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L'École de Francfort et la nostalgie d'un Tout Autre. Entretien

janvier 2017

#Divers

Pouvez-vous redire d’abord ce qui mobilisa les philosophes de l’École de Francfort, ce qui explique le sentiment d’urgence qui les étreint, cette forme de pessimisme aussi, voire d’amertume, qui enveloppe la philosophie de ses principaux représentants, Theodor Adorno et Max Horkheimer ?

Il y a chez eux un sentiment d’impasse profonde de la modernité. Les fortes promesses de la Raison du temps des Lumières, non seulement ne se sont pas réalisées, mais ont connu des échecs dramatiques, auxquels ces auteurs sont très sensibles. Le communisme et son destin en sont la meilleure illustration. Quant au nazisme, c’est une perversion radicale1. Pourquoi ce désastre ? Une « dialectique » interne habite, selon eux, la Raison moderne, une raison de maîtrise, qui fait qu’elle se mue en fin de compte en son contraire2. Il leur semble légitime de parler d’un « enfer de l’immanence ». Comment en sortir, dès lors que la Raison des Lumières, objet de grandes attentes, semble incapable de faire son travail, qui est à la fois d’éclairer et de réaliser le Vrai ? Il ne faut pas oublier que Kafka est pour tous ces auteurs (Benjamin, Scholem, Adorno, Günther Anders…) une figure capitale, en ce qu’il a incorporé et exprimé tout ce qui est irréductiblement contradictoire dans la vie vécue. De ce sentiment d’échec et du désir d’en sortir naît quelque chose d’absolument neuf et d’inédit, même si c’est confus : un modèle juif, à la fois « faible » et pourtant riche de sens, qui contraste avec les belles théories contemporaines et les claires philosophies rationnelles venues de la Grèce. Une question centrale finit par s’imposer : celle d’une « Transcendance », qui n’est pas nécessairement « Dieu » (le Dieu du monothéisme), face à la pure immanence. Le « modèle juif » qui peu à peu s’esquisse a plusieurs caractéristiques. Il ne « substantialise » pas, n’« essentialise » pas, n’emploie pas le langage de l’Être, de l’ontologie, de la théologie, mais désigne des lieux de langage, des noms, l’exercice du langage mythologique. D’emblée, il renvoie à l’action. L’éthique est première : il ne s’agit plus de sauver la métaphysique, car le salut n’est pas dans la métaphysique retrouvée. Il ne s’agit pas ici des « êtres », mais des « significations » futures, où le langage représente l’élément sensible pour sortir de l’ornière de la Raison instrumentale. Car il subsiste toujours une dimension d’espérance, de sortie, de salut, un espoir de bonheur, en somme une ouverture, à condition que le projet des Lumières soit repensé, pris autrement, selon un horizon plus large que le calcul et le positivisme généralisé et heureux avec son allié, la technique.

D’où viennent, chez eux, cette prise de conscience et cette rupture, l’accueil de cette discontinuité qui fait passer de la Raison des Lumières à la reconsidération de certains aspects de la tradition juive ?

Le changement de registre a été préparé par de grandes figures juives qui les ont précédés immédiatement, presque des contemporains : « le lumineux Moses Mendelssohn », Ernst Bloch3, Franz Rosenzweig, Martin Buber, le premier Walter Benjamin, Gershom Scholem… Il a été accentué par l’histoire allemande, l’antisémitisme, l’exil, l’extermination des juifs, l’irruption du problème du Mal comme tel, la « contingence de la méchanceté radicale » (Élisabeth de Fontenay). Il est juste de dire aussi que l’assomption du « théologico-politique », pour parler comme Spinoza et dans son sillage, était une vieille tradition allemande, une tradition réflexive reçue, non conflictuelle a priori, comme en France. Attention pourtant : ce n’est pas la reprise du thème foi/raison qui est en jeu, mais celle des rapports, depuis les Lumières, entre philosophie et théologie. Les institutions « confessionnelles » allemandes restent en partie hors de ces débats – ce qui serait impensable en France.

