L’épreuve sociale de la reconnaissance

Pourquoi la reconnaissance s’est-elle imposée comme l’une des figures majeures de notre vocabulaire juridique, politique et moral ? La référence à la reconnaissance, omniprésente aujourd’hui dans toute une série de luttes et de mouvements, manifeste le désir d’un sujet singulier ou d’un groupe particulier de voir son existence prise en considération. Elle prend appui sur un ethos démocratique. Le désir de reconnaissance met en jeu, en effet, une communauté d’individus qui ne sont pas séparés les uns des autres, qu’aucune « qualité » ne vient, en droit, retrancher de la sphère sociale. Si l’honneur peut valoir pour une communauté restreinte d’individus affirmés comme sujets d’excellence, le désir de reconnaissance se propage au contraire dans une communauté élargie de sujets qui se rapportent nécessairement les uns aux autres par le fait que rien, en droit, ne les distingue les uns des autres. L’honneur est une forme sociale de distinction tandis que la reconnaissance est une valeur sociale de confirmation d’une existence (individuelle ou collective) par d’autres existences.

Il faut remarquer que ce contexte démocratique n’est pas, en lui-même, pacifique. Les désirs de confirmation d’une existence par une autre suggèrent un réel laminé par les mésententes, les discordes qu’aucune grandeur symbolique extérieure aux individus ne peut régler par avance. Le désir de reconnaissance s’articule dès lors à une lutte pour la reconnaissance. Il revient ici à Hegel d’en avoir fixé, de manière grandiose, la scène inaugurale dans la Phénoménologie de l’esprit quand il rapporte l’expérience du travail au risque d’une retombée néfaste de l’existence dans la chose. Le motif de la reconnaissance est alors explicité à travers la lutte que se livrent le maître et le valet, interprétée comme lutte totale de deux consciences. Cette lutte pour la reconnaissance ne prend sens pour Hegel que parce que le référentiel anthropologique a été transformé : la définition de l’homme générique est désormais celle d’un être qui reconnaît et qui est reconnu. Dans la Philosophie de l’esprit de 1805, Hegel accorde en effet à la relation de reconnaissance une signification fondamentale pour la définition de l’homme :

La scène hégélienne de la reconnaissance est donc une scène totale qui met en jeu une nouvelle idée de l’homme que le droit a vocation à confirmer : si d’un côté « le droit est la relation de la personne dans son comportement avec l’autre », de l’autre côté cette relation est pour Hegel « la relation qui reconnaît2 ». L’homme ne peut se saisir qu’en reconnaissant l’autre comme son égal et cette reconnaissance, qui est source de conflits, est le contenu réel du droit. Si le maître et le valet entrent dans un processus de lutte pour la reconnaissance qui culmine dans une lutte à mort des consciences, idéalement la reconnaissance peut être établie pacifiquement par le droit car le droit règle les rapports d’égalité entre des sujets qui désirent s’entendre mais qui peuvent, factuellement, du fait de leurs intérêts propres, entrer en conflit.

Reconnaissance, affirmation de l’égalité et valeur du droit forment ainsi la trame moderne de la nouvelle définition de l’homme. Exister comme humain, c’est alors être confirmé, par un biais ou par un autre, par une procédure de reconnaissance qui met en jeu une communauté de sujets dont la valeur est préservée par le droit. La procédure de reconnaissance exhibe l’humain, le rend pour ainsi dire visible. Par contraste, le déni de reconnaissance tend à remettre en question la qualité d’une vie en la soustrayant de la communauté humaine et en la rendant de ce fait potentiellement invisible. La procédure de reconnaissance peut dès lors être interprétée comme un processus au terme duquel la visibilité sociale d’une vie se voit garantie. Le déni de reconnaissance, au contraire, apparaît comme une violence préjudiciable pour une vie car sa visibilité sociale (ou du moins l’un de ses traits) est rendue incertaine ou, pire, annulée.

Les procédures de visibilité sociale et d’invisibilité sociale, en rapport avec les formes de la reconnaissance ou du déni de reconnaissance, ne sont pas données une fois pour toutes aux sujets sociaux. Surtout, elles ne sont pas étrangères les unes aux autres. Car la volonté de reconnaissance apparaît chaque fois qu’une offense, vécue comme une injustice, est infligée à un individu ou à un groupe, au point d’en compromettre l’identité et, par suite, la viabilité. Ainsi la reconnaissance ne vaut que parce que le déni de reconnaissance se réitère fréquemment dans les différentes sphères de la vie ordinaire et en compromet l’intégrité. Charles Taylor nous prévient sur ce point d’une manière très vigoureuse :

Les exemples abondent. Les compétences d’un travailleur ne sont pas reconnues, pas plus que les initiatives d’un individu ou les souffrances sociales auxquelles un sujet est injustement exposé.

