Respecter la nature

La constance et la nature troublante du changement sont des thèmes centraux de la philosophie ancienne. Dans les sciences contemporaines, on constate une oscillation similaire entre un intérêt pour les états d’équilibre et une fascination pour les sources et la constance du désordre. C’est peut-être une coïncidence que l’Amérique des années 1950 dans laquelle j’ai grandi était caractérisée à la fois par une obsession du « progrès » et par une aversion pour le changement. La nature et l’économie cherchaient leur équilibre, et la nation elle-même était sur le chemin d’une union plus parfaite. C’est en tout cas ainsi, me semble-t-il, que mes aînés voyaient les choses.

Ces constructions humaines et ces manières de voir tendent à obscurcir le fait que nous vivons dans un environnement violent, dans un univers enclin aux cataclysmes. Même notre petite planète change constamment. Parmi les forces qui commandent à ces changements, on compte la variation des radiations solaires, le mouvement des plaques tectoniques, l’activité volcanique, les frappes de météorites, les variations d’orbites et les changements dans l’inclinaison axiale de la planète. La vie elle-même est une des forces qui ont modifié la Terre, de la cyanobactérie qui a produit le premier oxygène aux êtres humains qui accroissent à l’heure actuelle la concentration de dioxyde de carbone dans l’atmosphère.

En 1997, un éminent groupe de scientifiques a publié un article qui a fait date, dans lequel ils évaluent l’impact des êtres humains sur la Terre1. Ils ont calculé que l’intervention humaine a transformé entre un tiers et la moitié de la surface terrestre solide ; que le dioxyde de carbone dans l’atmosphère a augmenté de plus de 30 % depuis le début de la révolution industrielle ; que l’humanité a fixé plus d’azote que tous les autres organismes terrestres combinés ; que l’humanité a accaparé plus de la moitié de l’eau douce disponible à la surface ; et qu’elle a fait disparaître près d’un quart des espèces d’oiseaux. Les auteurs en concluent : « Il est clair que nous vivons sur une planète dominée par les êtres humains. »

Reconnaissant cette domination croissante de la planète par les êtres humains, des scientifiques ont suggéré que nous sommes entrés dans une nouvelle ère géologique, l’anthropocène. La Commission internationale sur la stratigraphie, l’autorité scientifique responsable de l’échelle du temps géologique, est en train d’évaluer la proposition que l’anthropocène constitue une nouvelle époque dans l’histoire de la Terre. Même si la Commission la rejetait, l’anthropocène demeure un concept important pour comprendre notre condition présente.

La manière dont nous catégorisons les choses a des conséquences sur ce que nous nous permettons de faire. Dire qu’une plante est de l’herbe, qu’un animal est nuisible ou qu’une personne est un voyou a des implications concernant la manière dont nous sommes autorisés à les traiter. Mais une catégorie n’est parfois qu’une catégorie. Pensez aux triangles. Vous pouvez traiter un triangle comme un carré, c’est faux, mais non pas « incorrect », si l’on attache à ce terme un sens plus riche d’un point de vue normatif. Les catégories géologiques se situent quelque part entre les deux. L’Holocène n’est pas une notion logique comme le triangle. Le terme a été forgé en 1867 (et en français), a nommé une ère à partir du 3e Congrès géologique international de 1885 et a été officiellement adopté par la Commission géologique des États-Unis en 1967. Ce terme, traduit d’un mot français formé à partir de racines grecques il y a moins de cent cinquante ans, ne suscite pourtant pas la même méfiance que le terme d’« anthropocène ». Comment expliquer cette différence ?

Elle tient sûrement au fait que les classifications historiques dont nous héritons appartiennent à des certitudes de base qui ne sont pas remises en question : elles sont « naturalisées ». En ce qui concerne l’anthropocène, la bête est saignée sous nos yeux, et il n’est pas difficile de penser qu’il y a là quelque chose d’inconvenant. Un autre souci concerne la référence implicite à l’humanité contenue dans le terme « anthropocène ». Certains pensent que cela revient à glorifier l’humanité et sa domination sur la nature. Mais la conséquence n’est pas obligatoire : nous pouvons évoquer l’Âge des ténèbres sans glorifier les ténèbres.

