Le Bauhaus, une utopie fondatrice et festive

Le Bauhaus est une école avant-gardiste d’art, d’architecture et de design, fondée en 1919 à Weimar par l’architecte Walter Gropius, et dissoute en 1933 à Berlin, face à la montée du nazisme. S’exilant notamment à Chicago et à Tel-Aviv, avant d’essaimer partout dans le monde, le Bauhaus est vite devenu une source d’influence majeure dans le monde entier, avec son architecture aux lignes pures et aux surfaces blanches, son mobilier aux formes simples, fonctionnelles, métalliques et tubulaires. Loin de l’image canonique d’un Bauhaus froid et austère, deux expositions mettent en lumière la fête, la couleur, la danse et la performance au cœur de cette utopie fondatrice.

«  C’est se demander : Que fait-on ce week-end ? Et créer un spectacle de toutes pièces1…  » Si l’artiste américaine Sheila Hicks2 a pu proposer cette savoureuse définition du Bauhaus, c’est qu’elle a été dans les années 1950, à Yale, l’élève de deux maîtres du Bauhaus, Josef et Anni Albers. Selon elle, le Bauhaus a constitué un lieu de transmission, d’expérimentation et de création au croisement entre les arts, l’artisanat et l’industrie, un lieu de vie où a soufflé un esprit de liberté que les artistes et les 1 250 étudiants qui ont fréquenté l’école ont ensuite transmis tout au long du xxe siècle. C’est sur cette expérience fondatrice, à la fois éducative et artistique, que le musée des Arts décoratifs revient en exposant près de 1 000 œuvres – mobilier, objets, textiles, dessins et maquettes – et en retraçant les années de création foisonnante du Bauhaus à travers ses différents ateliers (métal, céramique, mobilier, vitrail, peinture murale, tissage, typographie et publicité, sculpture sur bois et sur pierre, théâtre3…).

Walter Gropius est en effet parvenu à créer une forte dimension communautaire entre enseignants et étudiants, qui vivent ensemble à l’école dont les principes fondateurs ont pour but de réarticuler les pratiques artistiques et la vie quotidienne. Dès 1919, l’architecture est au cœur des préceptes établis par Walter Gropius dans un manifeste qui pose les bases de son programme pédagogique. Artistes, artisans et industriels créent ensemble vers la construction d’un environnement total permettant de bâtir une société nouvelle. L’exposition rappelle que dès la première année, les étudiants suivaient des cours préliminaires et révolutionnaires visant à anéantir les principes académiques, à leur ouvrir l’esprit et à leur faire comprendre les propriétés de chaque matériau, de chaque forme, de chaque mouvement. À côté de ces cours, artistes et artisans supervisaient ensemble les ateliers. Paul Klee enseignait ainsi la théorie artistique, Wassily Kandinsky la peinture murale, Oskar Schlemmer le théâtre et Marcel Breuer le mobilier… Les travaux d’étudiants sont exposés aux côtés des tapisseries de Gunta Stölzl, des essais typographiques de Josef Albers et de la fascinante maison témoin de Walter Gropius à Dessau, édifiée pour la première exposition du Bauhaus en 1923. La photographie occupe une place essentielle dans l’exposition, à la fois comme œuvre et comme témoignage documentaire. Les stéréotypes et photogrammes, fruits des expérimentations de Moholy Nagy, qui fondera le nouveau Bauhaus à Chicago en 1937, alternent avec les photographies des étudiants, qui prennent pour objet la vie quotidienne et les nombreuses fêtes de l’école, réévaluant ainsi la place de l’homme dans un monde envahi par la technique et l’industrialisation.

Une frise de photos donne à voir, malgré le contexte économique et politique des années 1920 en Allemagne, la fantaisie artistique et l’improvisation exubérante des maîtres et des étudiants. L’atelier théâtre animé par Oskar Schlemmer témoigne d’une effervescence créative et expérimentale qui transparaît tout autant dans les œuvres de l’artiste-enseignant que dans les fêtes et les performances qu’il a créées et orchestrées. Pour ces dernières, tous participent à la réalisation des décors, des costumes et des cartons d’invitation. C’est encore ce que montrent, au cœur de l’exposition du Centre Pompidou-Metz, les fabuleux costumes de son œuvre-manifeste, le Ballet triadique, avec laquelle ce pionnier de l’interdisciplinarité a voulu offrir «  une fête de la forme et de la couleur  ».

Invité à se joindre au corps professoral du Bauhaus, Schlemmer y enseigna neuf ans et y poursuivit ses recherches en tant que peintre, muraliste, sculpteur, chorégraphe, décorateur, danseur et théoricien. Les lithographies, dessins, peintures, reliefs, décors, costumes, masques et chorégraphies qu’il a créés témoignent de la diversité, de l’étendue, de la richesse et de l’originalité de ses recherches4. L’artiste a jeté les bases théoriques et pratiques du théâtre abstrait et ses idées ont exercé une influence immense sur le théâtre, la danse et le Performance Art.

«  La représentation de l’homme constituera toujours pour l’artiste la grande parabole.  » Ces mots d’Oskar Schlemmer résonnent dans l’exposition du Centre Pompidou-Metz où l’œuvre graphique et peinte de Schlemmer dialogue avec ses œuvres théâtrales, à travers figures et costumes, rideaux de scène, masques, sculptures, esquisses et documents d’époque inédits, rendant sensible le foisonnement de sa pensée. En plaçant l’étude du corps en mouvement dans l’espace au cœur de sa réflexion artistique et en imaginant une «  mathématique de la danse  » qui laisse l’action se développer à partir d’éléments formels, Oskar Schlemmer a donné l’impulsion à un élargissement du champ d’action du théâtre et des arts plastiques encore perceptible dans la création d’aujourd’hui, notamment la performance contemporaine. Au cœur de l’espace d’exposition, les fascinants costumes-sculptures se déploient sur une grande scène centrale autour de laquelle gravitent un grand nombre de dessins, notamment l’exceptionnel livre d’esquisses Tanz Figurinen Skizzenbuch («  Livre des figures de danse  »), des archives photographiques et filmiques pour le Ballet triadique et les Danses du Bauhaus, mais encore pour les fêtes du Bauhaus ou ses mises en scène d’œuvres d’Igor Stravinsky ou d’Arnold Schönberg.

Le Bauhaus est la scène. Schlemmer a «  construit  » l’expansion de la scène. Avec ses costumes qui entravent le mouvement, il invente la transformation du corps en une scène théâtrale miniature, comme il transforme le bâtiment du Bauhaus en scène totale – les étudiants et danseurs investissant tous les espaces. Autant d’expérimentations toujours en cours. En effet, nourri par l’expérience et véritable laboratoire d’art et d’essai, l’art du Bauhaus n’est pas qu’une utopie.

Isabelle Danto

Où mène le souvenir reprend le récit là où Quand vient le souvenir5 l’avait laissé. Ces premiers Mémoires racontaient l’enfance catholique, française et cachée de ce fils de Juifs praguois fuyant le nazisme. Depuis, Friedländer s’est imposé comme l’un des plus grands historiens de la Shoah. Aujourd’hui âgé de 84 ans, il revient ici sur sa première carrière dans la diplomatie et au sein du jeune État d’Israël, ainsi que sur son long parcours d’historien. Un livre d’entretiens, avec le journaliste et spécialiste du cinéma Stéphane Bou, le complète – avec quelques redites – en se concentrant sur l’histoire et la mémoire du nazisme.

La vie de Saul Friedländer mérite en effet d’être racontée, au-delà des premières années, car elle s’est trouvée mêlée à des lieux et à des moments déterminants de l’histoire du xxe siècle. «  L’âge des extrêmes  » – pour reprendre la formule d’Eric Hobsbawm –, en privant Friedländer de ses racines, en fit précocement, et malgré lui, un cosmopolite. En 1948, à l’âge de 16 ans, il fugue du lycée Henri-IV pour s’embarquer sur un bateau – l’Altalena – affrété par l’Irgoun à destination d’Israël. Nous sommes en 1948 et le fondateur d’Israël, David Ben Gourion, voit dans ces passagers de potentiels éléments déstabilisateurs du nouvel État. En dépit de la méfiance dont il est l’objet, l’orphelin Saul parvient à rejoindre son oncle dans la ville de Nira.

Après son service militaire, en 1953, il décide de reprendre ses études ; il rentre alors à Paris pour suivre les cours de Sciences Po. Il ne coupe pas pour autant les ponts avec Israël puisqu’il devient en parallèle attaché de presse à son ambassade parisienne. Après un rapide passage comme éducateur spécialisé en Suède et un encore plus bref à Harvard, il est engagé comme «  secrétaire politique  » de Nahum Goldmann, alors président du Congrès juif mondial et de l’Organisation sioniste mondiale, partage son temps entre New York et Jérusalem, avant de travailler pour le ministère de la Défense israélien. En tant que collaborateur du jeune Shimon Peres, Friedländer participe au développement du programme nucléaire israélien.

Ayant atteint la trentaine d’années, il s’engage dans une carrière d’historien en réalisant une thèse, à Genève, sur la prise en compte par Hitler d’une potentielle entrée en guerre des États-Unis entre 1939 et 1940. C’est presque malgré lui qu’il s’intéresse à la Shoah lorsqu’il découvre des documents inédits éclairant l’attitude du Vatican à l’égard de l’extermination des Juifs européens. Suit alors une carrière universitaire digne d’un roman de David Lodge, à qui le titre de sa première partie rend d’ailleurs hommage («  Changements de décor  »). Friedländer est successivement, et parfois parallèlement, professeur à l’Institut des hautes études internationales de Genève, aux universités de Jérusalem, de Tel-Aviv, puis de Los Angeles. En Israël, il prend part au débat public, œuvre au dialogue avec les Palestiniens et dénonce l’hubris israélienne qui saisit le pays après ses succès militaires au tournant des années 1960-1970. Sa carrière est entrecoupée d’invitations en France, pays pour lequel il conserve le plus fort attachement culturel6, mais aussi en Allemagne. Son séjour à Berlin s’avère déterminant pour la suite de son œuvre.

