Changer les cœurs, gagner les nations : la conversion dans l’'évangélisme

Avec une férocité particulière, Roland Barthes démonte les rouages de « la cérémonie présidée par le Dr Graham sous le nom de campagne d’évangélisation » qui se tient au Vél’ d’Hiv en juin 1955. Pour procéder à cette déconstruction, le sémiologue sollicite le vocabulaire de l’anthropologie (se demandant ce qu’un prétendu « Primitif », un sorcier papou, aurait dit d’une telle cérémonie), du marketing et de la prestidigitation, comparant l’évangéliste à un illustre hypnotiseur, le Grand Robert. Car cette religion de masse relèverait de la psychologie des foules ; elle témoignerait de la « fragilité mentale de la petite-bourgeoisie française » qui, subjuguée par les boniments du prédicateur états-unien, aurait perdu jusqu’à « son fameux “bon sens” ».

Malgré sa virulence, la critique de Barthes soulève d’épineuses questions, notamment à propos de ce qu’il advient de la religion et de son souci d’argumenter de façon rationnelle, alors que le champ religieux se met à fonctionner comme un marché réduisant le salut (« recevoir le Christ ») au rang de produit de consommation promu « entre les réclames de la Super Dissolution et du cognac Polignac ». Toutefois, la dégradation initiale à laquelle procède le sémiologue, son choix d’appréhender le rassemblement d’évangélisation comme une vaste entreprise de manipulation mentale l’empêchent de restituer la logique qui, aux yeux des participants, fait sens de leur conversion.

Cette logique, je tenterai de l’exposer, afin de dégager la signification que les évangéliques attribuent à cette expérience religieuse et de montrer comment, par le moyen du témoignage, ils souhaitent la communiquer à des « inconvertis », invitant ces derniers à nouer une relation immédiate avec Jésus. Rapporter le point de vue du converti n’empêchera pas, cependant, de demeurer attentif à la façon dont la conversion évangélique a été historiquement mise en forme, ni aux ambiguïtés qu’elle présente. Car, si se convertir constitue, pour le croyant, un travail sur soi, cette opération se répercute également sur la communauté ecclésiale et jusque sur la société. À cet égard, les analyses de Barthes aiguillonneront notre réflexion relative tant à l’expérience de conversion qu’à sa forme et à ses conséquences. Mais avant d’aborder ces questions, il convient de mieux circonscrire l’évangélisme.

L’évocation de la campagne de Billy Graham pourrait laisser accroire que l’évangélisme est un phénomène états-unien. Or si le Nouveau Monde a été une terre d’élection pour ce protestantisme, celui-ci est présent en France depuis le xixe siècle, au gré d’un premier pluralisme inauguré par le Concordat, qui mit fin au monopole du catholicisme et permit l’essor de cultes tant reconnus par l’État (juif, réformé, luthérien) que « non reconnus2 ». L’évangélisme français va se développer dans cette dernière catégorie, prenant la forme d’une « Église libre » détachée de l’État. Le contexte états-unien ayant rapidement évolué vers une complète dérégulation étatique du champ religieux, on comprend qu’il ait favorisé la multiplication des chapelles protestantes, se révélant un terreau fertile pour la piété évangélique3. Dès lors, on ne s’étonnera pas que les évangéliques constituent près du tiers de la population des États-Unis, alors qu’ils ne totalisent qu’un pour cent des Français4. À cet égard, en raison de sa puissance économique et culturelle, l’évangélisme made in Usa exerce une forte influence sur le reste du monde, y compris sur les croyants de France.

