Hors la République, point de salut ? À propos d’Alain-Gérard Slama

Le mot « pétainisme », synonyme de médiocrité voire de forfaiture politique et morale, prend sous la plume d’Alain-Gérard Slama, professeur de sciences politiques, chroniqueur et éditorialiste multimédias, intellectuel estimé et d’ailleurs estimable, de nouvelles acceptions : il signifie l’abandon des idéaux républicains, non seulement durant les « années noires » par le Maréchal et les siens, mais tout au long du xxe siècle et jusqu’à nos jours. Beaucoup d’intellectuels en particulier auraient, au lieu de s’en tenir aux principes républicains, cédé à cette pente d’une critique inconsidérée, imprudente, médiocre, des principes politiques et intellectuels de la République – un « modèle solide », qui « répond beaucoup mieux que beaucoup d’autres aux défis du monde moderne ». La République ? Outre l’individu autonome et rationnel des Lumières, c’est la volonté générale, l’égalité devant la loi, la séparation de l’Église et de l’État, la distinction entre la sphère publique et la sphère privée… Contre ces principes se lève aujourd’hui comme hier le désir d’identité, de communauté, de solidarité plus organique – des revendications qui mettent la République en danger et annoncent l’ordre fasciste et totalitaire que le Maréchal, qui n’était lui-même ni fasciste ni totalitaire, a fini par mettre en place. Car on oublie, par exemple, qu’« entre le fascisme et le communautarisme la différence n’est pas de nature mais de degré ». Mais, pire que tout, c’est l’esprit de non-résistance, de compromis avec cette demande sociale et culturelle qui signe l’esprit de Pétain, qui montre que nous sommes déjà sur la pente glissante des abandons qui mènent au pire. Le tableau d’ensemble est ainsi dressé pour « décrire l’enchaînement idéologique mais aussi psychologique qui mène du refus du conflit à l’implosion des passions identitaires et des replis communautaires ».

Dans un va-et-vient à peu près constant entre 1900 (Barrès, Maurras), 1930 (les non-conformistes), 1940 (la Révolution nationale et ses supporters, avec, sans surprise, une place d’honneur accordée à Mounier1 dans un chapitre intitulé « De Péguy à Uriage »…), 2001 (Al-Qaida et la suite, le communautarisme…), le livre décrit, avec le brio – ou la facilité – que l’on connaît à l’éditorialiste du Figaro, et avec une passion probablement sincère, les « enchaînements » inéluctables vers le pire, y compris dans leur logique la plus improbable. Car si Slama reconnaît de temps à autre la différence des situations historiques, il les balaie aussitôt comme secondaires par rapport à l’intensité des ressemblances et des analogies. Le pétainisme devient ainsi une sorte de fourre-tout où sont enrôlés aussi bien les conversions catholiques au tournant du xxe siècle que la bande à Bonnot, Péguy-Mounier-Uriage à l’unisson d’écrivains de droite et d’extrême droite, sans parler des communautaristes voire des écologistes d’aujourd’hui… Ceux qui connaissent tout ou partie de l’histoire et des problématiques plus anciennes en cause n’apprendront pas grand-chose de vraiment neuf au-delà des citations d’auteur ou de quelques exemples destinés à faire impression. Ce qui est original, c’est la mise en forme de cette information pour soutenir la thèse énoncée dès le début (et par le titre). Cette construction du livre finit d’ailleurs par donner au lecteur le sentiment que l’auteur cherche souvent, et à tout prix, à faire entrer dans sa démonstration tout ce qu’il a sous la main, pour créer un effet de cumul dans ses arguments.

