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Dans le même numéro

Chrétien, forcément chrétien

mars/avril 2006

#Divers

Malgré une ferme distinction établie entre son travail d’exégèse et sa philosophie, la critique d’avoir élaboré une « pensée chrétienne » s’est renouvelée à différentes étapes de la carrière philosophique de Ricœur. La lecture de ces critiques, à commencer par celle d’Alain Badiou formulée lors de la parution de la Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, révèle rapidement leur indigence.

On n’a pas critiqué – sinon marginalement – Emmanuel Levinas pour sa judéité. On ne lui a pas – ou rarement – reproché d’avoir écrit une « philosophie juive », même s’il ne cachait pas son inspiration biblique ou talmudique. Bien que Dominique Janicaud, devenu une référence en la matière, le classe parmi ceux qui ont pris « le tournant théologique de la phénoménologie1 », on a en général loué une voix d’une profondeur et d’une originalité singulières parmi les philosophes du xxe siècle. Quand il est vilipendé sur la source juive de sa philosophie, on lui reprocherait plutôt de s’en inspirer trop peu et d’être resté grec, à moins de dénoncer les dérives chrétiennes de son judaïsme2. En bref : être juif dans sa réflexion philosophique, ce n’est pas une faute et encore moins une tare chez Levinas ; cela ne pose question qu’à ceux qui ont une idée purement « immanente » de la pensée philosophique ou, dans le cas de Janicaud, de la phénoménologie.

La critique – implicite ou explicite – de son christianisme a au contraire accompagné le parcours philosophique de Ricœur – plus d’une fois pour le disqualifier et s’épargner la peine de le lire ou de le traduire. Pourtant, selon Janicaud (qui salue cette « rigueur »), malgré la tentation du passage à la limite, tentation présente dans la philosophie de Husserl mais non transgressée par lui, « Ricœur s’est bien gardé de franchir le pas » (de la phénoménologie à la théologie3). Peu importe : plutôt qu’une discussion argumentée avec Ricœur, sur le projet comme sur le résultat, certains ont préféré la lecture soupçonneuse à partir du « hors-texte4 », qui se trouve être, en l’occurrence, son christianisme, la plupart du temps pour dévaluer sa réflexion.

Enterrement du « devoir de mémoire » ?

Un des plus récents exemples de cette attitude, même s’il est atypique compte tenu des positions propres de cet auteur, est la lecture de la Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, par Alain Badiou5. Rappelons d’abord qu’au départ ce livre avait suscité des critiques assez âpres à propos des réserves, pour ne pas dire plus, de Ricœur au sujet du « devoir de mémoire ». Il n’avait pas une grande estime pour cette expression6 qui s’est imposée au cours des années 1980-1990. Il lui préférait de loin l’idée d’un « travail de mémoire », qui ne nierait aucunement le rôle de la mémoire par rapport à l’histoire, mais rappellerait que sans l’intégration, toujours recommencée à toutes les générations, des résultats et des questions de la recherche historique et de la réflexion sur le passé, le devoir de mémoire risquerait vite, en tant que pure obligation, de rester incompris, mal compris, ignoré de ceux qui n’ont eu aucune part au drame, d’être nié, refusé, combattu, par exemple au nom de la concurrence des mémoires. La réalité concrète – celle des jeunes, français, européens et autres, et même celle des jeunes israéliens – n’a que trop confirmé qu’un devoir de mémoire non médiatisé par un savoir, donc un travail, n’avait aucune chance d’être accompli durablement. Du reste, nombre de commentateurs reconnaissent aujourd’hui les difficultés intellectuelles et pratiques du « devoir de mémoire ».