Mais ce n’est pas un débat purement intellectuel ?

Non, la tâche de la philosophie est indispensable, mais pas, en tout cas pas d’abord, pour assurer une « vérité rationnelle ». Elle est nécessaire en vue de la justice, avec la conviction d’une responsabilité éthique et politique. Est toujours présent le souci de l’action – politique, sociale, intellectuelle, éditoriale… La « forme » d’intervention écrite est celle de l’essai critique, non académique, avec un fort engagement personnel, qui se traduit toujours dans une belle écriture. Ils réaniment ainsi un « paradigme juif », dont la figure se manifeste à partir du Moyen Âge espagnol, même si les mots de ce judaïsme restent hésitants : la nostalgie est celle d’un « Tout Autre », les « outils » sont la Bible, la tradition rabbinique, la kabbale, l’ensemble des écrits juifs. Les catégories fondamentales s’appellent « Création », « Révélation », « Rédemption », reprises avec des accents divers par chacun. Leurs contenus sont difficiles à définir. La « Rédemption » se rapproche de la connaissance du Vrai (comme le suggère Rosenzweig à la fin de l’Étoile de la Rédemption4). Gershom Scholem, qui est une sorte d’« apparenté » de l’École, insiste sur la Révélation : comment Dieu peut-il parler à l’homme ? Comment est-ce pensable, un Dieu qui parle ? Pour Scholem, la question du contenu de la Révélation et de sa transmission est la même : comme chez Platon, elle ne peut être traduite que par la Loi engageant la conduite et la parole. Le monde moderne issu des Lumières est devenu un monde fermé ; il rend impossible un langage de la Transcendance. Ce langage n’est pas, pour l’École de Francfort, le langage de la mystique : elle suggère plutôt un langage qui « appelle », des significations qui laissent place à un Extérieur, un Dehors, à une autre dimension de l’homme qui parle ; mais le premier geste pour nous, c’est la « critique de la vie mutilée ».

Qu’est-ce que Levinas apporte de plus à ce questionnement, qu’on pourrait qualifier d’« inquiet » ?

Levinas, c’est la génération suivante, avec déjà un autre univers de représentation et d’origine (la phénoménologie, et non la tradition hégélienne). Le marxisme est derrière. Sa référence forte est le Talmud, le commentaire dans sa version rationnelle. Sa cible, la critique de l’ontologie, de l’« Il y a », qui porte alors un nom : Heidegger. L’ontologie, si j’ose dire, « endort ». Elle oublie l’Autre, la responsabilité pour Autrui, absolument première, inconditionnelle, poteau indicateur de l’Infini. Levinas va très loin : il ne craint pas d’utiliser le langage chrétien pour signifier la sauvegarde de l’Altérité. C’est un langage de l’excès, du débordement, ce qu’on a appelé même le « tournant sacrificiel ». Il reprend la notion de prophétisme, presque au sens de Paul Beauchamp : les prophètes sont les « sentinelles de l’imminence », des hommes « pris par les cheveux », leur plaise ou leur en déplaise (comme le prophète Habacuc, dans le livre de Daniel), dépossédés d’eux-mêmes pour retourner à la source du langage : l’infinité de l’Autre, par rapport à laquelle Heidegger représenterait un évitement très subtil. Chez Levinas, on peut dire que la structure même de la psychè, de l’âme, est « prophétique », infinie5. Mais il ne revendique pas de revenir au prophétisme biblique, qui est terminé. Non : c’est l’impératif éthique qui compte, et qui ne peut être ramené à, ou ressaisi dans, un « système de la Vérité ». La tâche de la philosophie, pour Levinas aussi, est de reconduire à l’action juste, au souci de la justice6.

Est-ce qu’il y a eu une réactivité chrétienne à ces idées ?