Au début des années 1970, l’Allemagne de l’Ouest est saisie par une «  vague Hitler7  », à l’étude de laquelle Friedländer consacre un livre8. En 1985-1986, invité pour six mois au Wissenschaftkolleg de Berlin, il côtoie notamment l’historien controversé Ernst Nolte. Si ce dernier avance l’idée selon laquelle l’extermination des Juifs par les nazis n’aurait été qu’une réponse au danger bolchevique perçu par l’Allemagne, il se montre clairement antisémite dans ses questions adressées à Friedländer lors d’un dîner. Friedländer sera plus tard accusé par Nolte d’avoir été à l’origine de la «  querelle des historiens  » autour du réexamen de la conduite de l’Allemagne pendant la guerre, en comparaison avec l’Urss.

Pour Nolte, ou un historien plus modéré comme Martin Broszat, l’histoire de l’Allemagne nazie ne devait pas être séparée d’une histoire nationale globale, ce qui revenait en creux à cesser de «  moraliser  » la singularité du nazisme et notamment du crime central que représentait la Shoah. En dépit du malaise que suscitent chez lui ces prises de positions, Friedländer ne rompt pas le dialogue avec ces historiens. Toutefois, une remarque de Broszat, selon laquelle la «  subjectivité  » des historiens et des survivants juifs de la Shoah irait à l’encontre de l’objectivité attendue pour l’écriture d’une telle histoire, frappe durablement Friedländer, d’autant plus que l’on apprendra à la mort de Broszat que ce dernier avait été membre des Jeunesses hitlériennes et du parti nazi…

La volonté de répondre au défi implicite lancé par Broszat pousse Friedländer à entreprendre l’écriture de ce qui deviendra l’Allemagne nazie et les Juifs. Friedländer consacre plus d’une quinzaine d’années à la rédaction de cette synthèse monumentale en deux volumes9. Dès 1975, il a en tête l’idée d’une histoire «  globale et intégrée  » de la Shoah, dont l’ambitieux projet était de

Friedländer reprend la méthode qu’il avait utilisée pour sa thèse : il rédige d’abord une première version, presque sans documentation, qu’il raffine plusieurs dizaines de fois à l’aide de nombreuses lectures et dans laquelle il inclut des témoignages «  bruts  », issus de lettres et de journaux de victimes de la Shoah.

En proposant une vision plus «  complète  » de cette histoire – qui ne se cantonne pas principalement à l’organisation allemande de l’extermination, comme dans le travail de Raul Hilberg – Friedländer en arrive à une conclusion importante. Journaux et lettres montrent que les Juifs en passe d’être déportés continuent à faire des projets :

Par rapport à son précédent ouvrage autobiographique, le témoignage de Friedländer est moins poignant, plus apaisé, davantage nourri d’historiographie, mais liant encore petites et grande histoires12. Ses Réflexions sur le nazisme offrent une introduction très accessible aux principaux thèmes de son œuvre. Plus largement, le souci d’être mesuré sans renoncer aux vérités essentielles affleure tout au long de ces deux livres et conforte la place de Friedländer comme le plus grand historien vivant de la Shoah. Lucide, celui-ci remarque dans les dernières pages de ses mémoires :

Benjamin Caraco

Le titre de ce monument – double – de plus de 1 750 pages doit être pris à la lettre : la vie intellectuelle en France durant deux siècles ne se confond pas avec celle des petits, moyens et grands intellectuels, avec l’étude de leur vie et de leurs œuvres, le palmarès des «  bons  » et des «  mauvais  », leurs conflits justes ou médiocres… Un préambule des deux directeurs explicite le projet de l’ouvrage, ses principes de réalisation : polyphonie, refus des périodisations rigides, volonté de réintégrer à leur juste place les sciences naturelles, les sciences humaines, les arts, les savoirs techniques, le monde universitaire comme le monde médiatique ou littéraire, mais aussi les groupes périphériques, «  sans réduire tous leurs clivages à une version appauvrie des schémas binaires droite/gauche, laïc/religieux, ordre et progrès, Lumières/irrationalisme, moderne/postmoderne, avant-garde/tradition  ».

Près de cent trente auteurs ont ainsi apporté leur concours à la réalisation de quatre grandes parties chronologiques (1815-1860, 1960-1914 dans le premier tome ; 1914-1962, de 1962 à nos jours dans le second), précédées d’un chapitre d’«  Héritages  » de l’avant-1815. À leur tour, ces parties sont découpées chaque fois selon quatre mêmes entrées thématiques : «  Espaces publics  », «  Savoirs  » («  et idées politiques  », pour le xixe siècle seulement), «  Esthétiques  », «  Échanges  ». La rigidité relative de ce cadre est compensée par des «  échappées  », plus brèves, qui focalisent l’attention sur divers sujets particuliers. C’est ainsi que dans la partie «  Le temps des groupements (1860-1914)  », le chapitre ii («  Savoirs et idées politiques  ») présente «  La glorification de la science  » au xixe siècle, sous la plume de Jacqueline Lalouette, puis traite dans des «  éclairages  » et des «  encadrés  » les sujets suivants : Pasteur ; la médecine, la biologie et le racialisme ; la nouvelle psychologie ; les sciences sociales à l’Université ; les penseurs républicains ; la prévision de l’avenir (Charles Richet) ; la «  banqueroute de la science  » ; la querelle de la nouvelle Sorbonne ; celle du modernisme dans l’Église catholique ; la «  mission civilisatrice  » de la France… La structuration adoptée permet donc en réalité de traiter une grande diversité de sujets, souvent signalés en passant dans les Histoires générales ou celles qui sont concentrées davantage sur les individus et les événements. Sur le découpage chronologique et d’autres choix, on trouvera les indications nécessaires dans l’introduction. En tout cas, plusieurs visées à l’origine de ce projet sont atteintes : une remise à leur place de thèmes traités par l’histoire des idées, une venue sur le devant de la scène d’autres domaines trop négligés (des sciences trop ignorées, des émergences techniques oubliées, certaines controverses…), un autre agencement des «  masses  » qui font historiquement sens. Il en résulte une «  polyphonie  » de bon aloi, voulue comme telle, donc une réelle réussite, où, pour le lecteur, les découvertes côtoient de nouveaux récits de vieux sujets.

On n’entrera pas ici ne fût-ce que dans un début d’évocation de ces contenus. Inévitablement, ce type d’ouvrage appelle une lecture et un examen en fonction des intérêts du lecteur. Et forcément, les directeurs intellectuels de ce gros travail étant connus comme des «  disciples  » de Bourdieu, on est attentif à découvrir de-ci de-là sa grille, ou sa griffe, mais elle est plus que discrète. On la reconnaît cependant comme telle dans une «  échappée  » de la partie iv, intitulée «  L’idée de “crise de l’État providence” », où l’auteur parle des «  élites politiques et technocratiques  » dans les années 1980-1990, qui veulent «  préserver la centralité de leurs positions  » avec des «  programmes de “réforme de l’État” » – autant d’idées qui mobilisent les lobbies patronaux et contaminent des intellectuels, dont ceux d’Esprit, cités dans ce contexte en bonne compagnie (la revue Le Débat) : ils avalisent ainsi le diagnostic (de Bourdieu, même s’il n’est pas nommé), qui voit dans cette évolution «  la montée en puissance des figures de “l’expert”, de “l’intellectuel de proposition” ou de “médias” au détriment des universitaires et des chercheurs  » –, une alliance réformiste faite pour produire des «  lieux communs  » (souligné dans le texte, mais non explicité – pour garder une ambivalence péjorative ?). Pourquoi pas ? Mais dans un tel ouvrage, celui qui fait cette critique devrait à tout le moins justifier l’attachement à l’État providence, autrefois vilipendé et devenu maintenant un dogme définitif, interdit de réforme même quand il va mal.

On ne va pas recommencer ici cette querelle. Parmi les «  manques  », force est de constater la portion congrue dans le premier tome et l’absence totale dans le second de la vie intellectuelle religieuse. Dans l’index, aucun grand nom «  religieux  » de la philosophie ou d’une autre science (comme ceux des jésuites spécialistes du marxisme, Calvez ou Chambre), aucun sociologue de la religion (sauf une fois, en passant, Gabriel Le Bras). L’importante historiographie consacrée à «  la France religieuse  », réalisée par de grands historiens, est ignorée. Pas de théologiens ni de philosophes catholiques ou protestants (pas de Fessard, Lubac, Chenu, Congar, pour prendre les plus connus), pas d’auteurs juifs (hormis Levinas, évoqué deux fois à propos de Heidegger). Michel de Certeau est nommé pour ses travaux sur des objets non religieux (surtout les «  arts de faire  » – ce qui est conforme à sa réception en général dans les sciences sociales et à l’Université). Aucune problématique religieuse du xxe siècle n’est abordée, comme du reste sont absents les combats intellectuels autour de la laïcité. En somme, le bilan est ici décevant. On peut certes contester qu’il y ait encore, plus on avance dans le xxe siècle, une place pertinente (en France !) de l’intellectualité religieuse dans la société laïcisée. Mais si la vie intellectuelle «  religieuse  » – la théologie catholique et protestante au sens large, la doctrine sociale de l’Église catholique et ses grandes encycliques sociales, le tournant intellectuel du concile Vatican II, l’influence considérable des intellectuels juifs, la sécularisation elle-même – s’est «  régionalisée  » ou particularisée au point qu’il semble inutile d’en parler, il faut à tout le moins justifier ce silence. C’est paradoxal tout de même au regard des innombrables conflits autour de «  religion et politique  » ou de l’islam depuis trois décennies. Ne soupçonnant aucune antipathie ni exclusion a priori, on incriminerait plutôt, dans un ouvrage qui donne une grande place aux savoirs universitaires, le partage laïque qui exclut les «  sciences religieuses  » de l’Université et relègue la religion dans une vie intellectuelle parallèle (c’est vrai aussi en partie dans la vie culturelle traitée par les médias).