Quoi qu’il en soit, c’était faire un procès d’intention à Ricœur que de laisser croire qu’il minimisait le rôle de la mémoire – et, entre toutes, de la mémoire de la Shoah. L’argument s’énonçait grossièrement de la manière suivante : vous critiquez le « devoir de mémoire », c’est donc que vous êtes, d’une manière ou d’une autre, contre la mémoire (de la Shoah7). Si étrange que cela paraisse, jouait là aussi le mode de penser binaire, si fréquent dans l’univers de la communication. Compte tenu de la sensibilité à vif sur le thème et sur la mémoire de la Shoah, on pouvait comprendre ces réactions à défaut de les approuver. Or, Badiou se prétend lui-même expressément étranger à cette sensibilité, bien que – nous reviendrons sur ce point – dans la concurrence entre vision chrétienne et vision « en provenance juive » du sujet historique, il choisit au départ nettement la seconde, « qui aujourd’hui s’impose de plus en plus ». Lisant le livre de Ricœur, il prétend pour sa part à rien moins qu’à une « analyse objective » du débat lancé à propos de la mémoire. Mais s’il se faisait des illusions, le lecteur de Badiou est vite détrompé : par-delà quelques éloges policés mais venimeux (l’« élégance » de Ricœur, une élégance dont manifestement, lui, Badiou, a horreur), il se situe dans le camp des accusateurs sans merci.

« Soyons sommaire, voire brutal », ou comment intimider l’adversaire

En effet, d’entrée de jeu, massivement, brutalement, Badiou donne le ton :

Il s’agit en vérité de soustraire l’histoire à ce qu’il est convenu d’appeler le « devoir de mémoire ».

(p. 19)

Plus loin il affirme que Ricœur se propose de « construire l’indépendance de l’histoire au regard de la mémoire » (p. 20).

La voie médiane de Ricœur [entre le fait comme événement réel remémoré et le fait dissout dans les lois de la fiction] vise obstinément à maintenir les droits de l’histoire contre [c’est nous qui soulignons] la mémoire.

(p. 21)

Mais quel est le but inavoué de ces efforts opiniâtres, de cette volonté obstinée pour séparer mémoire et histoire, pour promouvoir celle-ci et enterrer celle-là ? C’est qu’il s’agit pour Ricœur – et voilà, dans ce débat sur le devoir de mémoire, la nouveauté Badiou – de préparer le lecteur à ce qui sous le modeste intitulé d’« épilogue » constitue en réalité la fin et le sommet, la « vérité » au sens hégélien, de l’ouvrage : l’absence de mémoire permettant l’oubli (alors que le devoir de mémoire interdit d’oublier), l’oubli va ouvrir au pardon. L’oubli est le « corrélat dialectique » du pardon (ce qui le rend possible) et le « prédicat » du pardon, c’est le christianisme (le pardon, c’est chrétien).

Il n’est pas possible, ni nécessaire, de reprendre ici toute la démonstration. Elle s’articule en quelques affirmations, que leur auteur s’efforce de ramener à une sorte de nécessité logique – Badiou adore la logique (les sujets, les attributs, les prédicats…) – dont le texte de Ricœur est pourtant plutôt dépourvu. Et comme toujours dans ces lectures soupçonneuses, « symptômales » ou déconstructrices, il s’agit d’attribuer à l’auteur plus ou autre chose qu’il ne dit, à lui faire « avouer » en quelque sorte un dessein (peu glorieux) non dit, à lever ses masques et ses « dissimulations ».

À ce sujet, notons en passant que Badiou ne reproche pas à Ricœur d’être chrétien, mais de prétendre dissimuler ce ressort fondamental de ses « constructions conceptuelles » et de ses « polémiques philosophiques ». « Comme s’il était possible qu’un choix aussi radical, surtout aujourd’hui, que celui d’une religion déterminée, puisse à quelque moment que ce soit effacer son adhérence aux effets de discours. C’est offenser le Christ – aurait pensé Pascal » (p. 23). On aurait ici moins affaire à une « hypocrisie » qu’à une « incivilité ». Soit : nous reviendrons sur cet énervement, mais notons que les marques d’admiration du début, fût-ce l’éloge du vice à la vertu (« l’élégance » de Ricœur), ont cédé la place à un jugement peu amène, assorti d’une leçon de christianisme (Ricœur n’est qu’un incivil, dont la dissimulation offense le Christ).