Slama en fait trop – y compris une psychanalyse assez sauvage de Vichy dans les dernières pages. Les pétainistes conscients et surtout inconscients, voire « à leur corps défendant », pullulent dans ce livre, de Bergson aux « trois présidents » (Pompidou, Valéry Giscard d’Estaing, Mitterrand) ; les idées « non républicaines » elles-mêmes s’enfoncent toutes dans le grand marais pétainiste, alternative exclusive de la culture républicaine, ainsi de l’opposition au libéralisme économique – dont Slama est un adepte connu. Les imprudents, les imbéciles, les losers et les méchants qui ont prononcé ou écrit quelque phrase que l’histoire a condamnée sont ainsi épinglés sans qu’apparaissent, ou si peu, d’autres choix et d’autres directions qu’ils ont pris, ni les différences entre eux (les mêmes procès d’intention sont faits à propos des « petites phrases » des politiques aujourd’hui). Je note d’ailleurs à l’inverse que Sartre – personnage et auteur immenses, mais au comportement controversé sur la période de la guerre – n’a droit qu’à un éloge marqué. Dans un essai engagé, les excès ont droit de cité, encore faut-il qu’ils répondent à une exigence de justice ou d’égalité, ce qui est loin d’être toujours le cas ici.

Sur le fond, que dire d’un tel ouvrage ? Hors la République, point de salut ? C’est ce que semble nous dire Slama, en insistant lourdement, et non sans un manichéisme qu’il reproche aux autres, sur l’opposition absolue de la République (telle qu’il l’entend) à toute revendication qui s’éloignerait peu ou prou de ses principes. Mais d’une part, l’analogie, qui s’impose, avec l’adage ecclésiastique à propos du salut rappelle que les fanatismes ne sont pas réservés aux religions, ni aux communautarismes, ni aux désirs d’identités. La raideur républicaine en différentes affaires récentes ressemble aussi à un effet de miroir. Et le raisonnement récurrent selon lequel nous ne sommes pas devant trop, mais devant trop peu de République s’apparente très précisément aux discours ecclésiastiques qui, devant la misère religieuse du temps, prêchent le retour à plus d’identité voire à la conversion et au retour à Dieu. Si l’on suit jusqu’au bout Slama, tout ce qui sort de l’épure républicaine – si cela a quelque droit de cité ! – se rapproche dangereusement d’un pétainisme de la pensée et de l’action.

Tous pétainistes ! Slama ne se demande pas si le purisme républicaniste, qui diabolise tout ce qui ne pense et ne vit pas comme lui, ne pourrait pas avoir pour effet de décourager ou d’éloigner ceux qui « n’en sont pas encore ». Il y a là comme une mécanique de la pensée républicaine, laïque, rationaliste, etc. – qui fait que par exemple tout ce qui relève (selon elle !) d’une « irrationalité » (identité, communauté, racines, religion, écologie…) n’a aucun droit de cité et doit être invisible, confiné à la sphère privée, ignoré de la sphère publique. Témoin Bergson : évidemment « pétainiste », fût-ce à son corps défendant, il a, en réintégrant un « néospiritualisme anti-intellectualiste et antiscientiste », « ébranlé la foi républicaine dans le progrès et la raison » [!]. Franchement, est-ce une manière libérale, ou même républicaine, de parler d’œuvres de pensée ? Fallait-il faire interdire les livres de Bergson par la police ?

Slama vitupère, mais ne s’interroge guère sur la séduction réduite exercée par la République à ses débuts et, selon lui, aujourd’hui. Il ne s’interroge pas sur le point de savoir si l’attachement à la République ne passerait pas aussi par quelque lien qui serait de l’ordre du cœur et pas seulement des raisons, et comment cet élément pourrait être suscité ou encouragé. Il ne se demande pas, ou si peu, pourquoi une République, si rationnelle et si assurée dans son principe, s’est montrée et se montre encore si fragile. Peut-être par sa prétention d’autosuffisance, d’où naît sa suffisance tout court ?

En vérité, sa juste critique des communautarismes – même si ces derniers sont réduits au communautarisme religieux et si les revendications très différentes de ces derniers sont mises dans le même sac – est affaiblie par une conception rétrécie, réductrice et, pour tout dire, presque intégriste de la République. Les nombreuses Républiques et les quelques Royaumes qui font l’Europe et qui connaissent la séparation des Églises et de l’État mais pas la laïcité seraient-elles pétainistes ? Quelques semaines après la révolte des banlieues, ce livre semble bien loin de la réalité des faits – un échec cinglant de la République, qu’il est difficile de transférer sans plus sur le bouc émissaire des communautés et des identités – et encore moins sur des « pogroms antirépublicains » ; on ne décèle pas ici l’amorce d’une politique possible – sinon d’une politique de répression. Que serait donc la politique de non-compromis, voire de conflit, que Slama appelle de ses vœux ? Encore le diagnostic doit-il être honnête et juste, et ne pas céder aux excès de langage. Que penser, par exemple, du début de la quatrième de couverture de son livre, qui donne le ton de l’ensemble :