Malgré cette lacune importante, cette Vie intellectuelle est une entreprise globalement aboutie, souvent passionnante, nouvelle dans sa conception et originale par les choix de forme et de fond qui ont été faits.

Jean-Louis Schlegel

Nous devons la publication de ces cours de Bergson au Collège de France à la redécouverte de leur transcription, «  au mot près  », telle qu’elle fut réalisée par les frères Corcos, sténographes mandatés par Charles Péguy alors qu’il était malade. Une chance pour nous, lecteurs lointains, d’«  entendre  » la parole bergsonienne dans son jaillissement créateur.

Ces cours, qui portent sur l’histoire de l’idée de temps, doivent être pensés «  dans leurs rapports avec les systèmes philosophiques  ». Alors que la plupart des philosophes font dériver le temps d’un être immuable, posent le devenir comme une diminution ou une négation de l’être statique, Bergson entend démontrer que la question du temps est comme le centre opaque de l’histoire de la philosophie. Si le temps n’a pas encore sa philosophie, c’est parce que nous parlons encore «  grec  » : nous exprimons notre expérience du devenir avec les concepts de Platon et d’Aristote pour dire la primauté de l’éternité sur le temps.

Pour constituer cette histoire critique de l’idée de temps, Bergson nous propose une nouvelle méthode philosophique : la connaissance, en général, n’a pas en vue la reconnaissance de la chose même, dans son intimité propre, mais sa reconstitution artificielle grâce à des signes. La connaissance symbolique est une manière de recomposer, avec des signes isolés, fixateurs et universalisants, la singularité absolue et l’unité intérieure du devenir : «  La connaissance par concept est une connaissance discontinue.  » L’intelligence symbolique, quand elle pratique cette découpe du devenir, s’éloigne de l’expérience intime que nous avons du changement, annule ce que le temps a de positivement créateur. Bergson se donne pour tâche de retrouver intérieurement cette durée, de la saisir dans son intuition.

Un exemple remarquable est celui du personnage de roman. On peut décrire l’histoire d’un personnage avec des mots, faire la recension des différents états d’âme qu’il traverse, exposer les accidents qui l’affectent. Mais si nous décomposons le personnage en autant d’actions multiples, en catégories générales, qui pourraient bien valoir pour n’importe qui, ce personnage ne sera plus ce personnage, cette vie indivisible dans son unité. C’est l’intériorité de cette vie unique que le romancier cherche à saisir, cette totalité qui se tient dans chacun de ses mots et de ses attitudes. Toute durée est comme une intériorité qui se sait elle-même unité, comme la conscience de l’unité de cette multiplicité, changement qui n’est jamais rupture.

À l’inverse, la démarche de l’intelligence symbolique rejoint celle de la philosophie grecque, qui lui a donné, avec le logos, l’expression, ce pouvoir de discontinuer la durée. Le logos grec a bien parlé du temps, mais de telle sorte que ce dernier soit toujours un être négatif, dérivé ou diminué. Il est parti du concept pour définir le temps, créant ainsi un problème insoluble : comment, si l’être véritable est ce qui demeure nécessairement semblable à soi, peut-il devenir, sans cesser d’être, sans devenir du non-être ? Le devenir introduit dans l’être une contradiction qui le rend inintelligible pour Parménide et Zénon. Dans leur esprit, le temps et le changement ne sont donc que des illusions.

Pour autant, Platon et Aristote ont fait place au temps. Pour rendre raison du multiple et du changement, Platon les rapporte aux idées éternelles, mais il faut aussi, à partir d’elles, supposer un démiurge qui produit le temps comme une «  image mobile de l’éternité immobile  ». Aristote conserve cette primauté des idées éternelles dans sa théorie des formes, mais le temps se manifeste à même les choses de notre monde, dans la puissance (notamment dans la matière), qui empêche les formes d’être en acte et d’être réellement elles-mêmes. Comme le dit Bergson :

Dieu seul, acte pur, pensée de la pensée, est la forme entièrement réalisée, car soustraite au temps.

C’est pourquoi Bergson va attribuer à Plotin un rôle décisif dans le passage des Anciens aux Modernes. C’est lui qui va, tout en respectant les attendus de Platon et Aristote, préparer une évolution nouvelle dans la philosophie : il introduit dans la métaphysique classique la question de l’être de la conscience. Il pose, comme ses prédécesseurs, l’Être un, premier et immuable. Mais le multiple et le devenir émanent de l’abaissement de ce premier principe. L’obscurcissement progressif de la lumière première de l’Un produit à son tour la conscience individuelle. Plus cette dernière contemple l’Idée, plus elle retrouve l’intuition de l’Un premier, mais plus elle va dans le sens de la matière, de l’action et de la production, plus elle s’égare elle-même dans une multiplicité ignorante de soi. Ce qui va permettre à cet auteur de saisir que l’âme est d’essence temporelle, ou, réciproquement, que la durée réelle est de nature psychologique.

Car si la figure de la conscience peut devenir celle de l’égarement de soi, l’essentiel, selon Bergson, est posé par Plotin : on ne peut plus opposer l’être éternel de l’Un et le multiple, comme sa dégradation ou sa négation. L’être, précisément parce qu’il est un, doit dérouler son idée dans la multiplicité, c’est-à-dire se temporaliser. Poser l’Un, c’est poser le temps du multiple, comme la pièce d’or qui se démultiplie en menue monnaie, sans jamais perdre de sa valeur. C’est l’âme universelle elle-même, qui, en se déroulant, s’est temporalisée, sans jamais se discontinuer.

De cette intériorité du temps, de son «  unité multiple  », Bergson va tirer un modèle d’interprétation pour toute la modernité : nous livrant des interprétations passionnantes de Descartes, Leibniz, Spinoza. Mais Bergson fait aussi confiance à la science de son temps, notamment à la biologie, pour donner à la durée une objectivité authentique, ce qui suppose une refonte des concepts de la science : saisir enfin que non seulement la conscience a l’intériorité d’une durée, mais que la durée réelle – y compris dans la nature – a l’intériorité et cependant la liberté d’une conscience.

Philippe Touchet

Max Scheler ne règle plus nos mires philosophiques : la grande thèse de Maurice Dupuy n’est pas même vintage, nul bric-à-brac balzacien ne la recèle encore. Or Max Scheler fut une personnalité philosophique de première grandeur dès avant la guerre de 1914 en Allemagne et dans les années 1930 en France. Esprit, rappelons-le, se situa alors au premier rang dans sa réception : Paul-Louis Landsberg avait été son élève et il compta pour Mounier. Qu’y cherchait-on ? Une ressource contre l’idéalisme néokantien, plus généralement le motif d’une philosophie concrète contre toute philosophie transcendantale. Peut-être la récente percée de Hans Blumenberg, ranimant le projet anthropologique, le rendra-t-il lisible à nouveau.

Ce recueil aborde une quaestio vexata qui a occupé toute la pensée allemande dès le début du xxe siècle. Prenons la Philosophie de l’argent de Simmel (l900) pour point de repère. Débat allemand ?

De fait, il faut noter une singulière absence en France à cette époque : celle d’une Kulturkritik. Cette lacune s’explique en partie par le succès de la République et des classes moyennes dont beaucoup d’intellectuels, par le truchement de l’École normale supérieure, sont issus (Hubert Bourgin, Albert Thibaudet, Daniel Lindenberg). Autrement dit, puisque nous sommes au pouvoir, tout est bien et la modernité, c’est nous. En revanche, en Allemagne, rien ne va : le capitalisme y explose, alors que la France vit au rythme de la «  province  » et du «  cadran de mon clocher  ». Les intellectuels allemands, qui, eux, sont restés liés à l’aristocratie, développent une sensibilité extrême à une modernité qu’ils perçoivent comme une menace, voire une perversion. Ce sera le point de départ de la fameuse opposition de la Kultur et de la Zivilisation (vite devenue match France-Allemagne), qui va faire rage en 19l4 et qui se perpétuera pendant la République de Weimar. Du reste, renversement intéressant, ce sont souvent les plus réactionnaires (mais il ne faut pas oublier Georg Lukács et Ernst Bloch), qui sont les mieux capables de voir les tares de ce nouveau monde – une configuration qu’on retrouvera en France dans les années 1930 avec Pierre Drieu la Rochelle ou Louis-Ferdinand Céline.

Si, dans la France des trente-six mille communes, de la laïcité et de la petite propriété rurale, le débat sur le capitalisme ne peut avoir lieu au-delà des cercles socialistes, il s’affiche incontestable en Allemagne. Il faut décrire, comprendre et affronter ce monstre, ce «  démentiel renversement de tout ordre sensé de valeurs  », pour reprendre les mots de Werner Sombart. Sombart, en effet, connut, en 1913, un considérable succès avec son livre, le Bourgeois14, et c’est sur cet ouvrage que prend appui Scheler dans les trois articles de ce recueil, parus juste avant août 1914. Titrés respectivement «  Le bourgeois  », «  Le bourgeois et les puissances religieuses  » et «  L’avenir du capitalisme  », ils sont accueillis par Die Weisse Blätter, la revue de l’avant-garde expressionniste, qui publiera notamment Franz Kafka. On sait en effet combien le motif de la décomposition moderne et l’aspiration à une complète régénération ont pu caractériser la révolte expressionniste et ses espoirs.