Face à cette demande ordinaire et répétée de reconnaissance, le droit peut passer pour un puissant prestataire en reconnaissances. Les demandes de reconnaissance, lorsqu’elles sont formulées, ont vocation à se porter sur le terrain juridique quand les conflits auxquels elles donnent lieu ne trouvent pas d’autre issue. Est-ce à dire pour autant que le droit, seul, permet de comprendre l’usage exponentiel de la catégorie de reconnaissance ? Est-ce parce que nous sommes des sujets juridiques que nous tentons de nous comprendre sous la demande réitérée de la reconnaissance ? Il serait abusif de penser que l’appel répété à la reconnaissance est la marque de l’emprise du droit sur les vies. Certes, il existe un usage juridique de la reconnaissance qui perce à la fois sous la dimension réparatrice du droit et sous sa dimension symbolique. Le droit, en réglant des litiges, reconnaît de ce fait la portée de certaines demandes juridiques et atteste ainsi de la valeur de la demande de reconnaissance lorsqu’elle est portée dans l’enceinte d’un tribunal. L’indemnisation, la sanction auxquelles donne lieu le règlement de droit créent les conditions d’une reconnaissance de la souffrance subie, de la violence illégitime exercée sur une personne qui, grâce au cérémoniel de la justice, peut se prévaloir du statut de victime. Seulement la question se pose de savoir ce que c’est que reconnaître sous ces conditions. Est-ce la personne lésée qui est reconnue en tant que la souffrance qu’elle s’est vue infligée donne lieu à une réparation ? N’est-ce pas plutôt une règle de justice qui est validée et rappelée dans l’épaisseur d’un cas ? Pour le contexte particulier du droit, la reconnaissance de la singularité d’un dommage reste toujours articulée à l’universalité d’une règle de justice. Ce qui est alors reconnu c’est précisément l’injustice d’une situation, laquelle est mesurée à l’occasion d’un dommage problématisé comme violation à une règle de justice. La reconnaissance intervient alors dans le droit sans être pour autant à l’origine du droit. Par l’usage d’une règle de justice, une personne peut être à nouveau reconnue comme personne.

Cette dimension de la reconnaissance confère une consistance matérielle et symbolique à l’idée de réparation. La réparation n’implique pas une restitution à l’identique de l’intégrité de la personne avant le préjudice subi. Elle implique en revanche que la potentialité même d’être une personne a été injustement niée par un acte dont la violence non seulement nuit au présent de la personne mais encore à la possibilité même de son avenir. En ce sens la réparation vise tout autant le passé que l’avenir. Ainsi est-ce la reconnaissance de la potentialité d’être une personne à l’avenir, séparée symboliquement du passé du dommage par la sanction judiciaire, qui est l’objet de la justice. Certes il y a là la formulation d’un idéal de justice. Dans les faits, une personne lésée reste hantée, par-delà la réalité de la sanction juridique, par la violence subie et la blessure (psychique et physique) qui en a résulté. Le procès n’annule pas la blessure ni l’épreuve en vulnérabilité qui l’accompagne mais il confère à la personne lésée la possibilité symbolique d’un nouveau commencement.

Le droit fonctionne à la reconnaissance (même s’il ne se réduit pas à elle) mais la reconnaissance ne se cantonne pas au droit. Avec le droit, elle prend un tour dramatique : la reconnaissance par le droit survient quand toutes les autres formes de reconnaissance ont échoué, soit parce qu’elles sont purement et simplement niées, soit parce qu’elles sont insuffisantes devant l’épreuve que traverse le sujet lésé.

L’inflexion moderne du droit saisi par la reconnaissance n’a pas valeur d’événement isolé. Elle mérite d’être analysée depuis les transformations de la catégorie de subjectivité qui la rendent possible. Notre question initiale – pourquoi la reconnaissance est elle aussi centrale aujourd’hui ? – prend sens depuis une autre question : comment se fait-il que l’expérience de la subjectivité se dise à travers des demandes de reconnaissance articulées à des dénis de reconnaissance ? Comment se fait-il que l’homme se soit vu défini comme un homme de la reconnaissance mis en cause dans son humanité dans les dénis de reconnaissance ? Car il existe bien un doublet, empirique et transcendantal, de la reconnaissance en lequel se loge l’expérience moderne de la subjectivité. D’un côté, on retrouve l’enjeu de la reconnaissance au cœur des nouvelles descriptions empiriques de la vie humaine : les infirmières ne se sentent pas reconnues dans les tâches de soin qu’elles pratiquent ou dans le contact humain qu’elles apportent4, des prostituées s’interrogent sur les formes d’invisibilité dont elles sont l’objet, des associations de malades entendent revenir sur les formes de discriminations endurées à l’occasion de la maladie, le déclassement au travail est vécu comme un déni de reconnaissance, des revendications pour garantir des modes de vie ou des formes culturelles minoritaires sont formulées par des minorités actives, etc. De l’autre côté, la catégorie de reconnaissance régresse comme un transcendantal sans lequel aucune forme de vie humaine ne peut plus être garantie : la vie humaine semble alors être une vie dans et pour la reconnaissance.