Quelques chiffres restitueront l’importance démographique de ce courant religieux. Ainsi, la planète compterait 550 millions d’évangéliques ; ceux-ci représenteraient un chrétien sur quatre5. Ils constituent 26, 8 % de la population nord-américaine, 17, 8 % des Océaniens, 17, 7 % des Africains, 16, 6 % des Latino-Américains, 3, 5 % des Asiatiques et 2, 5 % des Européens. Depuis les années 1970, ce protestantisme aurait connu une progression de 3, 7 % par année, la plus importante survenant en Asie (5, 9 %) et la plus basse en Europe (0, 6 %). Par comparaison, la croissance de l’islam durant la même période serait de 2, 5 %. L’évangélisme est dès lors la religion la plus dynamique sur le plan mondial, son dynamisme étant lié à sa dimension missionnaire. La campagne de Graham relève ainsi des « offensives d’évangélisation » caractéristiques de ce protestantisme depuis le xviiie siècle.

Si la volonté de propager l’Évangile constitue un trait distinctif de l’identité évangélique, les spécialistes en identifient généralement trois autres6. Le deuxième se rapporte à la conversion individuelle, qui serait la condition nécessaire pour appartenir véritablement à la foi chrétienne. Pour paraphraser la formule de Tertullien, il ne suffit pas de naître chrétien, encore faut-il choisir de le devenir7. Or cette conversion passe – troisième trait – par l’acceptation pour soi du sacrifice expiatoire accompli par le Christ sur la croix. Finalement, le croyant est invité à considérer la Bible comme divinement inspirée, la tenant pour la seule norme tant dogmatique qu’éthique, selon une compréhension qui se méfie des lectures rationalistes ou critiques.

La spiritualité évangélique est ainsi riche de potentialités, mais aussi de tensions. En effet, les quatre caractéristiques proposées ne sont pas directement liées à une appartenance ecclésiale : être évangélique relativise et dépasse une inscription locale ou historique. Cette relativisation permet de rassembler, sous le label de l’évangélisme, diverses traditions confessionnelles8. Cette spiritualité est surtout présente parmi les Églises de type libre : mennonites, baptistes, pentecôtistes, etc. On la retrouve cependant au sein de confessions historiquement liées à l’État, les réformés suisses ou les anglicans britanniques possédant leurs « ailes » évangéliques.

Le caractère détachable de l’évangélisme lui confère donc plasticité et dynamisme, lui permettant de dépasser les frontières confessionnelles pour mieux affirmer l’expérience immédiate que le croyant éprouverait du divin en dehors de toute médiation ecclésiale. Ce protestantisme fait alors écho à un lieu commun contemporain tendant à valoriser la spiritualité, envisagée comme une « relation » et une quête personnelle, au détriment de la « religion », perçue comme inhibitrice en raison de ses aspects institutionnel, dogmatique et clérical9.

Pour pouvoir circuler en vue d’être répliquée, l’expérience de conversion doit d’abord être mise en forme selon une grammaire commune et reconnaissable par d’autres évangéliques. Le témoignage procède de cette grammaire, car il correspond aux canons évangéliques du récit que mobilise le converti pour raconter – à la première personne – l’irruption de Dieu dans sa vie, détaillant au passage comment son existence a été réorientée10. Toutefois, ce témoignage fonctionne aussi comme un mode d’emploi : il indique au destinataire comment s’y prendre pour rencontrer la divinité, délaissant alors la place du « tu », dévolue à l’auditeur, pour énoncer à son tour un récit analogue depuis le lieu du « je ». Le témoignage se trouve donc à la charnière entre la présentation de soi comme croyant (attestation d’une conversion) et l’invitation adressée à autrui d’embrasser la foi (dispositif d’évangélisation).

Cette promotion de l’expérience de conversion nécessite des modalités concrètes de mise en circulation. C’est pourquoi elle emprunte souvent des canaux médiatiques la mettant au contact d’une large audience. Ce recours aux médias et à l’espace public prolonge un geste présent dès le xviiie siècle chez les prédicateurs de « Réveil ». Si le geste est analogue, les technologies de communication mises au service de l’évangélisation sont des plus contemporaines, tel le site internet Connaître Dieu (www.connaitredieu.com), dont le sous-titre précise la teneur du projet : « Un parcours interactif pour découvrir l’amour de Dieu ! »