La première imputation contre la Mémoire, l’Histoire, l’Oubli est que Ricœur procède au départ à une sorte d’analytique de la mémoire et surtout de l’histoire (c’est-à-dire pour les 5/6 du texte) en excluant l’intervention et même l’identification de tout sujet ; il ne fait advenir ce dernier – comme sujet chrétien nécessairement – uniquement quand il est question du pardon. Cette absence est à l’évidence volontaire de sa part, mais pour quelle obscure visée ? C’est qu’elle permet d’omettre de dire pendant l’essentiel du livre de qui on parle dans ce dont il est question pour amener à la fin sur scène un sujet susceptible de pardonner, c’est-à-dire un sujet chrétien – nous dirons dans un instant pourquoi. Pour commenter plus simplement la problématique des arrière-pensées de Badiou, les juifs et la Shoah (tout en n’étant plus nommés, sinon en passant) sont ce dont il est réellement question dans le livre, c’est à eux qu’on pense, mais Ricœur les efface comme sujets de la mémoire et de l’histoire au profit, finalement, des chrétiens et de l’homme rédimé par le sacrifice du Christ – autrement dit par une opération méta-historique qui signifie que « désormais notre nature subjective n’est plus intrinsèquement pécheresse, et que donc elle est toujours virtuellement séparable de ses actes les plus vils ».

Par quelle « méthode » ou quelle « machinerie » Ricœur va-t-il faire passer à la trappe le sujet durant six cents pages ? Dans la logique de Badiou, il s’agit ici de démonter les « ruses » ou les contorsions de la raison ricœurienne pour franchir tous les obstacles et toutes les apories d’une mémoire ou d’une histoire dont le sujet n’a pas été attribué au départ. Le sous-entendu, ou le non-dit des longs méandres de l’analyse – que le lecteur ignore et que Badiou dévoile –, est d’un côté de délier la mémoire et l’histoire, d’autre part et surtout de préparer l’épilogue du pardon, qui lui-même a pour fonction essentielle de dissimuler une opération de « déliement » entre l’agent et son acte, et donc de poser un sujet séparable des actes mauvais qu’il a commis. Ou encore, c’est quand se posera la question du jugement moral sur les actes de l’histoire que surgira la question du lien et du « déliement » (entre le sujet et de l’acte) – pour celui qui est pardonné et pour celui qui pardonne.

Mais entre-temps, dans le très long parcours sur la mémoire et plus encore sur l’histoire, avant d’arriver à la séquence brève de l’oubli qui précède celle du pardon (le pardon et l’oubli se tiennent la main), Ricœur, selon Badiou, se débat avec l’« énigme » de la mémoire et plus encore de la « représentation historienne », pour assurer en quelque sorte un fond solide, une vérité, une référence valide à l’écriture du passé. Cependant il n’arriverait pas à une solution satisfaisante et finirait par « jeter l’éponge » – une défaite de la pensée (c’est moi qui emploie cette expression) due en fin de compte à l’absence du « sujet » de l’histoire et de la mémoire. Pour rompre l’énigme de la figuration historique et de la dette mémorielle – à laquelle, encore une fois, Ricœur veut garder une réalité, une positivité –, Badiou apporte sa propre solution : il suffirait que la représentation historienne soit figuration « pour un sujet au présent », « pour des types subjectifs immédiatement actifs », dit-il. Je reviendrai sur cette « solution » de Badiou, plus intéressée que cette formule très badiousienne, apparemment anodine, ne pourrait le laisser supposer.