En Allemagne, dans la théologie allemande, certainement, peut-être parce qu’il restait une forte culture biblique, et un questionnement ouvert sur les rapports entre philosophie et théologie (qui ne se confondent pas, je le redis, avec la problématique foi/raison). Le théologien Johann Baptist Metz a tenté de repenser la « mémoire des vaincus » dans une théologie de la Passion du Christ, de même que Jürgen Moltmann fait dialoguer sa théologie de l’espérance avec Ernst Bloch. En France, ils ont eu assez peu d’écho et les philosophes « phénoménologues et chrétiens » ont été marqués par… Heidegger et sa trajectoire. Indirectement, on retrouve ainsi toujours les partages français (la laïcité porte le regard davantage vers l’Église que vers la Bible). Il faut cependant rappeler que l’École de Francfort, si inspirée qu’elle soit par un certain judaïsme, reste « matérialiste ». Derrida en représente sans doute en France la figure la plus proche, qui radicalise les thèmes de l’hospitalité, du pardon, de la perception d’un judaïsme pour ainsi dire « sauvage ».

Comment comprenez-vous l’usage du mot « rédemption » par ces auteurs ? Pourquoi pas « messianisme » ?

L’idée de « messie » reste constitutive, mais en même temps, pour un juif, elle a quelque chose de redoutable, et il s’en méfie. Il y a eu des expériences historiques malheureuses, et non oubliées, comme celle de Sabbataï Tsevi au xvie siècle, qui ont mis en danger tout le judaïsme de l’époque. Par ailleurs, après le « messie chrétien » advenu, on connaît l’histoire du christianisme. Le messie dans le judaïsme signifie aussi la fin du judaïsme… La Rédemption signifie « déliement », le salut dans ce monde-ci (Walter Benjamin propose de traduire le mot par « réparation »). Il joue un rôle important dans la kabbale. Mais les mots repris de la tradition juive gardent volontairement des contours flous, ils suggèrent, font signe vers un Ailleurs, un Tout Autre, dont il ne reste que le Nom, lui-même imprononçable, et ce qu’il a suscité.

Il y a une ressemblance avec les postulats kantiens, mais les mots qu’ils emploient ne sont pas des postulats. La proximité de Kant avec la pensée juive est connue, mais contrairement à Kant, ils reprennent le langage du mythe. La vérité du langage n’est pas celle de la pensée objectivante, conceptuelle, celles de catégories données par la raison pure, trop restrictives selon eux : c’est même une impasse, qui a abouti à la Raison instrumentale. En même temps, ils n’ont aucune hostilité envers la tradition philosophique, au contraire, puisqu’ils y puisent aussi. Une légende rabbinique ne raconte-t-elle pas que « Platon était avec Moïse au Sinaï » ? Il importe d’ajouter, dans leur désir de justice, l’importance exceptionnelle attribuée à l’esthétique, l’œuvre d’art, la beauté, dans le déploiement de cette pensée critique. L’art y devient une forme de résistance, de paix, voire de réconciliation.

  • 1.

    Voir Ian Kershaw, l’Europe en enfer (1914-1949), trad. Pierre-Emmanuel Dauzat et Aude de Saint-Loup, Paris, Seuil, coll. « L’Univers historique », 2016.

  • 2.

    Voir Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, la Dialectique de la raison. Fragments philosophiques [1944], trad. Éliane Kaufholz, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1983.

  • 3.

    Voir Ernst Bloch, l’Esprit de l’utopie [1923], trad. Anne-Marie Lang et Catherine Piron-Audard, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 1977.

  • 4.

    Franz Rosenzweig, l’Étoile de la Rédemption, trad. Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Paris, Seuil, coll. « La Couleur des idées », 2003.

  • 5.

    Voir Emmanuel Levinas, Dieu, la mort, le temps, Paris, Le Livre de poche, coll. « Biblio essais », 1995.

  • 6.

    Voir le bel entretien d’E. Levinas avec Richard Kearney, « De la phénoménologie à l’éthique », Esprit, juillet 1997.