Ce débat vise le Marx d’un certain «  matérialisme historique  », celui du Spd d’avant 1914 et de la IIe Internationale. Il s’agit, contre lui, de réactiver les puissances de l’Esprit, dans toutes ses acceptions. Pour nous, ce débat est caduc : nous n’avons plus le même Marx et nous ne pensons plus les «  sciences humaines  » comme des «  sciences de l’esprit  ». Mais la question d’un système d’évaluations, de sa hiérarchie et de sa généalogie, peut conserver sa portée et peut s’émanciper de son cadre idéaliste initial.

On sait que Scheler a voulu rompre avec Kant pour qui seul un formalisme, ayant renoncé à toute considération du contenu, permet de régler l’action morale sans recourir à des repères transcendants. Le détour par la phénoménologie offre alors la possibilité de ressusciter «  l’éthique  » contre «  la morale  », dans la mesure où elle permet de saisir des «  essences morales  » et de dessiner du même coup une carte des valeurs éthiques correspondant chacune à une visée de la conscience. Toute conscience morale est aussi une «  conscience de quelque chose  ». Combinons cette intuition des essences avec une évaluation généalogique des types de valeurs et on ne sera pas surpris de trouver sous la plume de Scheler de très nietzschéennes formules : le ressentiment comme renversement des valeurs. C’est bien un cas de renversement de valeurs qui le retient, de fait, dans l’étude du «  bourgeois  ». Il voit par où Weber a raison : il y a bien un désenchantement du monde mais, grâce à Sombart, il interroge le lien avec la mortification, opérée par la faute, et l’ascèse puritaine, qui s’efforce de compenser par un travail «  surmoïque  » l’éclipse de la grâce.

La dramaturgie qu’il propose se révèle en effet toute différente : la scène se referme sur la terre et n’ouvre plus sur le ciel. C’est un combat sol-sol et les batteries sol-air ne fournissent plus que l’appoint. À ses yeux, «  l’esprit bourgeois  » est celui de la révolte contre l’esprit aristocratique, celui du ressentiment, de la conscience vile, et la religion, si elle intervient, se borne à fournir un costume commode. Mais «  tout cela ne provient pas de l’esprit bourgeois  », si bien qu’il faut compter jusqu’à deux si l’on veut saisir «  l’esprit du capitalisme  ». En son sein, il convient de distinguer «  l’esprit d’entreprise  » et l’esprit proprement bourgeois. C’est bien sûr le premier, un surgeon de l’esprit aristocratique, en fait guerrier (le condottiere comme le conquistador), qui assure la percée, rompant avec l’ordre et la mesure de la tradition. L’esprit bourgeois du ressentiment se borne à assurer l’intendance.

Triomphe donc du «  petit homme  » ? À ce point, Scheler hésite et se projette au-delà de Sombart pour jouer sa propre partie philosophique. Pour qui place l’analyse sur le terrain d’un conflit entre des forces et des volontés, si on y décèle avant tout une lutte gigantesque, un renversement de la table des valeurs, il est impossible de fixer un point sur le cercle des puissances. Le nihilisme passif (bourgeois) voisine avec le nihilisme actif (guerrier) et, au tour d’après, peut se métamorphoser en puissance affirmative. C’est ainsi que Scheler peut conclure, à propos de «  l’esprit du capitalisme  » :

Jean-Loup Thébaud

Philosophe ? S’agissant de Glissant, on pense plus immédiatement au poète, au romancier, à l’analyste si fin de la société antillaise, au signataire de plusieurs manifestes. On n’ignore pas, certes, qu’il fut l’auteur d’un ouvrage intitulé Philosophie de la relation (Gallimard, 2009), mais il s’agit du dernier livre théorique sorti uniquement de sa plume, dont le contenu est connu seulement des initiés. Si les lecteurs du Traité du Tout-Monde (Gallimard, 1997) sont sans doute plus nombreux, son sous-titre, «  Poétique IV  », ne le désigne pas comme relevant directement d’une démarche philosophique. C’est l’immense mérite d’Alexandre Leupin, qui a très bien connu Glissant et qui a échangé avec lui15, de révéler derrière les énoncés souvent paradoxaux, voire contradictoires (du moins en apparence) de son ancien collègue de l’université de Louisiane, et bien au-delà des deux ouvrages mentionnés, la philosophie qui les sous-tend. Une philosophie aussi puissante qu’originale dont on ne voit pas à quoi on pourrait la comparer sinon à celle de Nietzsche, non seulement à cause du retour vers les présocratiques, mais encore et surtout par la manière, «  poétique  » et «  plasmatique  » dont elle s’exprime. Comparable, mais néanmoins fort différente, la philosophie «  archipélique  » de Glissant est gouvernée par une opacité revendiquée, une incertitude fondamentale et l’affirmation d’une irréductible diversité.

C’est évidemment sous cet éclairage qu’il faut entendre la formule citée en exergue. Rien n’est vrai puisque l’incertitude est la règle, mais tout est vivant, c’est-à-dire en perpétuel devenir. Ainsi s’éclairent également des formules comme le «  système non systématique  » ou la «  totalité non totalitaire  ».

«  La relation [ou ailleurs le Tout-Monde] est la quantité réalisée de toutes les différences du monde.  » On ne saurait mieux résumer la pensée de Glissant, son refus de toute idéologie – fût-elle bien pensante comme le postcolonialisme, par exemple – et de tout messianisme (pas de «  surhomme  », ni de fin de l’histoire à l’horizon). Il est bien précisé au demeurant que «  la relation n’a pas de morale  ». S’il est pourtant vrai que Glissant s’est engagé en politique au sein du Front antillo-guyanais en faveur de l’indépendance des départements d’outre-mer, ce fut du temps de sa jeunesse. Et s’il y a bien une dialectique chez Glissant, celle-ci, fondée sur la persistance des antinomies, doit donc plus à Héraclite (ou à Proudhon, pour prendre une référence plus récente) qu’à Hegel. Exit alors l’espoir d’une synthèse définitive et des lendemains qui chantent. On n’oubliera pas, à ce sujet, que Glissant fut le principal inspirateur du Manifeste pour les «  produits  » de haute nécessité (Galaade, 2009), lequel prônait une radicalité proprement «  poétique  », loin des aspirations concrètes des Antillais alors en lutte.

«  Poétique  », comme le sous-titre de cinq de ses livres. Le mot n’est pas choisi au hasard : il désigne le seul idéal auquel Glissant acceptait de croire, le seul moyen – «  plasmatique  » – d’atteindre une certaine (et provisoire) vérité. Cela vaut en particulier pour l’écrivain. Et comme le sens du mot «  poésie  » est trop univoque en français, Glissant préférait utiliser le mot «  poétrie  » pour caractériser un genre littéraire mêlant délibérément les genres (récit, dialogue théâtral, poésie, réflexion,  etc.).

À l’instar de Camus, Glissant voulait l’écrivain «  solitaire mais solidaire  ». Pris au pied de la lettre, un oxymore qui, au demeurant, se comprend aisément : on peut se montrer ouvert aux malheurs du monde tout en conservant sa liberté. Simili modo, l’opposition à l’encontre des mouvements de la négritude ou de la créolité manifeste chez lui le refus de réduire un individu à son identité générique. Dit autrement, il n’y a pas d’«  être  » (nègre, créole,  etc.), il n’y a que des «  étants  » : une position très proche de l’existentialisme16, même si Glissant récusait par ailleurs le modèle sartrien de l’intellectuel engagé.

Faut-il «  ranger Glissant du côté des plus grands penseurs de tous les temps et de toutes les géographies  », comme l’affirme Leupin ? Un bref compte rendu ne peut faire mieux que de suggérer qu’il fut un authentique philosophe aux idées puissamment personnelles. Au-delà, pour pénétrer les subtilités d’un système de pensée volontairement non systématique, l’introduction de Leupin apparaît indispensable.

Michel Herland

En ces temps où la question du rapport entre politique et religion s’invite constamment dans le débat public jusqu’à constituer une ligne de fracture au sein de la société française et européenne, le dernier livre de Jean Picq17, intitulé sobrement Politique et religion, est particulièrement bienvenu.

Il nous plonge en effet dans l’histoire longue du lien entre pouvoir politique et religieux. Fort de ses vingt ans d’enseignement d’histoire et de droit des États à Sciences Po, auteur en 1995 d’un rapport remarqué sur la réforme de l’État, ancien président de chambre à la Cour des comptes, Jean Picq, qui ne cache pas par ailleurs sa foi, tisse la généalogie de cette relation en quatre moments.

C’est d’abord celui de la confusion des pouvoirs quand la chrétienté se déploie. Jean Picq nous fait traverser ces temps jusqu’à la Renaissance, allant des différentes exégèses du «  rendez à César ce qui est à César  » à la formation de la papauté, de l’Empire carolingien puis du gallicanisme français, en passant notamment par l’analyse de la conversion de Constantin et le mouvement de la paix de Dieu impulsé par l’abbaye de Cluny. Il y montre certes la domination historique du religieux sur le politique, qui a besoin de l’onction du premier pour asseoir son autorité, mais aussi l’ensemble des voix dissonantes qui marquent la fondation des royautés (saint Augustin, Marsile de Padoue, Guillaume d’Ockham,  etc.).