La référence à la reconnaissance est chaque fois introduite à partir de l’expérience éprouvée comme telle d’un déni de reconnaissance qui menace une identité sociale, culturelle ou personnelle. Charles Taylor, dans un texte fondateur, Multiculturalisme et politique de la reconnaissance, revient sur la fréquence répétée dans notre modernité de l’exigence de reconnaissance. Le « besoin de reconnaissance » s’avère central pour l’affirmation de l’identité. Celle-ci n’est assurée de sa valeur que quand elle trouve confirmation par une autre identité. Par extension, il est possible de comprendre les identités de groupe sur le même mode : un groupe minoritaire affirme son identité en désirant la voir confirmée par le groupe majoritaire de référence ou par d’autres groupes minoritaires avec lesquels il est en rapport. La reconnaissance se révèle dès lors que l’identité est considérée comme un enjeu de définition, politique, morale, juridique de l’homme moderne. Ce trait caractérise notre époque. Comme le soutient Taylor, « la thèse est que notre identité est partiellement formée par la reconnaissance ou par son absence5 ». La reconnaissance se voit dès lors indexée à l’affirmation identitaire. Cette affirmation identitaire court le risque d’être anéantie par différentes formes de violences que peuvent être amenés à subir les individus ou par d’autres formes identitaires, hégémoniques. Ainsi le besoin de reconnaissance n’est-il affirmé que pour autant qu’un déni de reconnaissance peut être envisagé qui compromet de manière momentanée ou durable l’identité personnelle ou celle d’un groupe.

Par conséquent, pour comprendre pourquoi la reconnaissance est devenue une forme majeure de notre modernité, il est nécessaire de la resituer dans le cadre plus large de la mutation anthropologique qui a prévalu avec l’avènement d’une société des individus qui a fini par s’imposer comme le cadre général de déroulement de nos existences. Ceci ne signifie naturellement pas que nous soyons affranchis des règles sociales dont la sociologie rappelle avec justesse le caractère contraignant. Que les individus en viennent à désirer à être reconnus dans leur identité n’implique pas que nous ayons tourné le dos au raisonnement sociologique pour célébrer un individu détaché de toute assise sociale, renvoyé au seul jeu des relations entre individus. D’une part, le désir d’être reconnu comme individu ne peut devenir effectif qu’à la condition que les contraintes sociales aient accordé une place suffisante à l’individu. Une société des individus implique que l’individu reste attaché à cette société qui en fixe la place, en détermine la valeur. Dans cette perspective, le désir d’être reconnu ne devient accessible que parce que des formes sociales de reconnaissance sont pratiquées, mobilisées ou, à défaut, peuvent être mises en avant, invoquées pour accréditer la consistance identitaire d’un individu. D’autre part, le besoin de reconnaissance n’est pas seulement associé à l’identité individuelle, il peut prendre sens par référence à l’identité d’un groupe, que ce groupe soit celui d’une classe sociale, d’un genre sexuel ou d’une ethnie. Cette seconde dimension du besoin de reconnaissance n’a de sens qu’à la condition que le social soit considéré dans ses contraintes spécifiques mais plus encore dans les conflits qui lui sont immanents. Le social est alors à chaque fois dynamisé par les conflits dont il est le sujet et l’objet. Le besoin de reconnaissance que manifeste tel groupe, convaincu à tort ou à raison qu’il est lésé dans son identité, transforme la vie sociale en une aventure imprévisible qui considère l’invention de sa grammaire comme pouvant toujours être rejouée, nullement déposée dans une normalité définitive qu’il faudrait célébrer une fois pour toutes. Enfin, le désir d’être reconnu prend sens à partir de la nature relationnelle qui construit l’identité en la confirmant mais peut, de ce fait, également la fragiliser ou la détruire.

Pour autant, cette mutation sociologique que traduit la reconnaissance qui considère depuis Hegel et la dialectique du maître et du valet le désir de reconnaissance comme une forme essentiellement sociale n’est possible que depuis une mutation anthropologique plus archaïque que Taylor fait remonter à Rousseau et à Herder dans laquelle l’idéal de la vie humaine a été affecté d’une nouvelle valeur, la valeur d’authenticité qui vient donner corps et contenu à l’idée d’une identité personnelle. C’est à partir du moment où nous nous situons dans une culture de l’authenticité qui considère que la source de l’identité personnelle est un rapport non mensonger à soi qu’a pu se développer le besoin de reconnaissance comme confirmation par l’autre de la valeur de mon identité et référentiel majeur de l’homme moderne. Taylor peut le résumer dans le passage suivant :

Cet idéal d’authenticité que Taylor a longuement analysé dans son livre de 1989, les Sources du moi, à partir des œuvres de Hutcheson et de Shaftesbury trouve son origine au xviiie siècle avec l’affirmation selon laquelle les êtres humains sont dotés d’un sens moral qui leur permet de se rapporter par eux-mêmes aux notions de bien et de mal, qu’ils éprouvent comme des dimensions sentimentales de leurs existences et non plus comme des injonctions extérieures. C’est bien parce que le bien et le mal en viennent à être éprouvés dans des sentiments subjectifs que la moralité s’est revivifiée comme affaire vécue plutôt que comme l’effet d’un calcul rationnel7. Dans ce registre, les formes du bien et du mal ont fini par être subordonnées à la voix intérieure qui devient dès lors la voix majeure de l’accès à la morale. Avec elle, c’est l’évidence intérieure qui a pu être validée comme relevant d’un territoire réel, le territoire du soi qui accrédite la véracité d’une identité personnelle. Le rappel de cette évidence intérieure est ainsi devenu une nécessité à constater tout autant qu’une exigence nouvelle à honorer.