L’anthropocène constitue une catégorie moralement et culturellement intéressante s’il est pertinent de distinguer qualitativement une certaine période des périodes précédentes. Ces périodes peuvent être vaguement déterminées, et la distinction qualitative qui caractérise l’anthropocène peut venir de différences quantitatives, et ne pas reposer sur d’irréductibles différences de genre. C’est dans ce contexte que l’étude de Vitousek et de ses collègues est un bon repère. Faite mille ans plus tôt, elle aurait produit des résultats radicalement différents. Certes, la vie a toujours affecté la Terre, mais il y a quelque chose de nouveau et de différent concernant la manière dont l’humanité affecte la planète et donc s’affecte elle-même. Que cela présente ou non un intérêt géologique, c’est d’une grande importance culturelle et morale.

Le trait le plus évident de l’anthropocène est l’accroissement de la population humaine et de ses besoins en énergie, en nourriture, en biens, en services et en informations, ainsi que de son besoin de se débarrasser des déchets qu’elle produit. Au début de l’Holocène, il y avait probablement six millions de personnes qui vivaient comme des chasseurs-cueilleurs. Aujourd’hui, il y a plus de sept milliards de personnes, la plupart vivant dans des sociétés urbaines, et nombre d’entre elles ont accès à des ressources qui étaient réservées à la seule noblesse quelques siècles auparavant.

La technologie est une dimension importante de l’histoire de l’anthropocène. L’humanité, qui a transformé la nature, s’organise désormais selon des systèmes extrêmement complexes, reliés entre eux par le transport aérien, les gazoducs et les oléoducs, les câbles électriques, les lignes ferroviaires, la fibre optique et les connexions satellites. En 1907, le philosophe Henri Bergson écrivait :

La technologie rend possible une « action à distance » qui était inconcevable il n’y a pas si longtemps, que ce soit une rencontre érotique dans la réalité virtuelle avec quelqu’un qui habite de l’autre côté du monde, ou le transfert instantané de richesses, de ressources et de pouvoir. Certains sont même tentés de dire que la technologie n’est plus quelque chose que nous utilisons ; c’est une partie intégrante de ce que nous sommes. Dans cette conception, notre esprit s’étend, au-delà de notre corps, à des instruments et des configurations d’objets : nous sommes des « cyborgs nés3 ».

À certains égards, nous en retirons plus de pouvoir. Sur un coup de fil et par une promesse de don, nous pouvons sauver un enfant dans un pays lointain. Avec une carte de crédit, nous pouvons nous faire livrer des biens et des services de régions reculées du monde. En quelques clics sur l’internet, nous pouvons publier nos commentaires sur le programme nucléaire iranien ou sur cette femme qui a oublié son chien dans une voiture aux fenêtres fermées sur un parking du Kansas. Aux manettes d’un drone, un homme à Las Vegas peut traquer et abattre un individu à l’autre bout du monde. Ensemble, nous pouvons changer le climat, faire disparaître des espèces et acidifier les océans. Le nom « anthropocène » indique que les êtres humains n’ont jamais eu autant de pouvoir.

Il y a pourtant, au cœur de l’anthropocène, le sentiment d’avoir perdu la main. Nous disons en effet que l’argent contrôle la politique comme si la majorité des suffrages ne déterminait plus le sort des élections. Dans les pays développés comme dans ceux en voie de développement, de nombreuses personnes se sentent enfermées dans leur classe et leurs statuts sociaux. Nous sommes incapables de prendre des mesures face au changement climatique parce que nous sommes intimement persuadés qu’il est inévitable et irréversible.

L’anthropocène a également apporté beaucoup de confusion. Dans un monde où tout est interdépendant et où personne ne se sent capable de changer quoi que ce soit, il est devenu difficile de distinguer la causalité de la complicité. Quand je prends mon 4 × 4 pour aller m’acheter une boisson à l’épicerie du coin, est-ce que je suis la cause du changement climatique ? Est-ce que j’y contribue ? Mon comportement fait-il de moi un complice ? A-t-il la moindre importance ? Ces distinctions ont-elles même un sens ? Le sentiment d’impuissance et de confusion qui s’exprime dans ces questions explique en partie pourquoi tant d’entre nous se retirent dans la vie privée.