Le pardon selon Ricœur : sauver le coupable

Mais n’en déplaise (?) à Badiou, Ricœur ne réintroduit le sujet qu’à la fin, quand il a quitté les aléas ou les énigmes de la temporalité que posent histoire et mémoire. Nous sommes désormais dans les registres du pouvoir et de la possibilité, par où s’introduit « l’occurrence du Mal » dans l’histoire, et donc aussi le jugement moral. Le reproche essentiel fait par Badiou à Ricœur, on l’a déjà suggéré, est moins de réintroduire le sujet (puisque lui, Badiou, l’aurait fait plus tôt) que de « délier » le sujet ou l’agent de son acte. On a là « le sens dernier du livre », qui s’énonce sans ambiguïté à travers la formule qui autorise le pardon : « Tu vaux mieux que tes actes8 »… Autrement dit, « sous le signe du pardon, le coupable serait tenu pour capable d’autre chose que de ses délits et de ses fautes. Il serait rendu à sa capacité d’agir, et l’action rendue à celle de continuer… ». Le tout en « oubliant » le passé de faute. Et – voilà la vérité de ces énoncés selon Badiou – « comment pourrait-il en être autrement pour un chrétien ? ». La puissance d’agir ayant été relevée comme telle par le sacrifice de Dieu, la Rédemption a par avance accordé génériquement son pardon à l’humanité qui fait le Mal.

Il faut bien que le sujet puisse toujours être sauvé, quel qu’ait été son acte, pour que vaille éternellement, universellement, l’économie christique du salut. « Que celui qui n’a jamais péché lui jette la première pierre. » Même s’il s’agit de Himmler ou d’Eichmann ? Oui, certainement. Même s’il s’agit de Himmler ou d’Eichmann. La loi des hommes doit passer, certes, Ricœur le dit, le réclame : cela cependant n’a pratiquement rien à voir avec le jugement « vrai », le jugement bien nommé « jugement dernier ».

Le dernier mot (de Badiou) coule pour ainsi dire de source : le final de la Mémoire… était là au début.

Au fond, Ricœur doit soigneusement distinguer l’histoire de la mémoire parce que le sauveur est réellement venu, que cela ne saurait être soustrait à la facticité historique dont le Nouveau Testament et sa glose savante donnent les propositions représentatives.

(p. 23)

Admirons pour le coup la hauteur de vue, l’élégance de Badiou : Ricœur écrivant son « beau livre » pour sauver l’histoire, mais surtout, sans le dire, pour sauver l’historicité du Christ ! À ceux qui seraient impressionnés par cette remarque vraiment médiocre sur les objectifs de l’ouvrage, rappelons seulement qu’on n’a pas, depuis deux siècles, attendu Ricœur pour départager ce qu’il en est du Christ de la foi et du Jésus de l’histoire, et que lorsque ce thème l’a intéressé, il l’a traité comme tel dans nombre de textes, sans se cacher le moins du monde9. Le « rejet » du devoir de mémoire relèverait du même souci apologétique : sauver la théologie chrétienne.

Il doit également critiquer l’idée d’un « devoir de mémoire » parce que le sacrifice du Christ cassant en deux l’histoire du monde est l’exemple d’une projection pure qui résorbe le temps dans une relève éternelle et ne nous impose qu’un devoir de croyance et de fidélité, toujours au présent. En fait de « devoir de mémoire, il n’y a bien plutôt qu’à laisser les morts enterrer les morts ».

(p. 23)

Que c’est simple, le christianisme ! Une bonne substitution au départ, le Sauveur prend tout sur lui, il suffit désormais de se laisser porter par « le devoir de croyance et de fidélité »…