Arrêtons-nous sur Connaître Dieu. Ce site constitue le volet missionnaire de l’une des plates-formes majeures de l’évangélisme francophone, Top Chrétien (www.topchretien.com). Cette dernière, lancée en 1999, serait présente dans plus de deux cents pays et revendiquerait plus de quinze millions de visites sur son portail principal (et dix millions sur Connaître Dieu, qui serait traduit en vingt langues). Top Chrétien affirme toucher

La plate-forme explicite d’ailleurs sa mission :

Venons-en à la conversion. Connaître Dieu propose un parcours en cinq étapes. La première se présente comme une « lettre d’amour » adressée par Dieu au lecteur. Il s’agit d’un collage de versets bibliques filant la métaphore filiale. Cette modalité d’énonciation établit un dispositif central de la spiritualité évangélique : la Bible est à lire comme un lieu où se noue le dialogue – quasi oraculaire – entre Dieu et le croyant. La lettre commence avec « Je regarde jusqu’au fond de ton cœur et je sais tout de toi. (Psaume 139.1) » et s’achève par :

L’étape suivante présente « L’histoire de Dieu, du monde et de toi », dans laquelle sont décrits la création de l’univers, la faute d’Adam et le sacrifice du Christ sur la Croix pour « mour[ir] d’une mort maudite, mort qui devrait être la nôtre ».

Lors du troisième moment, des témoignages contemporains sont introduits sous forme de courtes vidéos. Le titre de chacune des séquences signale la transformation expérimentée par le témoin – que le destinataire est invité à rapporter à la rencontre avec Dieu. La structure est systématiquement la même, le prénom du témoin étant assorti du changement survenu dans sa vie, tels « Siham : de la violence à la paix », « Fabien : de l’abandon à la violence », ou « Marie-France rencontre le Père céleste, bien différent de son père terrestre ! ». L’insertion de ces témoignages après la deuxième étape permet d’établir une continuité entre le métarécit biblique – Création, Chute, Rédemption – et le vécu de croyants contemporains dont l’existence valide la possibilité d’une relation directe avec Dieu. Le témoignage constitue ainsi un instrument pour relire son parcours biographique à la lumière du métarécit scripturaire, faisant saillir la présence de Dieu dans sa vie.

Écoutons Vincent narrer comment il fut « prisonnier trois semaines par des terroristes ! » Les événements se déroulent en 1993, alors qu’il effectue une mission humanitaire au Liberia. Lors d’un contrôle, son véhicule est arrêté par une patrouille. Les choses tournent mal, les soldats s’emparent de la voiture. Vincent raconte :

Le caractère exceptionnel de cette libération tient lieu d’intervention divine. Étrangement, ce n’est pas la date de sa délivrance, mais celle de sa conversion que Vincent communique. Malgré le long cheminement, et même si quatre ans se sont écoulés depuis les événements survenus au Liberia, le témoin signale le basculement dans sa vie : la conversion structure le récit, elle distingue l’avant, où Vincent se décrit comme un « pécheur, sans Dieu ni maître », de cet après béni avec sa famille, alors qu’il a « accepté Jésus […] comme Sauveur et Seigneur ». Cette bénédiction, il souhaite la transmettre à son destinataire : parvenu au terme du témoignage, le monologue se fait dialogue et invitation à la conversion.

La quatrième étape suggère à l’internaute de relire à son tour son existence au prisme du métarécit biblique. Il est convié à endosser le « je » qui énonce la prière de repentance proposée par Connaître Dieu (selon un dispositif classique des appels à la conversion que l’on retrouve dans les campagnes d’évangélisation) :

La dernière étape fournit à l’internaute des ressources pour se procurer une Bible et trouver une Église (évangélique) près de chez lui. Il est par ailleurs invité à dire s’il a « fait cette prière ». En cas de réponse positive, cette « décision » sera comptabilisée par le site, probablement comme une conversion. Cet élément est plus clair dans un autre fascicule de ce type, intitulé les Quatre Lois spirituelles et promu par l’une des principales organisations d’évangélisation sur le plan mondial, Campus Crusade (ou Agapé, pour la France). Suite à une prière analogue, ce dernier fascicule affirme en effet que « Christ viendra dans votre vie ». Cette venue est assortie de la promesse de la vie éternelle. Ainsi, pour autant que les bonnes dispositions intérieures soient réunies, cette prière possède une efficacité, produisant ce qu’elle demande : le salut de la personne qui prie.