Mais qu’est-ce qu’une vie privée dans l’anthropocène ? La technologie a entraîné plus de transparence (ce que la plupart d’entre nous approuvent) et moins d’intimité (ce que la plupart d’entre nous réprouvent). Je peux par exemple lire les rapports de police de la juridiction de mon choix, ou encore me renseigner sur ce que gagnent mes collègues dans les universités publiques. Mais si je fais une recherche sur moi-même, je suis stupéfait par le nombre d’informations disponibles. Et dans un monde dominé par la technologie de l’internet et des réseaux sociaux, la distinction entre confirmation intersubjective et psittacisme menace de s’effondrer.

Quand les ressources s’accroissent et que les sphères de vie deviennent moins séparées, tout est de plus en plus substituable : des utérus aux reins en passant par les œuvres d’art et jusqu’à la vie même. Il est plus que jamais possible d’échanger ce qui nous est cher et familier contre ce qui est distant et étranger. Assis dans ses appartements de Cambridge, Henry Sidgwick pouvait lire un document à propos d’une famine au Bengale, mais il ne pouvait rien y faire, si ce n’est le déplorer. Par contraste, il m’est possible de vider mon compte en banque en un instant et de changer les choses sur le terrain au Népal (pour le mieux ou pour le pire). Je peux aussi décider de parier en ligne tout l’argent qui devait revenir à mes enfants ; ou bien considérer que rien n’a aucune espèce d’importance. Quand tout semble possible, plus rien n’a d’importance.

Nous faisons ainsi face à une crise de sens. Nous avons traditionnellement mené nos vies sur fond d’une nature considérée comme largement indépendante de nos actions. Pour l’Évangile de Matthieu, le soleil se lève autant sur les méchants que sur les bons (Mt 5, 45). Avec les progrès de la géo-ingénierie, nous devrions être capables de remédier à ce manquement de la nature. Mais qu’advient-il au message d’humilité et de compassion évoqué par Matthieu ?

Nous transformons ensemble la planète, sans que personne n’ait jamais jugé bon de le faire. Nous sentons bien que nous sommes confrontés à des choix qui auparavant ne dépendaient pas de nous, et pourtant nous nous sentons impuissants à changer des choses qui dépendent de nous. Nous avons besoin d’une nouvelle manière de penser. Nous avons besoin d’une éthique de l’anthropocène.

Un système éthique règle les conduites dans un groupe social ; il contribue à coordonner les conduites pour faire face à des problèmes collectifs ; il détermine les rapports avec ceux qui n’appartiennent pas au groupe ; et il donne sens aux actions des membres du groupe. Les systèmes éthiques sont des systèmes souvent dynamiques et incomplets, et parfois incohérents, voire contradictoires. La plupart de ces systèmes comprennent des idéaux de caractère, des critères de l’action juste et des évaluations morales. Les systèmes éthiques sont des constructions collectives auxquelles un individu isolé ne peut imposer sa loi. Ils définissent et réfléchissent notre capacité d’agir, sa signification et son importance. Or, pour des créatures comme nous, dans la phénoménologie de l’expérience, notre capacité d’agir est étroitement associée à ce qui nous est familier : ce qui se présente à nos sens et qui interagit causalement avec nous de manière déterminée.

Depuis son commencement, l’éthique s’est principalement intéressée au familier. Ce familier possède toutefois des frontières souples. Les récits, la musique, les reliques, l’espace sacré et même l’institution d’un langage commun sont tous des manières de donner à voir ce qui resterait autrement invisible. L’extension de l’éthique (qui coïncide largement avec la mondialisation) a rapproché ce qui était distant grâce à de nouvelles organisations de la vie, de nouvelles manières de voyager et de nouveaux régimes d’images rendus possibles par l’innovation technologique. Cependant, pour des créatures comme nous, ce rapprochement a des limites. Les émissions de dioxyde de carbone en font partie. Par conséquent, si nous voulons réduire nos émissions, nous avons besoin de substituts.