Le deuxième moment est celui des guerres de religion. Dans une analyse très serrée de cette période de violence exercée au nom de la religion (la couverture du livre reproduit le massacre de la Saint-Barthélemy par Dubois), il est autant question de la France que de l’Espagne, de l’Allemagne ou encore de l’Angleterre ; et c’est l’un des grands mérites de ce livre que de traiter du rapport entre religieux et politique au niveau non pas uniquement national mais dans une perspective plus large, européenne et qui englobe aussi la constitution de la nation américaine. Ce sont les différentes modalités de contrôle du religieux se mettant alors en place qui intéressent Jean Picq, dont les traces sont encore très présentes, dans une Europe où les religions sont toujours d’État mais diffèrent désormais selon les pays.

Le troisième moment est celui des révolutions et de la dissociation entre fait politique et fait religieux qu’elles portent avec l’affirmation des droits de l’homme, y compris celui d’avoir, ou non, une croyance religieuse. Là encore, l’analyse est précise, fondée sur les textes fondateurs anglais, français mais aussi américains qui inaugurent un nouveau modèle. Si le schéma d’ensemble est convergent, les spécificités nationales sont présentes, comme celle du mur de séparation qui interdit au pouvoir politique de s’opposer à quelque religion que ce soit aux États-Unis.

Le dernier moment est celui de la séparation des Églises et de l’État. L’exposé des débats lors de la rédaction et de l’adoption de la loi de 1905 est particulièrement éclairant pour justifier le titre donné à ce chapitre : «  Quand la séparation et la liberté de religion s’imposent  ». Car c’est bien à une lecture conjointe de la séparation et de la liberté religieuse que convie le retour aux textes, tout comme l’analyse, au sortir du nazisme (dont la relation avec la religion chrétienne n’est pas éludée), des droits fondamentaux proclamés dans la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 et dans la Convention européenne de 1950.

Cette traversée dans le temps long de l’Occident forme une véritable somme théologico-politique pour notre temps. Car ce n’est pas tant au souvenir des heures sanglantes de notre passé que ce livre nous invite (quoique leur rappel soit une leçon d’humilité) mais plutôt à comprendre comment chacune de ces crises a été surmontée.

La dernière partie de l’ouvrage («  Ce que séparer veut dire  ») porte sur le temps présent et aborde ainsi la question de la place de la religion musulmane dans le monde contemporain. Jean Picq nous y rappelle combien le développement de l’Occident et de l’Orient a été intriqué, combien nos intériorités sont partagées. On pourrait renvoyer sur ce point autant à la dernière partie de l’Enracinement de Simone Weil18 qu’à la nouvelle traduction par Marc Geoffroy du Discours décisif d’Averroès19.

Prenant appui sur les derniers écrits d’Habermas ou encore de Marcel Gauchet, l’auteur défend vigoureusement l’idée que séparer ne signifie pas ignorer et qu’il nous faut savoir distinguer les différents enjeux relatifs à l’islam aujourd’hui : ceux qui relèvent de la géopolitique (les frontières des États du Moyen-Orient), ceux qui relèvent de l’organisation interne de la religion musulmane (en particulier la division entre sunnites et chiites) et ceux qui relèvent de la politique intérieure des États dans lesquels la religion musulmane est implantée (celle-ci représente en France la deuxième religion par le nombre de ses fidèles). À ce dernier égard, Jean Picq montre pourquoi «  la France devrait avoir confiance dans ses règles et se souvenir de son histoire  ». Ces règles sont celles de la loi de 1905, dont il a minutieusement retracé la genèse : des règles de tolérance, face auxquelles nous ne devrions pas dramatiser mais banaliser les conflits, sous réserve bien évidemment du respect de l’ordre public lui aussi inscrit dans les textes.

Cesser de diviser au nom de la religion, n’interdire que ce qui est nécessaire, et laisser place à la spiritualité dans la vie démocratique, ne serait-ce que parce qu’à défaut, ses ennemis s’en serviront pour attiser la haine contre elle : telles sont, dans d’autres mots que les siens, les leçons que Jean Picq tire de la traversée dans l’histoire qu’il nous livre d’une écriture limpide, où chaque mot compte.

La politique française est-elle suffisamment mûre pour ne pas se sentir mise en cause par la reconnaissance du fait spirituel, saura-t-elle faire le tri nécessaire entre une spiritualité bienvenue dans toutes ses composantes et l’instrumentalisation par certains du fait religieux pour des motifs guerriers ? Le pari de ce livre est de s’appuyer sur l’histoire et le droit pour montrer combien cette voie peut être féconde et comment sortir du piège qui nous est tendu par le fondamentalisme.

Valérie Charolles

Germaniste, spécialiste de philosophie allemande, Denis Thouard traite dans ce livre d’un problème délicat, complexe et passionnant : pourquoi certains philosophes contemporains se sont-ils attachés à l’œuvre poétique de Paul Celan avec un désir d’exégèse quasiment exclusif ? Son étude livre les raisons de l’engouement philosophique pour le grand poète de langue allemande, tout en relançant le débat, ouvert par Platon, entre philosophie et poésie.

Né en 1920 dans une famille juive de Bucovine, vieille province de l’empire des Habsbourg, Paul Celan (Ancel en roumain) voit ses parents disparaître aux mains des nazis en 1942. Passé par Vienne, puis lecteur d’allemand à la Rue d’Ulm, il prend la nationalité française en 1955, reçoit le prix Georg-Büchner en 1960 et se suicide en 1970 dans la Seine. Comme le rappelle Denis Thouard :

L’auteur énonce les raisons du succès du poète auprès des philosophes, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale : son hermétisme, sa créativité linguistique critique suggérant une certaine proximité «  philologique  » avec le travail de Heidegger, mais aussi et surtout sa judéité blessée. Denis Thouard s’attache aux lectures données par Hans-Georg Gadamer, Jacques Derrida et quelques autres avant d’offrir une traduction commentée de deux extraits de la Rose de personne (1963).

En adoubant Celan, les philosophes ont élaboré une double stratégie : ils suivent la direction indiquée par Heidegger au lendemain de la guerre, qui fait de la poésie «  la vérité de l’être se manifestant à travers le langage  » ; et ils considèrent la parole du poète comme «  une réponse à la violence exterminatrice du xxe siècle  ». En se donnant «  une caution de modernité  », est-ce que ces «  herméneutes  » auraient succombé à un simple effet de mode ? Ou bien, plus paradoxalement, est-ce que «  la poésie venait apporter une réponse au désarroi de l’époque  » ?

Les expressions philosophiques et poétiques sont si étroitement voisines et si distinctes à la fois qu’il est quasiment exclu de pouvoir arbitrer leur conflit en légitimité sans faire un choix préférentiel. Après avoir exposé et critiqué l’herméneutique de Gadamer, le «  déni d’interprétation  » de Derrida, le congé sommaire donné par Alain Badiou venu clore «  l’âge des poètes dans la philosophie  », Denis Thouard trouve le salut dans une approche philologique humble et méthodique des poèmes individuels. Non plus la poésie donc, mais les poèmes. Mais l’auteur continue de mener son étude du côté de la philosophie.

Pour nous qui avons choisi le côté de la poésie ou du poème sans pour autant cesser de nous intéresser aux philosophes, nous eussions aimé un chapitre supplémentaire comparant les logiques du langage à l’œuvre dans la philosophie et la poésie. Il nous semble en effet qu’un fort engagement du côté du sujet ou de l’objet, voire de la vérité, prédétermine leur divergence finale. Reste à savoir pourquoi les deux voies apparaissent à ce point irréconciliables.

Jacques Darras

Peut-on diffuser la démocratie, ce «  régime où la société tout entière se fait sujet politique, inventant les formes par lesquelles elle entend se gouverner  » ? La réponse à cette question passe par l’examen des différentes tentatives de justifier l’universalisme démocratique.

L’ouvrage s’ouvre sur une discussion des democratization studies (1980-2010), confiantes dans la contagion démocratique. Peut-on aller jusqu’à faire la guerre pour la démocratie ? Peut-on aimer la démocratie au point de l’imposer par les armes ? L’auteur souligne que les études de la transition démocratique confondent souvent le «  triomphe mondial  » du suffrage électoral avec l’universalité d’une délibération collective sur le bien commun inscrite dans les mœurs. L’expérience de la guerre en Irak le montre : imposer un modèle politique est irréductiblement violent et ignore la diversité des situations. D’où le problème soulevé par l’ouvrage : peut-on sauver l’universalisme démocratique de son impérialisme ? Ou bien doit-on s’en remettre au discours postmoderne et à la victoire du relativisme ?

Pour refonder l’universalisme démocratique, l’ouvrage entreprend une généalogie du modèle démocratique, de Périclès à Rawls. Les arguments de Platon contre la démocratie ne sont pas considérés parce qu’ils dénoncent la tyrannie des orateurs et un mode de vie sans principe d’ordre, mais parce qu’ils permettent de distinguer entre une norme idéale de justice qui permet de juger les différents régimes réels et un plan qu’il s’agit, sous certaines conditions, de réaliser. De la même manière, la discussion de Machiavel ne se concentre pas tant sur son éloge de Rome que sur sa mise au jour d’une troisième conception du modèle politique comme singularité historique à imiter.

C’est sans doute avec la Révolution française que la démocratie devient un modèle politique universel et révèle son potentiel de violence. La Déclaration des droits de l’homme de 1789 ouvre une voie universelle mais que l’on considère le modèle comme un exemple à suivre, un plan à réaliser ou des principes à appliquer selon les circonstances, il demeure que «  prendre modèle, c’est perdre son autonomie  » et qu’il est impossible de fonder un régime de liberté quand les mœurs ne l’autorisent pas. Faut-il donc en finir avec l’idée de modèle, à l’instar de Tocqueville et de Mill, qui identifient la révolution démocratique avec le sens de l’histoire moderne ? C’est pourtant accepter la justification paternaliste des conquêtes coloniales. Faut-il donc en finir avec la philosophie, comme le préconise Schumpeter, qui considère la démocratie comme un arbitrage entre des préférences individuelles ? C’est alors entériner une conception procédurale et ethno-centrée de la démocratie.