Concédons à Badiou que ces simplismes ont été longtemps colportés par la prédication et le discours chrétien vulgarisé. Mais aujourd’hui, il est étrangement repris par les intellectuels incultes quand ils croient avoir quelque chose à dire sur le christianisme. L’incarnation et la rédemption de Dieu, le « sacrifice du Christ qui relève l’humanité », sont, chez de bons esprits, réduits à une proposition squelettique, une sorte de mécanique implacable, une formule magique (au sens de la pensée magique) qui fait surgir le salut chrétien comme un lapin du chapeau10. Quant à Himmler et Eichmann, des exemples extrêmes que Badiou se réjouit manifestement de lancer à la cantonade en prenant à témoin une parole de Jésus, libre à lui de penser qu’au fond Ricœur – un des philosophes, sinon le philosophe français, qui s’est le plus intéressé à la procédure judiciaire – préférait le jugement de Dieu à celui des hommes. Libre à lui d’assimiler le pardon à du christianisme masqué11. Remarquons simplement qu’avec l’exemple d’Eichmann, il tombe mal finalement, puisqu’il existe, précisément au sujet de ce criminel mais en réalité à propos de tous les criminels extrêmes, une réflexion de philosophie parfaitement profane, exceptionnelle, discutable et discutée, mais non soupçonnable, sur la « banalité du mal12 »….

Badiou : le choix du « camp spirituel » juif ? ou « les types subjectifs immédiatement actifs » ?

À propos de cette mention d’Eichmann et de Himmler, et plus généralement de la Shoah, ou encore du « devoir de mémoire », le texte de Badiou repose en réalité sur une équivoque. Bien qu’il revendique expressément au départ une « analyse objective », à distance du camp juif comme du camp chrétien, on pouvait avoir l’impression qu’il s’inscrivait bien dans la critique (juive) anti-Ricœur à propos du « devoir de mémoire ». Ricœur aurait soustrait l’histoire à ce qu’il est convenu d’appeler le « devoir de mémoire ». Mais c’est un leurre, puisque la suite du texte et surtout la fin ramènent entièrement la critique du côté des obsessions de Badiou et de sa philosophie de l’« événement ». En réalité, à y regarder de près, la Shoah et le devoir de mémoire ne sont pas l’objet de sa critique du livre de Ricœur. On sait même, depuis cette critique, que pour Badiou les juifs sont eux-mêmes en quelque manière responsables de l’extermination en revendiquant et en sacralisant le nom « juif » et son corollaire, l’idée d’élection. Je me contente de renvoyer ici à son livre récent et à la vive critique qu’il a suscitée et suscite encore13.

Mais dans ce cas, s’agissant de la pensée de Badiou, les mots de la célèbre formule évangélique qu’il cite, à propos des morts qui enterrent les morts, résonnent étrangement. Voilà tout de même quelqu’un qui ne cesse de proclamer son mépris de la démocratie parlementaire et de l’ordre juridique, son admiration des rébellions et des révolutions, un homme qui n’a que faire du sang qui s’y verse mais se préoccupe de l’héroïsme qui s’y déploie, qui a une conception de l’histoire où les sentiments et finalement la compassion pour les victimes n’ont guère de place – sinon esthétiquement14. À tout prendre, pour ce qui est de « laisser les morts enterrer les morts », Badiou en connaît, pour le dire « sommairement », un rayon !

Le devoir de mémoire n’est donc pas réellement son affaire. Pour comprendre son propos, il vaut mieux revenir à la levée de l’énigme du récit historique qu’il préconise, celle qui consiste à le laisser à la représentation multiple « des types subjectifs immédiatement actifs ». Si je comprends bien, cela voudrait dire : à chacun ses morts, à chacun ses enterrements, à chacun ses choix, ses actions, ses révolutions, ses errements – et le prix à payer, sans escompter de pardon, ni de mémoire, peut-être pas même de procès le cas échéant. Soit, mais on touche peut-être là au vrai problème des vues de Badiou : non seulement il a une conception esthétisante de l’histoire, mais on doit se demander quelle connaissance réelle de l’actualité historique, appuyée sur des faits précis, il y a chez lui. À propos de sa philosophie de l’« événement », Éric Marty note très justement le

mépris radical dans lequel Badiou se tient, ici comme ailleurs, à l’égard d’une catégorie qui n’a jamais eu de place dans son propos, le registre de la réalité. Lorsque le référent historique perce dans son discours, c’est toujours sous la forme du pur mythe, répété de manière incantatoire de texte en texte, bloc obscur auquel il jure, comme un croyant, une fidélité éternelle, la fidélité à l’« événement », dont nous nous étonnons, nous, qu’elle soit si angélique15.