L’idéal d’authenticité ne fait alors qu’entériner le rappel de cette certitude intérieure. Selon Charles Taylor, il revient à Jean-Jacques Rousseau d’avoir formulé avec le plus de vigueur un tel idéal d’authenticité et d’avoir ainsi donné corps, avant Hegel, à l’importance de la reconnaissance comme confirmation par autrui de la valeur de mon identité individuelle dans une perspective de critique de toutes les formes de hiérarchies traditionnelles. Avec Rousseau, il importe de noter que la bonne trajectoire est précisément celle qui va du sentiment de l’existence à la confirmation de la valeur de ce sentiment par l’épreuve intersubjective de la reconnaissance en passant par la présence de la voix morale de la nature en nous8. Certes Taylor prend soin de noter que le terme même de reconnaissance est absent du vocabulaire rousseauiste mais il affirme en revanche que le problème de la reconnaissance est bien posé par Rousseau. Comment le problème de la reconnaissance se pose-t-il ? Il se pose précisément depuis la mutation anthropologique qui tient à la promotion de l’homme subjectif que la modernité porte avec elle et que Rousseau accomplit sur le plan théorique. C’est ainsi, constate Taylor, que s’impose au xviiie siècle l’idée selon laquelle la source morale que « nous avons à atteindre est au fond de nous-mêmes » et que « ce fait relève de la conversion massive de la culture moderne au subjectivisme », laquelle est selon Taylor « une nouvelle forme d’introversion dans laquelle nous venons à nous penser nous-mêmes comme êtres dotés de profondeur intérieure9 ». Par un paradoxe qui n’est qu’apparent, la profondeur intérieure n’a de valeur que parce qu’elle est confirmée extérieurement par des procédures de reconnaissance qui viennent la rendre visible et l’authentifient sur le terrain social. De telles procédures de reconnaissance ne sont envisageables que parce que la reconnaissance de soi par soi est considérée comme une nouvelle priorité de l’homme subjectif et de la culture moderne qui lui donne sa vraie place. Ceci suppose la nécessité de maintenir une manière de vivre qui non seulement corresponde à l’idéal interne d’authenticité mais puisse authentifier le caractère résolument singulier de cet idéal d’authenticité. L’authenticité est conjuguée en fidélité que l’on se doit dès lors que l’on s’efforce d’être soi.

Il existe une certaine façon d’être humain qui est ma façon. Je suis appelé à vivre ma vie de cette façon, non à l’invitation de la vie de quelqu’un d’autre. Mais cette notion donne une importance nouvelle à la fidélité que je dois à moi-même. Si je ne la suis pas, je manque l’essentiel de ma vie, je manque ce qu’être humain signifie pour moi10.

Préserver le contact avec soi-même, rester présent à soi-même alors même que l’on est pris dans des formes de vie de plus en plus différenciées devient une nécessité de l’homme moderne, s’efforçant, d’un côté, de conserver le contact avec soi-même alors même qu’il est placé, d’un autre côté, dans le péril des différentes pressions extérieures.

Cette reconnaissance de soi par soi ne peut pleinement s’établir que si une reconnaissance de soi par l’autre s’affirme dans le même temps. La préservation du contact avec soi présuppose la préservation du contact avec les autres.

Pourquoi la reconnaissance ? Il est possible de suggérer une réponse en mettant en rapport l’analyse de Taylor et celle que propose Honneth. Dans la mesure où la culture démocratique s’est affirmée comme culture subjective, en donnant crédit à l’idéal moral d’authenticité, elle a rendu possible une société des individus pour lesquels la grandeur morale et symbolique n’est plus recherchée dans une transcendance religieuse ou extra-sociale mais tend désormais à se confondre avec la possibilité de l’estime de soi dont l’estime sociale compose une part fondamentale. Le déclin de l’honneur interprété par Tocqueville dans la Démocratie en Amérique et qui est corrélatif d’un sentiment nouveau d’égalité sur lequel se fonde la démocratie présuppose une égale dignité de chaque vie. Si la nature de l’honneur, comme le souligne Montesquieu, est de « demander des préférences et des distinctions11 », la promotion démocratique de la dignité ne prend sens que si elle est inhérente à tout être humain, c’est-à-dire si elle est revendiquée de manière égale. Dans cette perspective, l’idée d’une société des individus prend une double signification. Elle suppose tout d’abord que les individus soient dotés d’une identité individuelle forte qui leur confère l’estime de soi sans laquelle ils ne peuvent déployer leur propre idéal intérieur d’authenticité tout en étant pourvus d’une égale dignité. Elle suppose également que les inégalités sociales ou bien soient considérées comme des inégalités justes qui proviennent des compétences conquises légitimement par les uns et les autres, ou bien soient regardées comme des inégalités injustes qui remettent en question la dignité d’une vie en affectant durablement l’estime de soi dont jouit un individu.