Une éthique des vertus vertes – traits de caractère, dispositions et émotions – peut, dans une certaine mesure, remplir cette fonction. Les vertus vertes constituent des raisons d’agir, au titre de consommateurs ou de citoyens, de façon à réduire notre impact sur la nature, indépendamment de la manière dont les autres se conduisent. Elles nous permettent aussi de redonner un sens à nos vies quand bien même nous ne recevrions rien en retour pour nos actions. Elles peuvent nous aider à nous orienter dans l’anthropocène. L’éthique des vertus est au fondement même de l’exercice de notre capacité d’action.

Une liste complète des vertus requises pour s’orienter dans l’anthropocène contiendrait au moins les suivantes : l’amour, le respect, l’humilité et la responsabilité4. Dans le reste de cet article, je n’aborderai que le respect, et plus précisément le respect envers la nature. L’examen de cette vertu nous permettra de comprendre à quel point bien vivre dans l’anthropocène est une affaire délicate et difficile.

On a fait l’éloge du respect envers la nature à différents endroits, à des époques différentes et à des degrés divers5. C’est une valeur constante, sinon universelle. Elle est préfigurée chez Kant et dans la tradition romantique6. Elle est fréquemment attribuée aux peuples indigènes ainsi qu’à différentes traditions asiatiques.

Respecter la nature, tout comme respecter les personnes, peut s’entendre de différentes manières, selon que l’on considère la nature comme amorale, comme un adversaire féroce, comme un objet esthétique d’un genre particulier, comme un partenaire dans une relation qui nous tient à cœur, ou d’autres manières encore. Différentes attitudes peuvent coexister chez une même personne.

Lorsque la nature est considérée comme amorale, elle cesse de fournir une ressource morale. On trouve une expression célèbre de l’amoralité de la nature au chapitre v du Tao Te King, attribué au sage taoïste Lao Zi : « Le Ciel et la Terre sont impartiaux ; ils traitent toute la création comme des chiens errants. » Dans les rites chinois anciens, on brûlait les chiens errants en sacrifice à la place des chiens vivants. Les forces qui gouvernent le monde sont donc tout aussi indifférentes au sort des hommes que les hommes sont indifférents au sort des chiens errants qu’ils utilisent dans les sacrifices rituels. Selon cette conception, nous devrions respecter la nature en raison de sa force aveugle et de sa puissance sans dessein.

À partir de cette conception de la nature comme amorale, on peut facilement être amené à concevoir la nature comme l’adversaire, terriblement puissant et malveillant, d’une humanité faible, vulnérable et qui a besoin de protection7. Si l’humanité doit survivre, prospérer et mener à bien ses projets, alors elle doit soumettre la nature et la tenir à distance. La nature, selon cette conception, est l’ennemie de l’humanité.

On peut respecter la nature amorale pour son « altérité » radicale et incommensurable aux pratiques humaines. On peut aussi respecter la nature ennemie pour sa puissance et pour ses capacités de poursuivre des objectifs qui sont fondamentalement contraires à ceux de l’humanité. Ces deux conceptions de la nature fournissent des raisons de la respecter, mais donnent également des raisons de la dominer8.

Une troisième manière de respecter la nature tient à l’importance esthétique de son irrésistible puissance. Edmund Burke exprime cette idée avec force dans son œuvre de 1757, la Recherche philosophique sur l’origine de nos idées du sublime et du beau. L’expérience humaine du sublime est, pour Burke, un « ravissement » et l’une des plus puissantes émotions humaines. Pourtant, et peut-être de manière paradoxale, l’expérience du sublime implique des émotions « négatives » telles que la peur, la crainte, la douleur et la terreur, et peut être associée au manque, à l’obscurité, à la solitude, au silence ou au vide. Nous faisons l’expérience du sublime quand nous nous sentons en danger sans l’être vraiment. L’immensité, l’infinité, la magnificence et la grandeur peuvent causer cette expérience d’éloquence, de noblesse, d’importance ou de puissance au-delà de toute imagination. Le sublime est souvent associé à l’expérience des montagnes et des océans. De telles expériences peuvent susciter l’émerveillement, l’effroi, l’étonnement, l’admiration ou le respect.