Cette tendance à l’« irréalisme » ou à la méconnaissance de la réalité au profit d’un prétendu « réel » se trouve en filigrane dans notre texte.

D’un côté, Badiou peut se permettre sans grand risque d’être « sommaire » et « brutal » dans son discours, de se contenter d’à-peu-près, de grosses ficelles assenées définitivement, à propos du christianisme en particulier. Il peut même faire semblant de se livrer à une défense de la mémoire sans qu’on sache, au bout du compte, à quel point elle lui importe vraiment, puisqu’il s’agit surtout in fine de faire du Badiou. À la limite, son choix pour le « camp juif » et le devoir de mémoire pourrait paraître purement opportuniste. Et il en est ainsi parce que lui-même s’excepte au fond de toute histoire et de toute tradition reçue – juive, chrétienne, française, européenne, communiste, maoïste même… Il n’est d’aucun camp. Contrairement à tout juif et à tout chrétien, héritiers d’une histoire longue et tragique, il se comporte finalement comme quelqu’un qui n’est en dette et en responsabilité de rien, et qui peut donc parler de tout sans en répondre aucunement. Sa seule évocation d’appartenance est celle d’un groupuscule exceptionnellement obscur et irréel, l’« Organisation politique », dont les « types subjectifs immédiatement actifs » échappent à toute perception de tout observateur de la vie publique, dont personne, à part quelques soixante-huitards, ne sait rien… mais lui, Badiou, l’évoque parfois comme s’il s’agissait d’une instance tierce digne d’attention dans l’espace public !

De là peut-être, dans ses analyses, la coexistence sans transition des analyses subtiles avec les arguments et les manières de voir triviaux, voire cocasses. Ainsi d’une comparaison à propos de l’épilogue sur le pardon qui, à l’en croire, explique toute l’économie du livre de Ricœur et constitue, sans le dire, son objectif ultime et sa « vérité ». Lisons :

Oui, quelle élégance ! Celle du fin politique, qui sait que le texte capital, celui qui va réellement décider du partage des voix et de l’orientation du Parti, se trouve, non dans le grand rapport en langue de bois sur la « situation actuelle et nos tâches », que tout le monde applaudit, mais dans une brève et secondaire motion concernant l’élection du trésorier-adjoint.

(p. 20)

Ricœur en « fin politique » dans les luttes pour le pouvoir d’un congrès du Parti communiste ! Quand on l’a connu, on ne sait pas s’il faut rire ou pleurer de pareille image16.

Épilogue

Comme plus d’un, je me demande : faut-il vraiment prendre Badiou au sérieux ? Se prend-il lui-même au sérieux ? Disons que, malgré le désaccord, il séduit aussi. Et au fond, nous séparerions volontiers ici l’agent de ses actes, l’auteur de ses productions textuelles. « Tu vaux mieux que tes écrits » : voilà ce que nous aimerions lui dire…

Mais revenons au sujet.