Une critique de la société des individus qui fonctionne à l’authenticité et à l’égalité ne peut laisser prospérer les inégalités injustes. Ces inégalités peuvent être de deux sortes. Elles concernent des formes inégales de distribution et d’accès aux biens et impliquent une politique correctrice de redistribution. Elles concernent aussi des dénis de reconnaissance qui compromettent l’estime de soi en raison des différentes formes de mésestime qui lèsent un sujet. Le concept politique de justice est alors travaillé dans deux directions différentes mais qui peuvent être réunifiées, le cas échéant, sous le concept de justice sociale, lequel met alors en avant une valeur de redistribution et une valeur de reconnaissance. Nancy Fraser s’efforce, dans Qu’est-ce que la justice sociale ?, de distinguer ces deux formes d’injustice, les injustices économiques et les injustices culturelles, en soulignant combien elles sont largement répandues dans les sociétés contemporaines. Tout en reconnaissant que ces deux formes d’injustice sont, dans la pratique, le plus souvent enchevêtrées, elle les distingue analytiquement12 afin de montrer qu’il existe en droit deux formes de subordination même si, de fait, la subordination économique se comprend le plus souvent également comme une subordination culturelle. La nécessité de les distinguer analytiquement renvoie au type de normativité que ces formes d’injustice nient et que la justice sociale doit, en retour, contrer. Celle-ci prend en effet la forme d’une redistribution (des revenus, du travail, des décisions économiques, etc.) quand elle a pour objet les inégalités économiques ; elle prend la forme d’une « réévaluation des identités méprisées et des produits culturels des groupes discriminés » ou d’une « valorisation de la diversité culturelle13 » quand elle a pour objet les inégalités symboliques.

La critique des injustices repose sur la conviction selon laquelle l’estime sociale est une composante non négligeable de l’estime de soi. Ceci vaut naturellement pour le déni des propriétés sociales indispensables à une vie (éducation, revenu minimum, logement…). Ceci vaut également pour le déni de reconnaissance qui affecte une vie et la prive de formes symboliques nécessaires à la viabilité sociale. Il est possible de penser ces deux formes d’injustice sous la catégorie de reconnaissance comme a cherché à le faire Axel Honneth. Toute forme de violence, qu’elle ait pour objet des propriétés sociales matérielles ou des propriétés symboliques, compromet l’estime sociale dont jouit une vie et annule en retour la possibilité même de l’estime de soi. La dignité d’une vie est ainsi conditionnée par une série de propriétés sociales (qui ne sont pas seulement matérielles mais qui sont aussi symboliques, comme le droit à l’éducation par exemple ou le droit à être traité convenablement) dont la reconnaissance est une condition sine qua non pour toute vie. La reconnaissance ne tire sa valeur normative que des dénis de reconnaissance qui l’annulent en induisant l’expérience négative de la disqualification sociale d’une vie, de sa marginalisation à son exclusion en passant par sa précarisation. La valeur de la reconnaissance n’est pas considérée comme une valeur en soi. Pour Axel Honneth, c’est bien depuis le diagnostic des pathologies sociales indiquées par les différents dénis de reconnaissance que peut prendre sens le parcours social de la reconnaissance qui vise à réarmer l’estime sociale de soi et redonner corps ainsi à l’idée de la dignité d’une vie socialement menacée de voir son idéal d’authenticité disparaître.

Ce qui garantit ce raisonnement reste toutefois le critère éthique de la réalisation de soi en tant qu’il répond à un idéal d’authenticité présent dans chaque vie, lui conférant sa dignité propre. Parler de « pathologies du social » n’a de sens que pour autant qu’un critère éthique, la « réalisation de soi14 » permet d’évaluer la nature normative de la vie bonne dont la négation, partielle ou totale, est l’objet du déni de reconnaissance. Cette réalisation de soi obéit encore à la figure de la reconnaissance. Honneth soutient en effet que la reconnaissance de soi par soi qu’il définit comme une participation de soi à soi non aliénée par les différentes formes de réification produites dans le monde moderne est le cœur de toute éthique du soi. Se reconnaître soi-même comme un soi dégagé des formes de chosification dans lesquelles une existence est vouée à se méprendre sur son propre compte est la base du projet éthique15. Seule cette source éthique convoquée dans l’idée de la « réalisation de soi » ou dans la référence à « la vie bonne » permet à Honneth d’interpréter les pathologies sociales comme des dénis de reconnaissance (producteurs de mépris social) qui affectent les conditions de possibilité de la vie bonne ou de la réalisation de soi. Si une organisation sociale saine permet à « l’individu une réalisation de soi sans entraves16 », inversement une organisation sociale pathologique entame de façon significative l’estime sociale de soi et par extension l’estime de soi en laquelle se trouve déposée la reconnaissance de soi par soi, à la source du sentiment de dignité.