Dans les deux cas, cependant, la conversion semble indépendante de toute médiation ecclésiale, même si Campus Crusade et Connaître Dieu proposent à leurs destinataires de rejoindre une Église.

Si la conversion promue par l’évangélisme se présente comme une rencontre immédiate avec Dieu, elle diffère à bien des égards du vécu des géants de la foi qu’elle prend pour modèles. Malgré les apparences, il est difficile de faire équivaloir les expériences de Paul de Tarse, d’Augustin d’Hippone, de Luther, de John Wesley ou de Billy Graham. Un télescopage imprudent oublierait que l’idée de conversion a varié au fil des siècles, en lien avec les réalités propres aux sociétés antique, médiévale et moderne. Les conditions permettant de donner un tel poids à l’expérience subjective ne semblent en effet réunies qu’avec l’avènement de la modernité. Car c’est alors que le récit de conversion devient un lieu commun et un genre littéraire11.

La nouvelle place accordée à la subjectivité du croyant présuppose que l’intériorité du sujet soit valorisée au sein d’une culture. Le récit de conversion est donc étroitement lié à l’apparition du genre de l’autobiographie, lors de la Renaissance, et à sa propagation durant le xviie siècle. Mais une telle intériorité doit aussi répondre à une question religieuse. Or les Réformateurs étaient des hommes du Moyen Âge, rebutés par la nouveauté, qu’ils associaient à l’hérésie : ils se gardèrent d’évoquer leur transformation personnelle pour étayer le bien-fondé de leurs idées, soulignant au contraire la redécouverte de vérités anciennes. Cependant, les brèches ouvertes dans la chrétienté et la pluralité des confessions poussèrent les prédicateurs postérieurs, tant jésuites que puritains, à solliciter de la part des croyants une conversion plus profonde que la simple adhésion extérieure à la religion officielle du prince, une conversion engageant le « cœur » et rejouant, dans la vie du chrétien, le drame du péché et de la grâce.

Mais les bouleversements générés par le développement des voies de communication, l’autonomisation du marché et l’avènement de la sphère publique se répercutèrent puissamment sur le paysage religieux. Le monopole étatique sur la religion perdit de sa force en Angleterre et, surtout, en Amérique du Nord. Lors de larges campagnes de « Réveil » commencées au xviiie siècle, des prédicateurs itinérants prêchèrent une repentance radicale, promesse d’une rencontre personnelle avec Dieu. Ils s’adressaient à des foules déboussolées par les changements rapides survenus dans leur société, ayant pour auditeurs des colons à la recherche de repères au sein d’un Nouveau Monde. Leur message était relayé par la presse, qui finit de cristalliser la forme du récit de conversion pour mieux l’acheminer au loin, au travers de canaux de diffusion internationaux. Ce message se voulait profondément démocratique : il promettait à tous un égal accès à Dieu sans médiation cléricale. Il était en accord avec le marché : le succès dans la vie profane témoignait de la bénédiction divine12. Il recomposait de nouvelles communautés, fondées sur un choix religieux.

La conversion évangélique est un puissant opérateur identitaire. Ses effets se font ressentir au-delà du travail qu’elle effectue sur la biographie du croyant, jusque sur les communautés dont il est issu ou auxquelles il s’agrège. Pour un converti délaissant sa religion d’origine, voire son athéisme ou son agnosticisme, la conversion introduit une tension dans le rapport à son identité. Celle-ci résulte d’un choix, et non plus d’un héritage qu’il s’agirait d’assumer sans discussion. L’évangélisme contribue à l’avènement de l’individualisme moderne. Pour déployer sa pleine effectivité, il requiert un contexte pluraliste, accompagnant au passage l’avancée du capitalisme. Ce protestantisme participe à la déstructuration de solidarités traditionnelles auxquelles il substitue des affinités électives.