Les lectures du soupçon se transforment facilement en lectures policières, de sorte que leur mise en question ne peut qu’entendre l’avertissement : « Tout ce que vous pourrez dire de plus risque de se retourner contre vous. » C’est particulièrement vrai pour qui voudrait alléguer les « intentions de l’auteur » : après Marx, Freud, Nietzsche, Lacan et alii… – la « liste de Badiou » selon Éric Marty –, il n’a qu’à bien se tenir. Soit, mais ne nous laissons pas intimider et prenons quand même le risque du témoin. De bonne source, nous savons que l’épilogue sur le pardon a été rajouté après que des voix amicales, mais peut-être peu judicieuses, ont encouragé Ricœur à consacrer une réflexion à ce thème absent du corps du livre. Il n’était pas prévu du tout. Son existence n’a donc rien à voir avec l’« absence de sujet » dans les deux grandes parties sur la mémoire et l’histoire. On a certainement le droit de critiquer l’auteur sur ce point et sur d’autres, mais, lecture soupçonneuse ou non, Badiou a tout faux. Rétrospectivement, quand on voit non seulement l’usage des « types subjectifs immédiatement actifs » qu’il voudrait faire lui, Badiou, mais les questionnements, les contestations, les « concurrences » nouvelles de la mémoire et de l’histoire, on peut légitimement penser que Ricœur a eu raison de procéder comme il a fait. A-t-il lui-même été satisfait après coup par son épilogue (qui, encore une fois, pour qui veut bien le lire sans préjugés, reste profondément aporétique : il se termine sur un « inachèvement ») ? Non. Il lui est apparu nettement qu’il aurait dû faire retour sur la mémoire, et peut-être traiter du pardon dans ce cadre plus large. Il avait donc envisagé de reprendre l’affaire, peut-être lors d’une nouvelle édition du livre. Les forces, puis la vie, lui ont manqué.

  • 1.

    Dominique Janicaud, le Tournant théologique de la phénoménologie française, chap. 2, Paris, L’Éclat, 1991.

  • 2.

    Voir en particulier Daniel Sibony, Don de soi ou partage de soi ?, Paris, Odile Jacob poches, 2004.

  • 3.

    D. Janicaud, le Tournant théologique…, op. cit., p. 13.

  • 4.

    Voir Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz (sous la dir. de), Temps et récit de Paul Ricœur en débat, Paris, Cerf, 1990, en particulier le texte de Bouchindhomme, « Limites et présupposés de l’herméneutique de Paul Ricœur », p. 163-183. Les réponses de Ricœur à Bouchindhomme et sur son christianisme dans l’entretien initial avec Carlos Oliveira sont particulièrement éclairantes. Il n’est pas inutile de rappeler ceci, non sans quelque ironie : le regretté R. Rochlitz et C. Bouchindhomme, excellents traducteurs de nombreuses œuvres de Habermas, représentaient eux-mêmes en France les positions les plus rigoureusement rationalistes de ce dernier ; or on sait à quel point Habermas a évolué depuis quelques années sur le rôle du religieux dans la pensée et celui des religions dans l’espace public.

  • 5.

    Alain Badiou, « Le supposé sujet chrétien de Paul Ricœur. À propos de la Mémoire, l’Histoire, l’Oubli », dans Élucidations, revue dirigée par Jacques-Alain Miller et publiée chez Verdier, no 6-7, 2002.

  • 6.

    En lisant la Mémoire…, j’avais été heurté par la tournure péjorative : le « prétendu devoir de mémoire ». Un proche de Ricœur m’a précisé qu’il avait regretté cette expression pour laquelle il avait manqué de vigilance en la traduisant littéralement de l’anglais (the so cold duty of memory), car il lisait une bibliographie avant tout anglo-américaine sur le sujet (voir notamment Mark Osiel, Juger les crimes de masse. La mémoire collective et le droit, Paris, Le Seuil, 2006). Il faudrait à l’évidence traduire tout simplement par : « ce qu’on appelle le devoir de mémoire ».

  • 7.

    « Les victimes d’Auschwitz sont, par excellence, les déléguées auprès de notre mémoire de toutes les victimes de l’histoire. La victimisation est cet envers de l’histoire que nulle ruse de la raison ne parvient à légitimer et qui plutôt manifeste le scandale de toute théodicée de l’histoire » ( P. Ricœur, Temps et récit 3, Paris, Le Seuil, 1985, p. 273).

  • 8.

    P. 642 de la Mémoire…, dans A. Badiou, « Le supposé sujet chrétien… », art. cité, p. 23.

  • 9.