L’analyse d’Honneth complète ainsi celle de Taylor car elle insiste sur la codépendance de l’estime de soi et de l’estime sociale de soi. Cette codépendance donne, de ce fait, une place majeure aux procédures de reconnaissance de soi par autrui qui s’exercent dans les différentes formes de la vie sociale. Ainsi une société des individus ne peut-elle être qu’une société de la reconnaissance dans la mesure où l’idéal d’authenticité qui s’est propagé dans la culture moderne, en accréditant l’idée d’une réalisation de soi, trouve sa limite dans l’expérience des dépendances sociales qui peuvent annuler un tel idéal et engendrer une vie dont le sentiment dominant est celui de l’inauthenticité. La reconnaissance tend alors à s’instituer comme une épreuve, sociale et morale, de confirmation de l’idéal d’authenticité déployé par chacun dont la validité peut, de ce fait, être compromise par des dénis de reconnaissance. La société des individus n’est donc en aucun cas une société de l’indépendance. Bien au contraire. L’estime sociale, en étant une part essentielle de l’estime de soi, implique une vie relationnelle : l’homme de la reconnaissance ne peut alors être l’homme intérieur qu’il cherche à être que pour autant qu’il est un homme extérieur, confirmé par les autres.

L’analyse de la reconnaissance vaut comme une analyse de la visibilité sociale des vies : être reconnu, c’est pouvoir persévérer dans la vie sociale grâce à la procédure de reconnaissance qui confère à une vie ou à un collectif une visibilité en droit non aliénable. Désirer être reconnu, c’est alors désirer rejoindre la visibilité sociale dont une vie peut venir à manquer dès qu’elle fait l’épreuve du déni de reconnaissance. La visibilité sociale ne relève pas seulement d’un impératif de survie sociale. Elle a également une valeur morale essentielle car elle est la condition de possibilité d’une vie réussie que Honneth interprète comme enjeu éthique ultime de la lutte pour la reconnaissance. Si la « possibilité d’instaurer une relation positive à soi-même dépend de l’expérience de la reconnaissance17 », alors l’autoréalisation individuelle présuppose les formes sociales de la reconnaissance qui instaure, restaure, valide la possibilité d’un sujet. L’intégrité de la vie individuelle que la culture démocratique valorise sous les traits de l’authenticité est sous-tendue par des procédures de confirmation sociale qui sont autant de formes de reconnaissance d’une vie, de sa place dans l’espace social. Être reconnu, c’est alors être confirmé dans son intégrité personnelle (dans son « projet de vie ») par des formes de justification sociale. La reconnaissance vaut comme une grandeur morale qui signifie socialement une vie en lui conférant un taux de visibilité sociale indispensable. Par contraste, le déni de reconnaissance infirme socialement une vie en lui refusant la grandeur morale qui, seule, peut le justifier : le « soi » dans le mépris social est alors acculé à la perte de « soi » par le fait qu’il n’est plus rattaché à une grandeur morale positive dont l’absence le situe aux frontières de la visibilité sociale, aux bords de l’inexistence, de l’insignifiance.

Il faut revenir, encore une fois, sur le nouveau cadre anthropologique de la reconnaissance. Si l’homme n’est pleinement homme qu’en tant qu’il reconnaît et est reconnu, alors une vie n’est jamais assurée d’être pleinement une vie. L’humanisation, en s’enroulant au processus de reconnaissance, est en retour fragilisée par les dénis de reconnaissance qu’un témoin extérieur doit pouvoir faire remarquer s’il est convoqué. La déshumanisation vaut dès lors comme l’envers de l’humanisation, comme une qualité négative inscrite comme possibilité dans la vie sociale elle-même, qui risque de soustraire les vies ordinaires ainsi méprisées de l’espace public pour les constituer paradoxalement comme vies potentiellement invisibles. Ici se donnent à comprendre, à rebours de toute une tradition sociologique, la réalité de la fragilisation sociale comme expérience de déshumanisation et la possibilité d’une nouvelle analyse sociologique attentive aux formes sociales de la désaffiliation et de la méconnaissance et aux caractéristiques psychosociales (comme la honte) par lesquelles sont révélés, à même les vies ordinaires, les différents registres de la précarisation sociale.