Mais la forme conversion a aussi cours dans des situations où l’évangélisme constitue déjà la communauté de départ. C’est le cas en Amérique du Nord ou en Europe, des contextes où la majorité des convertis a grandi dans des Églises évangéliques. Ainsi, la conversion ne travaille pas seulement les traditions extérieures : elle exerce ses effets jusque sur la communauté ecclésiale, le croyant devant à son tour expérimenter la rencontre avec Dieu. Or cette forme peut constituer une épreuve pour des individus socialisés à l’évangélisme depuis leur prime enfance et dont le parcours biographique ne présente pas d’arêtes suffisamment marquées pour se conformer au triptyque « Création, Chute, Rédemption ».

Cette injonction à l’expérience immédiate, par la conversion ou la lecture de la Bible, se traduit par une minoration des médiations ecclésiales, celles-ci apparaissant comme inessentielles au salut et à la vie spirituelle. Pourtant, une tradition peut être porteuse d’un potentiel réflexif et critique en raison de l’écart qu’introduisent une théologie, une histoire, une ecclésiologie particulières ; un écart qui résiste aux tentations fondamentalistes prétendant fusionner avec une vérité originelle13. À ces velléités, l’écart oppose une distance qui ne sera jamais abolie, bien qu’elle puisse être couverte par une réflexion s’efforçant de penser la continuité dans la différence.

Lorsque le rapport à l’histoire est rompu, la dérégulation de la sphère religieuse en un libre marché présente un risque considérable, que la critique de Roland Barthes avait identifié : l’entrepreneur de religion se substitue au théologien, le « succès » commercial prenant le pas sur la poursuite d’une vérité théologique soucieuse de proposer des raisons – et pas seulement des expériences ou un discours ineffable – quant à ce qu’il en est de Dieu, du monde et de l’existence humaine. Or en raison de sa méfiance à l’égard des médiations institutionnelles, l’évangélisme a souvent prêté le flanc à des travers populistes et fondamentalistes (même s’il peut y avoir des fondamentalismes cléricaux14).

Les prédicateurs du xviiiesiècle lisaient dans les conversions de masse les signes annonciateurs de la fin des temps. Pour John Wesley, le fondateur du méthodisme, ce « Réveil » n’avait pas d’équivalent depuis Constantin et laissait augurer une société véritablement christianisée. À la même époque, le puritain Jonathan Edwards s’attendait à voir le Christ instaurer son royaume millénaire en Amérique. Dieu ne travaillait pas seulement les cœurs, mais aussi les sociétés, afin d’y établir son règne. S’il subvertit les anciens rapports entre Église et État, l’idéal revivaliste réinscrit la conversion dans une vision politique du monde et caresse l’espoir d’un ordre social fondé sur la religion. Une telle vision a parfois suscité des formes d’engagement remarquables, notamment en faveur des démunis. Toutefois, elle n’est pas dénuée d’ambiguïtés : bien qu’il soit porteur d’une veine démocratique, l’évangélisme demeure exposé à la tentation théocratique, en particulier lorsque son zèle évangélisateur se mue en une intransigeance morale et religieuse qui en appelle au droit pour sauvegarder une nation menacée par la décadence.

Des velléités politiques n’étaient pas absentes des campagnes menées par Billy Graham durant la guerre froide. L’antagonisme entre les blocs nourrissait les spéculations relatives à une fin du monde imminente. Il s’agissait alors de faire barrage aux « forces du mal », les communistes constituant des agents du démon, dans une vision associant la démonologie à la géopolitique15. Barthes avait identifié le glissement dans le discours de Graham lorsque celui-ci affirmait vouloir « réveiller » la France :

Établissant un lien entre la politique d’Eisenhower et le message de l’évangéliste, le sémiologue tranchait :

Malgré le caractère réducteur de la formulation, une fois encore, Barthes avait vu juste16.