Sans prétendre avoir les dons d’observateur social de Slama, je n’ai rien vu de tel jusqu’à présent (en tout cas pas de la part des religieux) – à moins qu’il daigne nous préciser (ce que, en bon républicain peut-être, il ne fait pas dans son livre) de quels groupes actuels il parle, de quels lieux et de quelles circonstances il s’agit, et si l’on est partout dans le même régime communautariste. Je constate aussi, horreur !, les ravages d’un individualisme sans rivage qui finit, en effet, par se communautariser, chaque groupe dans la République demandant ses reconnaissances et ses avantages propres au nom de sa différence, ou du droit humain à sa différence individuelle. De l’un et de l’autre – l’individualisme et le communautarisme –, les dénonciations de l’omnipétainisme, les rhapsodies réaffirmant que « la solution, c’est la République », les appels à devenir des sortes de born again de cette même République des Jules peuvent-ils suffire à nous préserver ?

Jean-Louis Schlegel

Différenciées du point de vue de l’art (tekhnè), peinture et écriture ont en commun, soutient le Socrate du Phèdre, de se ressembler. Ces deux procédés voués à la consignation du réel ne se ressemblent pas seulement dans la mesure où, par une opération de duplication, ils mettent en signes leur modèle, mais surtout parce qu’il entre dans leur essence de ressembler, d’être ressemblants. Pourtant, leur réfléchissement n’ouvre que sur une absence ou un défaut d’intelligibilité, car selon Platon le message exprimé par les signes, « figé dans une pose solennelle et gardant le silence », est univoque : « Il se contente de signifier une seule chose, toujours la même » (275 d). Le signe, qui tire sa signification du modèle qu’il imite ou du référent qu’il dénote, s’apparente donc à l’empreinte laissée par le sceau dans la cire. D’eux-mêmes les signes ne parlent pas, il s’agit pour ceux qui s’emploient à les interroger de les faire parler.

Partant de l’hypothèse que ce ne sont pas les propriétés intrinsèques, mais les usages, qui déterminent l’essence du signe, Louis Marin fait sa priorité de la juste appréhension du fonctionnement du procès de la représentation. Pour Louis Marin « représenter » signifie mettre en réserve des forces en vue de produire des effets. De ce point de vue, la représentation évoque moins le libre jeu des ressemblances que le dispositif capable de générer de la ressemblance. À un niveau élémentaire, écrit Louis Marin, toute représentation produit des effets de présence, faisant « comme si l’autre, l’absent, était ici maintenant le même, présent, non pas présence, mais effet de présence2 ». Or il apparaît que l’effet de présence suscité n’est lui-même paradoxalement que l’effet de l’effet de sujet qu’instaure la représentation. Car le premier pouvoir de la représentation, c’est d’instituer la légitimité de sa présentation. Ce qu’en substance Louis Marin appelle le « droit de présence3 ». Aussi convient-il dans la mesure où « la représentation a pour effet un double pouvoir, celui de rendre imaginairement présent et celui de constituer son propre sujet légitime et autorisé4 », de valoriser en elle la réserve de force, plutôt que de sens.