Pour autant, le concept de reconnaissance n’est pas seulement porteur d’une réévaluation de la tradition sociologique qui a mis l’accent sur l’ordre plutôt que sur le désordre social. Il est également porteur d’une philosophie sociale implicite qui repose sur des positions théoriques particulières. La philosophie sociale implicite au discours de la reconnaissance a vocation à considérer que toutes les formes de la vie sociale relèvent de procédures amples de reconnaissance. De la reconnaissance de soi par soi, participation à soi archaïque et nécessaire que vient enrayer la logique de la réification, à la reconnaissance de soi par autrui à l’intérieur des trois sphères normatives de l’amour, du droit et de la solidarité, s’impose le constat que toute la vie sociale est doublée d’une vie morale dont l’enjeu est la promesse d’institution ou de restitution d’un niveau du « soi » par la forme de reconnaissance qui le garantit. Ce qui est alors définitivement scellé, c’est la nécessité d’une identité totale de « soi » dépendante de l’ensemble des procédures de reconnaissance. Chaque strate de la reconnaissance valide une figure majeure de l’identité en préservant le potentiel particulier de la relation pratique à soi qui s’y trouve déposé. L’intégrité physique, l’intégrité juridique et l’intégrité sociale (la dignité), en étant confirmées par les modes sociaux de la sollicitude affective, de la considération juridique et de l’estime sociale, facilitent les formes pratiques de la relation à soi que sont la confiance en soi, le respect de soi et l’estime de soi. Semble ainsi garantie l’identité totale d’une vie dont la réalité normative est attestée par la référence à la dignité : une vie digne s’éprouve alors au sens fort comme une vie intègre, compromise sur aucun des plans de l’intégrité physique, juridique et sociale.

Il en résulte nécessairement une conception de l’individu comme ayant à instaurer ou à restaurer une relation positive à soi dégagée de toute négativité qui viendrait le hanter ou le paralyser. Se référant à la liberté comme horizon normatif de l’individu, Honneth peut ainsi souligner que la liberté ne signifie pas uniquement « la seule absence de contrainte ou d’influence extérieure » mais « doit aussi comprendre l’absence de blocages intérieurs, d’inhibitions et d’angoisses psychiques18 ». L’homme de la reconnaissance est ainsi un homme intégralement positif qui parvient à se soustraire aux souffrances psychiques en étant soustrait aux dénis de reconnaissance. Naturellement, un tel homme a peu de chances d’exister mais il n’en reste pas moins un idéal normatif vers lequel doit aller l’appel à la reconnaissance.

Cette positivité de l’homme de la reconnaissance, même à titre d’idéal normatif, ne peut manquer de poser problème car elle sous-évalue plusieurs dimensions cruciales de la vie individuelle et de la vie sociale.

1) Elle accorde à l’identité une valeur centrale non seulement comme support générique de l’individu mais également comme support séparé dans l’individu. Dans le dispositif des formes de la reconnaissance (l’amour, le droit, la solidarité), chaque forme de reconnaissance est séparée et délivre un support identitaire autonome. L’amour, par exemple, n’intervient que comme forme primaire de la reconnaissance car elle met en jeu l’identité physique d’un sujet mais elle n’intervient plus directement dans sa construction juridique et sociale. Il en résulte une philosophie de l’individu social dans laquelle l’autonomie du sujet, confirmée par les procédures sociales de la reconnaissance, prend le pas sur toutes les formes de dépendance qui sont pourtant, d’un point de vue chronologique, premières tant elles sont liées de manière forte au type d’attachement vital dont une vie est l’objet, en son commencement même, à l’égard d’autres vies.

2) La reconnaissance vaut comme une grandeur qui réconcilie l’individu et la société, le mental et le social. Elle tend à devenir de ce fait un transcendantal psychosocial sans lequel ni le mental ni le social ne peuvent être conçus. Ceci revient d’un côté à oblitérer ou du moins à simplifier considérablement les circuits de la mauvaise conscience présents à même la vie sociale et de l’autre côté à unifier toutes les formes d’injustice sociale dont la portée ne se réduit pas exclusivement à un déni de reconnaissance. Sur le premier versant il faut affirmer que la vie psychique du social n’est pas transparente à la vie sociale (apport de la psychanalyse pourtant convoquée par Honneth) et qu’elle se développe également dans les circuits psychiques qui tantôt se retournent contre le soi, tantôt se retournent contre le social. Sur le second versant, le risque majeur est ou bien de considérer l’ensemble des injustices comme des injustices symboliques au lieu de les comprendre comme un cas d’espèce à côté des injustices de distribution19, ou bien d’accorder par avance crédit au caractère illimité de la demande de reconnaissance (transformant alors la société des individus en société des victimes, réelles ou imaginaires).

La valeur de la reconnaissance est locale et ne saurait être généralisée. Elle n’indique ni la vérité de la vie sociale ni la vérité de la vie individuelle mais elle autorise, en son dispositif théorique et pratique, une description fixe et contextuelle des pathologies sociales qui affectent durablement des modes de vie individuels et des formes de vie collectives. La reconnaissance doit alors être pensée comme une perspective plutôt que comme une vérité. Encore faut-il que la demande de reconnaissance qui naît des dénis de reconnaissance puisse être attestée par la possibilité d’un témoin bienveillant qui instaure, suite à une demande de reconnaissance, une épreuve en légitimité de cette demande. Certes l’épreuve en légitimité de la demande de reconnaissance est déjà suscitée par la voix de l’acteur social qui éprouve en son corps défendant le déni de reconnaissance. Seulement cette voix ne peut valoir qu’à la condition qu’elle suscite d’autres voix qui, dans l’espace dialogique, la confirment ou la contestent. L’épreuve en légitimité de la demande de reconnaissance, suscitée par la voix même de celui ou celle qui est méprisé, ne peut se prolonger que par l’instauration d’une scène dialogique qui excède la voix de la personne qui se sent méprisée, théâtre de paroles qui renouvelle l’enquête démocratique en interrogeant la particularité d’une situation à la lumière des fins ultimes de la démocratie (fins qui peuvent être des idéaux déjà sanctionnés mais qui peuvent aussi être des formes utopiques nouvelles). La demande de reconnaissance doit alors pouvoir se régler par une discussion démocratique, par un concert de voix portant sur le sens à accorder au litige lui-même, c’est-à-dire sur la valeur de ce qui fait la demande de reconnaissance et qui l’encadre.

