque. La trace est un effet-signe […]. Cette signifiance consiste dans le renvoi même du vestige au passage, renvoi qui requiert la synthèse entre l’empreinte laissée ici et maintenant et l’événement révolu. […] La trace est ainsi un des instruments les plus énigmatiques par lesquels le récit historique refigure le temps. Il le refigure en construisant le joint qui opère le recouvrement de l’existentiel et de l’empirique dans la signifiance de la trace14 ».

La trace s’inscrit donc dans deux domaines différents, dont elle constitue le connecteur. Elle est, en tant que point de suture entre les deux domaines de l’empirique et de la signification, le premier instrument que la pensée de Ricœur nous offre pour avancer dans la compréhension de la personne, dans sa double appartenance aux domaines du temps et du récit. Mais nous pouvons faire un pas de plus.

Pour être reconnue, il est nécessaire que la trace soit vue-comme une trace ; en d’autres termes, la ressemblance avec ce dont elle est la trace – une action, un événement du passé – doit devenir visible. Mais comment cela est-il possible ?

Pour lire les traces des actions, il faut un « voir-comme », ce qui, dans le cadre de la philosophie de Ricœur, veut dire qu’il faut une pensée métaphorique. En donnant lieu à une impertinence sémantique, le processus métaphorique est le seul processus susceptible de voir une ressemblance. Comme on le lit chez Aristote : la métaphore est un « voir-comme15 ». Le récit de soi habite, d’après Ricœur, dans ce « voir-comme », qui est sa capacité de configuration. Il révèle en fonction de son caractère métaphorique « les choses en acte » et les hommes comme agissant. Le processus par lequel la personne se configure soi-même intègre ainsi la fonction métaphorique. La personne, afin de figurer son récit, dévie du langage commun vers un langage singulier, des histoires sédimentées vers une histoire actuelle, des récits dans lesquels elle est culturellement située vers sa narration individuelle. Le sens phénoménologique de la personne s’exprime dans le langage métaphorique-narratif parce que la métaphore peut recouper les traces de ses actions.

Le personnage – le « masque » – est ainsi envisageable d’après Ricœur comme le résultat de la compréhension de soi dans l’interprétation narrative-métaphorique des traces des actions, et de ses actions comme de traces. La trace s’avère être finalement, pourrait-on dire, l’« atome » de la personne. Elle est à la fois partie de la personne en tant qu’existant et de la personne en tant que personnage narré, se présentant ainsi comme la suture recherchée entre les deux registres (être et apparaître) qui, liés au concept de personne dès son origine, revivent selon de nouvelles formes dans la philosophie de Ricœur.

La conviction de Ricœur selon laquelle la personne est l’autrice et la lectrice de sa propre histoire est ainsi précisée par l’hypothèse que le récit narre des traces du soi, entendues comme des signes plurivoques, qui suivent un chemin circulaire : de l’extérieur vers l’intérieur, sous la forme de souvenirs sédimentés et d’images qui émergent à la conscience ; de l’intérieur vers l’extérieur, lorsque les actes du soi tombent dans l’espace-temps du monde, et peuvent être réinterprétés pour revenir, « chacun […] à chaque fois », à sa personne.

• 1. L’une des plus récentes études qui témoigne de l’intérêt vivant des philosophes et des historiens de la philosophie pour le concept de personne est celle de Dominik Perler, Eine Person sein, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2020.
• 2. À ce sujet, voir entre autres Adolf Trendelenburg, « Zur Geschichte des Wortes Person », Kant-Studien, vol. 13, 1908, p. 1-17 ; Emmanuel Housset, La Vocation de la personne. L’histoire du concept de personne de sa naissance augustinienne à sa redécouverte phénoménologique, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Épiméthée », 2007 ; Maurice Nédoncelle, « Prosopon et persona dans l’Antiquité classique. Essai de bilan linguistique », Revue des sciences religieuses, n^o 22, vol. 3-4, 1948, p. 277-299.
• 3. John Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, trad. Pierre Coste, Paris, Vrin, 1983, p. 264 sq.
• 4. Paul Ricœur, « Note sur la personne », Le Semeur, vol. 38, n^o 7, 1936, p. 437-439.
• 5. P. Ricœur, « Meurt le personnalisme, revient la personne » (Esprit, janvier 1983), repris dans Lectures, t. II, La Contrée des philosophes, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 1992, p. 195-202.
• 6. P. Ricœur, « Les paradoxes de l’identité » [1995], dans Anthropologie philosophique. Écrits et conférences, t. III, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 2013, p. 377-392.
• 7. P. Ricœur, « L’Essai sur l’expérience de la mort de P.-L. Landsberg » [1951], dans Lectures, t. II, La Contrée des philosophes, op. cit., p. 191-194.
• 8. P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 176.
• 9. P. Ricœur, « La vie : un récit en quête de narrateur » [1985], dans Écrits et conférences, t. I, Autour de la psychanalyse, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 2008, p. 257-275.
• 10. P. Ricœur, « L’identité narrative », Revue des sciences humaines, n^o 221, janvier-mars 1991, p. 45.
• 11. Voir Jean Greisch, Paul Ricœur. L’itinérance du sens, Grenoble, Jérôme Millon, 2001, p. 292-323, et P. Ricœur, La Mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 37.
• 12. P. Ricœur, Parcours de la reconnaissance. Trois études, Paris, Stock, 2004, p. 100.
• 13. P. Ricœur, « Expliquer et comprendre », dans Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, p. 195.
• 14. P. Ricœur, Temps et récit III. Le Temps raconté, Paris, Seuil, 1985, p. 171-183.
• 15. P. Ricœur, La Métaphore vive, Paris, Seuil, 1975, p. 10, 11, 34, 83, 376 et 388.