Pour Florent Guénard, il faut abandonner le modèle pour sauver l’universel. L’émancipation étant pour chaque peuple une histoire singulière, l’universalisme est une invitation à «  la reprise, libre et singulière  » de la lutte pour l’auto-institution, dans le respect du pluralisme. Il est à cet égard significatif qu’un ouvrage commencé sur la guerre d’Irak se termine sur la révolution de Jasmin. Bien que la démocratie soit devenue une idée vague en se mondialisant, elle continue en effet de fournir un imaginaire à même de fédérer des aspirations multiples à la liberté, à l’égalité et à la dignité. Dans le contexte de la mondialisation, la démocratie reste le nom de «  notre désir de politique  ».

Jonathan Chalier

Pour protéger son fils qui menace de mal tourner, une mère l’emmène, loin des hommes et de la foule, faire une randonnée à cheval au cœur du Kirghizistan. Le choix de ce pays instable politiquement, à majorité sunnite, n’est pas complètement étonnant : cette contrée désertique dont 90 % du territoire se situe au-dessus de 1 000 mètres d’altitude est pourtant parfois fréquentée par des touristes européens en quête de grands espaces et d’exotisme. Mais peut-être Laurent Mauvignier, grand cinéphile, a-t-il été marqué par les paysages et le climat du film d’Abdykalykov, le Fils adoptif (1999), qui décrivait déjà une adolescence difficile dans un village kirghiz…

La chevauchée solitaire d’une femme flanquée d’un adolescent promet bien des péripéties. L’auteur distille un suspense qui nous fait trembler plus d’une fois pour ces deux êtres davantage aux prises avec les éléments naturels qu’avec les Kirghizes eux-mêmes, très hospitaliers (à une exception notable). Ainsi, les deux randonneurs s’engluent dans les terres mouvantes qui aspirent leurs chevaux dans la vase ou se jettent sans le savoir dans l’étau de «  murailles de glace  » gigantesques et vierges de toute présence humaine… Les pages consacrées à cet épisode sont stupéfiantes et rappellent le sentiment décrit par Kant :

En reprenant les topos de la montagne et du désert hostiles, Laurent Mauvignier suscite aussi bien le sentiment du sublime que l’effroi des personnages et celui du lecteur, mais il ne verse pas pour autant dans le fantastique. L’auteur de Des hommes (Éditions de Minuit, 2009), qui a su si durement nous parler du retour de la guerre d’Algérie, celui de Ce que j’appelle oubli (Éditions de Minuit, 2011), qui transfigurait un fait divers terrible – l’assassinat par deux vigiles d’un client ayant volé une canette de bière – dans une langue dépouillée et un récit au scalpel, ne lâche pas le réel.

Comme dans un western, l’écrin qu’offre le paysage met en valeur la fine analyse des rapports qui, ici, opposent et unissent un adolescent et sa mère : mutique, Samuel juge tous les actes de Sybille sans tendresse ni compassion. De son côté, obsédée par le désir d’extraire son fils d’une spirale qui le conduisait à la délinquance et à la haine raciste, sans même se rendre compte du courage dont elle fait preuve, la mère poursuit son projet : dépayser son enfant, le soumettre à des épreuves physiques pour lui proposer un nouveau départ, tenter à elle seule de le rééduquer.

Certes, agressions et accidents font que le jeune homme se reconstruit par à-coups, mais Sybille se transforme également. C’est peut-être là aussi que réside la force de ce beau roman : Laurent Mauvignier nous donne à découvrir une autre femme, qui s’ignore elle-même et que le récit dévoile peu à peu. À force de se sous-estimer, Sybille s’était laissé déborder par la honte de soi, un sentiment brutal. En effet, au-delà du roman d’aventures, du western kirghiz, de l’échappée doublement initiatique, Continuer instille une réflexion profonde qui nous renvoie en creux à la fois au réel de la France de 2016 et à l’universalité de sentiments brutaux : la haine et la honte.

Si la honte est cette brûlure qu’un individu s’inflige à lui-même, la haine est celle qui le porte contre autrui. Dans les deux cas, la souffrance est immense et le trouble de l’image de soi intense, fût-il inversé : si la haine peut conduire à agresser l’autre, la honte peut réduire à la sidération et au repli. Dans les deux cas, la relation à l’autre est troublée. Quand, à la fin du récit, la mère dit : «  Samuel, ça ne sert à rien la haine, qu’à se faire du mal à soi  », elle formule un conseil qu’elle pourrait s’adresser à elle-même. Heureusement, au long de son itinéraire, Sybille comprend qu’elle a été laminée par des événements extérieurs dont elle ne saurait s’accuser et qu’elle vaut mieux que ce que certains hommes lui ont renvoyé comme image, son mari en particulier.

À plusieurs reprises, à propos de Samuel qui se livre parfois à des réactions islamophobes, stupéfait qu’il est à la fois de découvrir des musulmans à des milliers de kilomètres de chez lui, et de constater qu’à son tour il est un étranger pour eux, Sybille se fait la réflexion que ses comportements racistes viennent de la peur «  de se diluer dans l’autre, de devenir l’autre  ». Parallèlement, le fils finit par mesurer d’où vient sa haine :

Ces doubles constatations arrivent à la fin de l’histoire et c’est ce qui leur confère toute leur intensité, sans moralisme malvenu. Quand on l’interroge sur ce cheminement, Laurent Mauvignier répond que «  certains sujets ne doivent s’aborder qu’après un détour, en refusant la frontalité  ». On comprend alors pourquoi il n’a pas fait de l’épisode dans le désert glacé l’apothéose du récit : il fallait, une fois passé par cette épreuve, revenir à un réel kirghiz moins ample, puis à l’intime pour enfin en arriver à mieux comprendre ce qui, dans la province française des années 2010, avait poussé un adolescent à haïr les autres, et sa mère à se dévaloriser.

Alors que le roman se termine sur l’évocation plus explicite de ces sentiments toxiques, l’intensité des expériences vécues par Sybille et Samuel autorise enfin l’espoir. Même le père, qui n’avait pas compris grand-chose jusque-là, finit par l’admettre : «  On n’est peut-être pas définitivement ce que l’on est.  » Encore faut-il, pour surmonter la honte de soi ou dépasser la haine, accepter qu’«  aller vers les autres, ce n’est pas renoncer à soi  ».

Carole Desbarats

Le roman historique français est né en 1826 avec Cinq-Mars d’Alfred de Vigny, grand connaisseur (et traducteur) de la littérature anglaise, dominée dans ces années-là par la vogue de Walter Scott. Dans les premiers chapitres du roman de Vigny, le jeune héros, Cinq-Mars, quitte pour la première fois le château familial et part rejoindre Louis XIII au siège de Perpignan (nous sommes en 1639, c’est la fin de la guerre de Trente Ans). Sa première étape le conduit à Loudun, où un curieux procès en sorcellerie conduit un prêtre, Urbain Grandier, sur le bûcher. C’est la première initiation du jeune héros : trois chapitres racontent la possession des religieuses de Loudun, le procès conduit d’une main de fer par un fidèle du cardinal de Richelieu et finalement l’exécution publique de Grandier. Puis notre jeune héros reprend la route, rejoint la cour et, familier du roi, tente de contester l’influence du cardinal en montant un complot contre lui. Le procès en sorcellerie de Loudun apparaît donc comme une première initiation à la machinerie politique qui fait ensuite le cœur de l’intrigue, en mettant à l’épreuve une jeune âme aristocratique confrontée aux faux-semblants et aux jeux de pouvoir de la cour.

Cette histoire, l’une des dernières affaires de possession diabolique en France, est bien connue parce qu’elle a été abondamment documentée. En 1970, Michel de Certeau en a présenté les documents dans la belle collection historique «  Archives  », fondée et dirigée par Pierre Nora et Jacques Revel. Historien de la mystique, Certeau y montre comment, dans une ville divisée par les guerres de religion et ravagée par la peste, la raison d’État se trouve aux prises avec des manifestations étranges qu’on nomme «  diaboliques  ». Il résume ainsi son livre :

À Loudun, pouvoir, savoir et représentations sociales redéfinissent donc la géométrie de leurs relations, et on comprend pourquoi le philosophe Frédéric Gros, lecteur, commentateur et éditeur de Michel Foucault, a pu se passionner pour cette affaire. Il change ici de plume et devient romancier. La métamorphose est réussie et l’histoire brillamment racontée, sans utiliser de «  surplomb  » théorique : les portraits sont vivants, les dialogues animés, les paysages colorés. On entre dans les coulisses de la cité privée de ses remparts par décision du roi ; on accompagne les succès, puis la chute, du trop séduisant Urbain Grandier ; on partage l’abandon des religieuses cloîtrées trop jeunes, emmenées par une supérieure trop inexpérimentée, Jeanne des Anges ; on se bouscule parmi les mouvements de la foule mi-crédule, mi-moqueuse, avide du spectacle des corps convulsionnés, qui se presse au procès, qui s’afflige devant le bûcher.

Frédéric Gros achève son récit à la mort de Grandier : les envoyés du cardinal s’en vont, la ville s’apaise lentement. Le roman ne parle donc pas d’un dernier protagoniste, celui qui intéressait le plus Michel de Certeau : Jean-Joseph Surin. Il est vrai que celui-ci n’intervient qu’après coup, pour porter assistance spirituelle aux religieuses, alors que le pouvoir, qui a rétabli un semblant d’ordre, s’est retiré de la scène. Il ne dit rien de l’épilogue de l’affaire, le face-à-face de Jeanne des Anges et de Jean-Joseph Surin, où exorcisme et possession, dépression et salut, dissimulation et vérité s’affrontent dans les sphères aux contours indéfinis de la «  mystique  ». Mais cette confrontation n’avait peut-être pas sa place dans un roman historique : c’est l’action du pouvoir, la visibilité des désordres publics et l’«  éclat des supplices  » (selon l’expression de Michel Foucault) qui, depuis Vigny, autorise le romancier à s’inspirer des événements historiques. Quand le pouvoir s’éloigne après avoir achevé son action, le romancier n’a plus qu’à refermer son livre.