Cette discussion nécessaire sur la demande de reconnaissance, portée par un témoin extérieur qui n’a pas pour but d’être la voix autorisée des fins reconnues comme telles de la démocratie mais qui est bien une voix irréductible (même si l’horizon de cette voix reste l’accord des voix), a en charge une décomposition analytique de la reconnaissance. Elle doit veiller à ce que la discussion sur la reconnaissance soit une discussion sur le « qui », sur le « quoi » et sur le « que » de la reconnaissance. Il convient de savoir tout d’abord « qui » demande à être reconnu. Il est évident que la demande de reconnaissance n’a pas la même valeur selon qu’elle émane d’un groupuscule nazi ou des malades du sida. C’est seulement si l’on admet que le « qui » de la reconnaissance porte en lui l’une des conditions de la valeur de la reconnaissance et qu’à ce titre il doit faire l’objet d’un « examen » que l’on peut être en mesure de statuer sur la valeur de la demande de reconnaissance ainsi formulée. Une interrogation sur la reconnaissance doit également porter sur le « quoi » de la reconnaissance. « Quoi » demande à être reconnu ? Quelle capacité subjective est annulée dans le déni de reconnaissance ? Un sujet ne se sait ou ne s’attend légitimement à être reconnu par les autres que dans certaines de ses capacités : la reconnaissance ne saurait être totale mais partielle. Enfin, « que » demande à être reconnu ? La caractérisation de l’état de fait social comme état pathologique est soumise à des évaluations (parfois contradictoires) que la discussion démocratique peut sinon valider ou invalider, du moins éclaircir à même les présupposés normatifs qui en conditionnent la portée : la description de la pathologie sociale des cadences de travail par des ouvriers peut, par exemple, entrer en contradiction avec la rationalisation managériale de ces cadences.

Ainsi la procédure de reconnaissance qui confère aux vies ordinaires une place dans la vie sociale ne peut-elle en dernière instance être que subordonnée à la possibilité de la voix : voix du témoin intérieur qui est amené à dire ce qui lui arrive et qui lance alors le processus dialogique, voix également du témoin extérieur (appelé par le témoin intérieur) dont le rôle n’est pas d’annuler la voix du sujet méprisé mais de lui donner les moyens acoustiques de se faire entendre dans un concert des voix mises en jeu sous forme d’évaluations concurrentes dans le diagnostic porté sur les différents éléments de la reconnaissance qui sont en cause dans un état de fait social particulier. Avec la voix se trouve relancée la nécessité de l’agir communicationnel mais avec la voix se trouve également relancée la possibilité de tout agir créateur qui fait corps avec elle, qu’elle peut soutenir jusqu’à un certain point mais qui peut aussi disparaître du fait de son absence.

Dans cette relance de la voix et de l’agir créateur avec lequel elle est en rapport, la philosophie sociale peut s’assigner, avec mais aussi par-delà la reconnaissance, comme enjeu de son travail critique l’articulation des formes pathologiques de la vie sociale et des actions créatrices qui la constituent. Dans la Lutte pour la reconnaissance, Honneth souligne à propos de la sollicitude de la personne aimée et de l’analyse de la créativité infantile de Winnicott qu’« on pourrait tirer là de vastes aperçus sur le lien entre créativité et reconnaissance » mais que « cette question ne nous intéresse pas directement ici20 ». La relation entre créativité et reconnaissance obligerait à de nouveaux développements qui permettraient de revenir sur les formes d’inventivité de la vie sociale : c’est seulement si le social est appréhendé depuis « la créativité de l’agir21 » que les formes sociales peuvent également être décrites en fonction de pathologies sociales spécifiques qui compromettent cette créativité, en interdisent le développement subjectif, la créativité devenant une activité empêchée, à distance du sujet.

Penser les ressources créatrices de la vie ordinaire tout autant que leurs amputations sociales revient à comprendre que le régime de la création sociale ne déborde pas entièrement le vocabulaire de la reconnaissance mais en modifie considérablement la direction. Car la vie est tout autant possibilité de faire œuvre que désir de reconnaissance, sentiment de compter dans le récit de l’humanité par les actes que l’on fait, par les œuvres produites qu’attente normative du verdict de l’autre. La vie désœuvrée est alors le revers de cette promesse d’œuvre que la créativité des vies ordinaires induit et ce désœuvrement est susceptible de pathologies qui peuvent être partiellement des pathologies de la reconnaissance mais qui ont aussi une portée propre.