    Il suffit de lire ou de relire, sur ce point, sa « Préface » au Jésus de Bultmann (Paris, Le Seuil, 1968), un livre comme Penser la Bible, les textes réunis dans Temps et récit 3, dans Du Texte à l’action II (« Herméneutique philosophique et herméneutique biblique »)… Certes, on ne lui reproche pas (en principe !) d’être chrétien. Le soupçon énonce plutôt ceci : la philosophie que Ricœur veut profane est en réalité chrétienne. Le plus simple est de renvoyer ici à sa réponse à C. Bouchindhomme dans Temps et récit de Paul Ricœur en débat, op. cit., p. 212, avec la question pertinente qu’il pose : « Les penseurs de la modernité ne peuvent-ils entendre que leur propre discours ? »

  • 10.

    C’est devenu un lieu commun que de mettre le doigt sur la médiocre théologie sacrificielle de la substitution (et encore, en la simplifiant) – comme si elle était le tout du christianisme – face à l’excellence de la tradition juive de la Thora. Chez Daniel Sibony, Don de soi ou partage de soi ?, op. cit., il y a un peu plus de complications, mais on est bien dans ce registre.

  • 11.

    Badiou évoque pourtant (p. 23) les réflexions sur le pardon de Jankélévitch (dans l’Imprescriptible, Paris, Le Seuil, coll. « Points-Essais », 1996) et de Derrida (Foi et Savoir, suivi de le Siècle et le pardon, Paris, Le Seuil, coll. « Points-Essais », 2001). Il n’est pas possible de mener la discussion sur la « nature » du pardon à partir des auteurs impliqués. À mon avis, Badiou sollicite fortement Derrida pour l’interprétation antiricœurienne qu’il fait. À titre personnel, j’estime la position de Derrida assez rhétorique : elle rend au fond le pardon impossible, ce qui ne saurait déplaire à Badiou. Mais on se demande pourquoi ce dernier s’immisce dans cette discussion, puisque, semble-t-il, le mal relève chez lui de la nécessité spinoziste et rend donc vain le débat. Quant à décider que la séparation de l’agent et de l’acte est forcément chrétienne, cela reste à prouver.

  • 12.

    Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Essai sur la banalité du mal, Paris, Gallimard, coll. « Folio-Essais », 1990.

  • 13.

    A. Badiou, Circonstances 3. Portée du mot « juif », Éd. Lignes, novembre 2005. Voir la réponse très dure mais pertinente d’Éric Marty, « Alain Badiou : l’avenir d’une négation », dans Les Temps modernes, janvier 2006, p. 22-57. Dans la même livraison, bien qu’il ne cite jamais Badiou, le texte acerbe de Jean-Claude Miner sur « le juif de négation » semble bien directement dirigé contre lui.

  • 14.

    Voir A. Badiou, le Siècle, Paris, Le Seuil, 2005, et l’article de Gaston Helcinel, dans Esprit, mai 2005.

  • 15.

    É. Marty, « Alain Badiou : l’avenir d’une négation », art. cité.

  • 16.

    Un autre exemple de trivialité : au début de son texte, Badiou évoque un conflit, une « guerre abstraite » actuellement en cours entre vision juive et vision chrétienne de l’histoire ; et donc, selon lui, la Mémoire… s’inscrit dans cette rivalité pour conquérir la « direction spirituelle du camp “démocratique” ». Et attention, Ricœur vise à « rien moins qu’une victoire » ! Le déclin de l’influence chrétienne et le brio de la pensée juive au sens large (sans garantie de durée !) dans la culture française et européenne sont patents, mais ce constat accrédite-t-il une vision paranoïaque de la vie intellectuelle ? D’autres exemples dans le Siècle, op. cit., par exemple une parole d’un poème de Celan inspiré de la mémoire d’Auschwitz, rapportée par Badiou aux slogans des manifestants de décembre 1995 pour leur retraite, à Roanne-Trifouillis-les-Oies : « Tous ensemble, tous ensemble, ouais ! » (p. 139).