Marc-Olivier Padis

La Transmigration des corps du Mexicain Yuri Herrera, né en 1970 à Actopan et enseignant actuellement à l’université Tulane de La Nouvelle-Orléans, forme, après les Travaux du Royaume et Signes qui précéderont la fin du monde (Gallimard, 2012 et 2014), le dernier volet traduit en français de cette Trilogie de la frontière. Réunis en un ensemble où résonnent crûment les termes des échanges de personnes, de biens, de valeurs dans ces villes limitrophes entre le Mexique et les États-Unis, ainsi que les conditions de survie qui en découlent, ces romans incisifs, d’une centaine de pages seulement chacun, peuvent être lus séparément. L’originalité de Herrera est de faire vivre les deux rives du Rio Grande à trois reprises, de manière totalement inédite, à travers des protagonistes sans lien aucun les uns avec les autres, autour d’un fil narratif à rebondissements multiples. Au-delà de la spécificité de chaque intrigue, le regroupement en une trilogie se comprend par les thèmes communs, le ballottement des Mexicains entre deux mondes poreux, le vécu des émigrés, légaux ou clandestins, la centralité de la violence, le rôle du sexe, le tout cimenté par la dimension elliptique et imagée d’une écriture toujours en mouvement.

Les trois romans commencent chacun par un gros plan sur le héros principal : le chanteur Lobo, dit l’Artiste, la jeune migrante Makina et l’Émissaire.

Dans les Travaux du Royaume, fac-similé d’un conte de fées, avec pour seule arme le pouvoir des mots, Lobo, dit l’Artiste, engagé dans la tradition des troubadours pour chanter les louanges d’un Roi – le Roi en l’occurrence est le chef sanguinaire d’un grand cartel de la drogue –, découvre les lois du château et apprend à naviguer au sein d’une cour composée de femmes mystérieuses, de prostituées, de barons fidèles, mais aussi de traîtres, d’envieux et de rivaux, tous désignés par leur position – l’Héritier, le Docteur, la Sorcière, la Fillette, le Journaliste, la Quelconque, le Second, le Gérant, le Traître.

Dans Signes qui précéderont la fin du monde, sourd plaidoyer pour les émigrés confrontés à l’incertitude et à la précarité, sur fond de trafic de drogue, l’héroïne féminine, Makina, à la demande de sa mère, franchit clandestinement la frontière avec pour mission de retrouver son frère, parti récupérer un bout de terrain censé appartenir à la famille. Les neuf étapes de son parcours sont d’autant d’épreuves qui la confrontent en accéléré, comme dans une course impossible à contrôler, tant aux démons hérités du passé qu’aux blessures infligées aux marginaux.

Dans la Transmigration des corps, entre roman noir et fantaisie apocalyptique, le personnage central, appelé l’Émissaire, dans une ville dévastée par une épidémie, s’applique à obtenir l’échange des corps de deux jeunes gens, Roméo et Juliette nouvelle version, fils et fille de familles rivales du monde de la drogue, chacun mort, par pur hasard, sans qu’il s’agisse d’un règlement de comptes, dans la maison de l’ennemi. Les contraintes et les interdits introduits pour tenter de limiter les ravages d’un moustique égyptien ne font qu’accroître la violence dans la ville et la rendre encore plus anarchique, allusion métaphorique à l’inadéquation des mesures politiques coercitives prises pour réduire la circulation de la drogue et le pouvoir des narcotrafiquants.

Une même rage sanguinaire habite ces récits, qu’il s’agisse du luxe de détails qui accompagnent la découverte des corps assassinés du Journaliste et du Chicano, dans les Travaux du Royaume, ou du rappel des origines de la haine entre les Castro et les Fonseca, dans la Transmigration des corps. Une même solidarité traverse ces pages, quand, dans Signes qui précéderont la fin du monde, Manika tord les doigts d’un jeune Mexicain trop entreprenant côtoyé dans un bus, mais lui murmure à la frontière qu’il va se faire rouler par le passeur, ou quand, dans la Transmigration des corps, l’Émissaire demande à une ancienne maîtresse, l’infirmière Vicky, de maquiller le corps abîmé de la Poupée, la fille des Castro. Des valeurs communes émergent, le sens de la famille, le respect des morts en miroir à l’absence de considération pour les vivants, l’importance du silence, le rôle du secret, la mémoire des services rendus, la fidélité aux amis et l’appropriation de leurs querelles.

Vivre physiquement sur la frontière entre le Mexique et les États-Unis génère une colère froide, empreinte de frustration et de volonté de revanche. Pourquoi ne pas se livrer au lucratif trafic de la drogue et approvisionner en substances nocives ce grand voisin du Nord qui exploite et maltraite les Mexicains émigrés, nonobstant leur statut ? Comment ne pas souffrir de cette vision insoutenable de compatriotes, entassés dans des dortoirs insalubres dans l’espoir d’un passage clandestin, ou de l’histoire du frère de Manika, se substituant à un fils de bonne famille américaine pour combattre dans l’armée des États-Unis ?

Par la force de l’écriture, du lyrisme d’un corrido ou d’un boléro au réalisme brutal de certaines scènes, par le caractère souvent heurté des dialogues, par la confiance accordée aux mots pour réconcilier des individus, des communautés que tout oppose – les références culturelles, l’histoire nationale, les espoirs, le regard sur l’avenir –, par la rapidité aussi des événements qui font osciller les récits entre bande dessinée, film et jeu vidéo et les rendent parfois difficiles à suivre, Yuri Herrera enserre totalement l’espace de ses trois protagonistes. Cette adhésion sans restriction à l’histoire proposée avec ses incohérences, ses lacunes aussi parfois, diffère une réflexion plus poignante encore parce que souterraine. L’Artiste, qui vit les mots comme «  une lumière constante  », Makina, qui, en charge de l’unique téléphone alentour, parle les trois langues (la langue latine, la langue d’autrefois et celle du pays des Gavaches) mais sait se taire dans toutes, et l’Émissaire, qui, en intermédiaire qualifié, est l’interprète privilégié des chefs de clan comme des policiers, savent rester à leur place : «  On est la porte, et non la personne qui emprunte la porte.  » Yuri Herrera adopte la même posture : sa trilogie, avec son cortège d’images crues, d’épisodes sanguinaires et de sentiments extrêmes, n’impose pas sa vision des relations entre le Mexique et les États-Unis, mais invite à un regard critique.

Sylvie Bressler

Pour des raisons intrinsèques (l’Arabie du viie siècle est une région isolée, où domine l’oralité et sur laquelle manquent témoignages, archives et documents), le contexte historique, linguistique, religieux du Coran est mal connu. C’est souvent ce qu’on sait ou ce qu’on présume savoir de la situation globale de l’époque qui sert à l’explication de passages d’un texte obscur, à l’écriture «  défective  » et «  rudimentaire  ». Cette historicisation permet de relativiser certains passages choquants pour les mentalités actuelles. Sans ignorer ce contexte global, élargi, le point de départ de Jacqueline Chabbi est différent : la société où est né l’islam était organisée sur le mode tribal de familles patriarcales, régies par des rapports de solidarité et d’alliance. Pour lire le Coran, il importe donc de restituer en priorité le contexte anthropologique de la vie tribale, qui donne les clefs de lecture essentielles du texte coranique. Plus précisément : alliance, guidance et don, les trois fonctions majeures du discours coranique, renvoient à la structure profonde qui règle le vivre-ensemble et les relations dans le milieu tribal. Jacqueline Chabbi parvient ainsi à éclairer (et à rectifier) nombre de traductions de termes, de versets et de passages obscurs. Si l’on insiste aujourd’hui, à bon droit, sur l’orientation fortement eschatologique de la révélation coranique, on ne doit pas oublier qu’une «  nouvelle alliance  » dans le monde des tribus devait obligatoirement se matérialiser par des résultats (victoires et butins) dans le cadre du «  don  » – ce qui fut le cas effectivement dans la période médinoise. Cet islam des origines sera reconfiguré et dogmatisé durant la période qui suivit, de conquête et d’expansion, et c’est lui qui s’est imposé, bien plus que la tradition originelle, dans l’histoire de l’islam jusqu’à nos jours. La démarche de Jacqueline Chabbi est cohérente et convaincante, et passionnants à suivre sont ses efforts pour arracher au texte reçu ses significations primitives, à partir de ce qui est connu de l’anthropologie tribale.

J.-L. S.

Ce beau livre contient les «  images  », sorties du fonds photographique de l’agence Roger-Viollet, de l’orientalisme, c’est-à-dire de l’Orient construit par l’Occident durant la seconde moitié du xixe siècle et les premières décennies du xxe. Ce sont des photos de l’Orient imaginé, du Maroc à l’Empire ottoman en passant par l’Algérie, la Tunisie, l’Égypte, la Syrie – le «  Levant  » plutôt. Mais paysages, villes, ruines ou déserts, hommes et femmes de toutes origines et de tous âges ont été saisis pour créer et confirmer des stéréotypes et répondre aux fantasmes d’un xixe siècle fasciné par un «  autre  » tel qu’on le voudrait. Témoins du désir occidental (souvenir érotisé des Mille et une nuits ?), notamment ces mauresques jeunes, belles et vaguement lascives, exhibant un sein improbable : ce sont des modèles, souvent des prostituées, nous dit Pascal Blanchard. Formes extrêmes de ces «  types d’Orient  », que l’Occident aimerait figer dans leur passé immobile. Mohammed Arkoun aurait peut-être répondu que ces images dans des pays sans images avaient, malgré tout, quelque mérite, fût-ce comme des traces déformées ou détournées de la réalité de leur époque.