Enfin, il y a l’idée de la nature comme un partenaire dans une relation qui nous tient à cœur. Nous parlons souvent de certaines parties de la nature comme si elles étaient nos amis, nos amants ou même nos parents. Nous nous exprimons ainsi parce qu’il nous arrive d’apprendre de la nature comme nous apprenons d’autres compagnons. Certains parlent de la nature dans un langage habituellement réservé aux amants9. Nous parlons bien des « amoureux de la nature » pour désigner ceux qui cherchent à la protéger. Chez certains, la nature évoque des sentiments de dévotion filiale. John Muir écrit : « Il y a un amour de la nature sauvage en chacun de nous, un amour maternel ancien. » Beaucoup d’entre nous associent la nature avec le sentiment d’être chez soi. J’ai grandi à San Diego en Californie et quand j’y suis, je suis transporté par les paysages, les odeurs et la qualité de la lumière dont je fais l’expérience, en particulier quand je marche sur la plage de Torrey Pines, juste au nord de la ville.

Ces différentes manières de respecter la nature peuvent venir à l’appui de différentes attitudes à l’égard de la nature et de différentes raisons de la respecter. Plutôt que d’entrer dans les détails, je mentionnerai trois raisons de respecter la nature qui semblent bien résister au passage du temps et à la diversité des cultures : la prudence, la manière dont la nature donne du sens à nos vies et le souci de notre intégrité psychologique.

La première raison de respecter la nature est que nous avons tout intérêt à le faire. Pour le géo-scientifique Wallace Broecker, nous nous conduisons à l’égard du climat comme celui qui pique un dragon avec une lance10. Mettre en colère le dragon du climat, ce n’est pas une très bonne stratégie pour préserver la vie humaine sur Terre. On trouve des variantes de cette idée dans toute la littérature environnementale et on la retrouve sous-entendue dans la « troisième loi de l’écologie » de Barry Commoner, selon laquelle « la nature est la mieux placée pour juger11 ». On peut également considérer qu’elle fournit le fondement du principe de précaution.

La deuxième raison de respecter la nature est que, pour de nombreux peuples et de nombreuses cultures, la nature fournit des conditions importantes pour donner du sens à nos vies. Il est aisé d’en trouver des exemples dans l’histoire, dans la littérature ou dans la culture contemporaine. L’idée de Blake selon laquelle l’Angleterre est « un pays vert et plaisant » est importante pour l’identité, l’histoire et la littérature anglaises. La cerisaie dans la pièce éponyme de Tchekhov définit la vie de tous au sein de la communauté.

La troisième raison de respecter la nature provient d’un souci pour l’intégrité psychologique. Comme Kant (et plus tard Freud) le constate, la connaissance de soi et le respect de soi dépendent du respect de l’autre. En effet, on peut considérer l’échec à respecter l’autre comme une forme de narcissisme. Des travaux en psychologie environnementale montrent que notre identité personnelle et notre vie en communauté s’enracinent dans la reconnaissance de la nature comme un « autre » au-delà de notre contrôle12.

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Le respect envers la nature est une vertu importante que nous devrions cultiver dans le cadre d’une éthique pour l’anthropocène. Ce respect peut se manifester de différentes manières chez une personne, parfois en même temps. La nature elle-même n’est pas univoque et nous pouvons respecter certains aspects de la nature tout en en méprisant d’autres. Respecter la nature, c’est nous respecter nous-mêmes.

Les vertus vertes ne forment pas un algorithme qui résoudrait tous les problèmes de l’anthropocène. Une politique verte est également requise. Mais les vertus vertes peuvent nous aider à naviguer avec grâce dans un monde changeant et à restaurer en nous la conscience de notre capacité d’agir.