J.-L. S.

Le spécialiste de l’Antiquité tardive explore dans ce livre une question apparemment marginale, mais en réalité importante, pour l’Occident chrétien : comment le simple fidèle gagne-t-il son salut ? C’est entendu : l’Évangile prêche l’amour du prochain, et le Christ est le «  premier-né d’entre les morts  », mais qu’en est-il de la résurrection de chacun ? Peter Brown montre comment, sur plusieurs siècles, se met en place l’imaginaire chrétien de la mort : par la prière ; par la pratique de l’aumône qui permet d’«  accumuler un trésor dans les Cieux  » ; et par les rites funéraires (eucharistie, agapes, évocation de la mémoire du défunt). Quant aux représentations de la vie dans l’au-delà, Augustin, notamment, est très prudent et réservé : il recommande de se sanctifier en demandant pardon même pour les péchés «  véniels  », sans curiosité excessive pour les scénarios de l’au-delà. Peu à peu s’impose aussi l’idée d’une purification possible après la mort, ou d’un «  délai  » imposé avant de se trouver en présence de Dieu. Plus tard, pour Grégoire de Tours, ce sont les miracles des saints qui attestent de leur vie dans l’au-delà… Preuve que la chose n’était pas acquise : en 590 encore, un prêtre déclare à Grégoire ne pas croire en la résurrection des morts. Au début du viie siècle enfin se répand, en Irlande et en Bretagne, un usage «  importé  » par Colomban et ses moines : la confession régulière des péchés, qui généralise aussi l’examen de conscience, c’est-à-dire son apaisement relatif avant le grand passage.

J.-L. S.

Responsable du département film au Centre Pompidou, Philippe-Alain Michaud, philosophe et historien de l’art, rassemble vingt-huit contributions, en six séquences, qui retracent l’histoire et témoignent de la vivacité du film «  expérimental  ». Ce cinéma expérimental est exigeant : le public qui réclame un récit ayant un début, un développement et un happy end demeure étranger au long plan-séquence muet ou à l’agencement géométrique de figures colorées désynchronisé de la bande-son. Pourtant, il «  parle  » à certains. Déjà en 1896, l’anthropologue Franz Boas rompt avec l’alignement des objets en vitrines, selon un parcours qui force une certaine compréhension. El Lissitzky en 1927 et Frederick Kiesler en 1942 «  mécanisent  » les supports, les salles et les itinéraires : ils modifient ainsi la perception de l’œuvre, libérée de son cadre et du mur, dynamisée en quelque sorte… Voici un livre important, richement illustré, dans lequel on entre comme on veut, à l’image du cinéma expérimental qui ignore toute statique.

Th. P.

Parmi les figures de la French Theory, Jean Baudrillard constitue sans doute actuellement l’une des plus controversées – et des moins défendues. L’ambition de cet ouvrage collectif est de revenir sans concession, mais avec bienveillance, sur les différents aspects d’une pensée aussi protéiforme que paradoxale. Comme l’écrit en effet Nicolas Poirier dans son introduction, penser, pour Baudrillard, signifiait sans doute moins théoriser que jouer, et ainsi «  anticiper le cours futur des choses en imaginant qu’il tende vers son paroxysme  ». Des articles reviennent ainsi sur sa critique instruite du marxisme productiviste, quasi décroissante avant la lettre. Mais son pessimisme foncier (jusqu’au nihilisme ?) semble lui avoir interdit de formuler une réflexion politique digne de ce nom. Quelques années de recul font également apparaître l’intérêt de ses réflexions sur la question des rapports entre le réel et sa représentation, à l’heure du déversement des images d’horreur et des dévoiements du journalisme télévisuel. Son travail sur l’art, enfin, est étudié avec originalité, de son dialogue avec Perec à sa critique de l’art contemporain. Autant de perspectives qui révèlent Baudrillard comme un éclaireur solitaire et toujours utile.

T. B.-G.

Il y a quelque chose d’étrange à retrouver les héros et héroïnes de The West Wing (À la Maison-Blanche) en pleine année électorale aux États-Unis. Le spectacle désolant offert par la course à la présidentielle américaine donne aux héros idéalistes et bienveillants d’Aaron Sorkin des allures d’improbables ovnis politiques. Idéalistes et bienveillants, ils l’étaient déjà au moment où la série a été produite, entre 1999 et 2006, mais, pour reprendre des mots de David Kessler cités par Carole Desbarats, il s’agissait d’un «  idéalisme réaliste  », qui s’appuyait sur une grande authenticité dans la description du pouvoir et de son fonctionnement. Certes, la série s’inspirait de l’embellie économique de la fin des années 1990 aux États-Unis et de la figure charismatique du président Clinton (dont plusieurs conseillers furent consultants pour la série), mais elle se maintenait néanmoins à distance de l’actualité. Ce livre a l’avantage de traiter aussi bien sa dimension politique que son statut d’objet cinématographique. On en apprendra ainsi beaucoup, non seulement sur les coulisses de la réalisation et de l’écriture, mais également sur les influences (Frank Capra, les screwball comedies), la place des réalisateurs, ou les figures de style (le célèbre walk and talk, long travelling dans des couloirs filmant des personnages qui parlent à toute vitesse de sujets très techniques). Dans une époque où ce qui caractérise principalement le rapport des citoyens à la politique (et, semble-t-il souvent, des politiques aux citoyens) est le cynisme ou l’indifférence, les «  honnêtes hommes  » (et femmes) de Sorkin peuvent agacer par leur snobisme, leur élitisme, par leur croyance aveugle dans les principes constitutionnels et dans les vertus du système politique. Malgré tout, grâce à la virtuosité du showrunner, à la beauté des dialogues, on adoptera, comme Carole Desbarats, la posture de «  naïveté complexe  » du spectateur : «  Un être qui momentanément renonce au réel au profit d’un monde qui s’accorde à ses désirs, tout en sachant bien, au fond de lui-même, ce qu’il en est.  »

A. B.

Les risques globaux, les réseaux transnationaux et les institutions internationales ont commencé à faire du monde une dimension concrète de la vie collective. Cela justifie de relancer la réflexion philosophique sur le cosmopolitisme. Ainsi, pour Jean-Marc Ferry, le cosmopolitisme juridique kantien permet de penser l’intégration européenne comme une union transnationale, appuyée sur un socle de minima sociaux et environnementaux. Étienne Balibar constate une carence de légitimité démocratique européenne, mise au jour par la crise financière, qui appelle une refondation aussi nécessaire qu’improbable. Louis Lourme montre que la pauvreté, problème mondial, requiert une action politique à cette échelle. Enfin, Michaël Fœssel rappelle que le cosmopolitisme pacifie les relations internationales, ce qui permet de privilégier la figure du citoyen sur celle de la victime.

J. C.

La nouvelle équipe du réseau de revues européennes Eurozine, dont Esprit fait partie, a présenté son nouveau logo et son nouveau site internet (www.eurozine.com). Les projets à venir du réseau concernent la consolidation des financements, le gain de nouveaux lecteurs, ainsi que l’accroissement des échanges et des traductions entre les revues. Sa mission reste la constitution d’un espace public européen. La conférence annuelle du réseau a pris place dans le Centre européen de solidarité de Gdansk en Pologne, érigé sur le site de l’opposition démocratique des travailleurs au communisme au début des années 1980. Elle porte sur les mobilisations en faveur des communs, ces modes de régulation des ressources alternatifs à l’Etat et au marché. Le discours d’ouverture est donné par Ugo Mattei, professeur de droit public et militant contre la privatisation de l’eau en Italie. Il soutient que le droit est un obstacle à la solidarité, parce que les institutions juridiques (propriété privée et souveraineté de l’État) travaillent principalement à transformer les communs en capital. Il rappelle la catastrophe de notre empreinte écologique (avec de fortes inégalités Nord/Sud), ce qui a l’effet d’un «  double expresso  » sur les participants. Pour que chacun puisse recevoir sa juste part, il propose d’abolir les frontières pour les personnes, comme elles l’ont été pour le capital. La plupart des interventions insistent sur l’importance de dépasser le cadre des États-nations pour organiser les solidarités personnelles et la gestion des ressources. Le député-maire de Gdansk a vanté l’ouverture de sa ville aux Ukrainiens et aux Slovaques, en expliquant que le secret de la cohabitation, c’est de partager les mêmes valeurs. Un jeune Polonais qui travaille dans le bâtiment, ivre sur la voie publique, raconte que la solidarité en Europe n’est que du «  bla-bla  », qu’il déteste les Russes, les Allemands et les Tchèques, et qu’il y a «  un problème  » avec les musulmans.

Le «  chantier  » de Vacarme (no 77, automne 2016) contient des témoignages de la part de ceux qui subissent les violences policières et qui organisent des «  résistances minoritaires  ». Le chercheur Fabien Jobard souligne l’indépendance des forces de maintien de l’ordre à l’égard des autres services de la police et de la gendarmerie et l’obsolescence de leurs doctrines et pratiques au regard de celles qui ont cours dans d’autres pays européens. Face aux systèmes de domination et d’exploitation, Mathieu Rigouste défend dans un entretien les formes collectives d’autonomisation, de résistance et d’action directe. Dans le «  Cahier  », Ivan Segré s’acharne sur Alain Finkielkraut (www.vacarme.org).