De même que dans la perspective platonicienne peinture et écriture ne se distinguaient pas selon la ressemblance, la différence entre genres devient caduque sous l’angle de la force, car l’historiographie royale assume dans le jeu des pouvoirs la même fonction que l’iconographie. La représentation, au sens général du terme, doit donc s’entendre comme une manifestation de force dont les signes traduisent la puissance. De quelle force s’agit-il et de quelle nature ? Considérant le domaine politique à la manière de Thomas Hobbes comme la résultante d’une dynamique de pouvoirs, Louis Marin développe l’idée selon laquelle la force, qui en acte est violence, constitue l’ultime instance de régulation de l’autorité : elle trame l’arrière-plan de tout échange policé et normé. Parce qu’ils donnent à voir la puissance de la force, « les signes indiquent toujours un moment de domination5 » (souligné par nous). La conception d’une représentation neutre ou pacifique qui ne demanderait passivement qu’à être connue sur la base de son être se révèle ainsi inadéquate, car elle ignore la puissance du faire. Or, une représentation cherche toujours le moyen d’activer la puissance de ses signes, c’est-à-dire de « les faire voir afin de faire connaître les choses dont ils sont les signes afin de faire croire naturellement et sans violence à la force (la violence) qu’ils représentent6 » (souligné par l’auteur). C’est que le pouvoir qui emploie ces signes substitue à l’usage tyrannique de la coercition une forme de dépendance qui fait voir à travers eux l’autorité comme un objet nécessaire. Ce faisant, il coalise les forces des gouvernés dans l’acceptation (ou le rejet) de ce besoin.

Aussi n’allons pas croire, renchérit Hannah Arendt, que « si la violence remplit la même fonction que l’autorité – à savoir, faire obéir les gens – alors la violence est l’autorité7 ». L’autorité d’un pouvoir découle de la bonne gestion de ses représentations et de leurs effets de croyance. Car « s’il faut vraiment définir l’autorité, alors ce doit être en l’opposant à la fois à la contrainte par la force et à la persuasion par arguments8 ». Ce n’est pas affaire de polémique ou de rhétorique si les gouvernés consentent librement à l’obéissance, s’ils accréditent la justesse des représentations, ils ne font en somme que donner leur assentiment à un individu (ou à un groupe) dominant qui, grâce à l’utilisation des signes de la puissance, a su se faire redouter autant qu’aimer. Analyse qui tend à démontrer que le fonds de légitimité de toute autorité est passionnel. Autrement dit, il y aurait en deçà de la simple visibilité politique des représentations un ensemble de « techniques » dont l’objectif serait d’obtenir « par l’analyse des logiques passionnelles sous-tendant les comportements individuels et collectifs et par une réorientation constructive en vue du consentement à l’assujettissement9 » l’adhésion au sentiment qu’il est nécessaire de se subordonner. En tant qu’« opérateur d’échange entre réel et norme10 », la représentation garantit la juste distribution des individus de part et d’autre des lignes de force qui segmentent le territoire du politique. C’est pourquoi résister aux pouvoirs de séduction, à la force, c’est-à-dire à l’autorité, « c’est à la fois être injuste et s’exposer à la force11 ».

Validées dans le contexte de la société d’Ancien Régime à laquelle Louis Marin s’est longuement consacré, les hypothèses du spécialiste mériteraient d’être prolongées dans un modèle d’organisation collective dont le dessin ne serait pas pyramidal. Quelle fonction en effet assumeraient les représentations dans ces sociétés que nous dirons, par contraste, alvéolaires ? Dans ces sociétés où l’autorité se fractionne en micro-pouvoirs (Foucault), où le sentiment d’identité nationale se subdivise en multiples sphères d’appartenance (Walzer), où les valeurs sont mises en concurrence dans des mondes séparés (Boltanski et Thévenot). Sans doute les représentations apparaîtraient-elles alors plus comme des distinctions dénotant, au sein d’un groupe donné, le privilège moral de leur détenteur et l’extension de son influence, que comme de purs signes de force. Le sens de ces signes serait alors donné par le discours qui, voulant instituer leur usage, justifie leur emploi. Et leurs usages pourraient ainsi entrer en rivalité et, puisque par conjecture il n’y aurait pas de force absolue, mais seulement coalition de puissances hétérogènes, conduire à un différend. Il faudrait en l’occurrence pouvoir conclure à l’indécidabilité du signe, à la polyvalence de ses emplois et, surtout, de son sens. Admettre la possibilité d’un conflit des significations. Car le sens d’une représentation est au moins autant déterminé par son usage, que par le discours capable de justifier cet usage. Concrètement cela implique qu’il est toujours possible de remonter au-delà de la représentation au discours qui légitime sa présentation. On savait d’ailleurs déjà que les signes ont « d’autant plus d’effets qu’ils sont plus vains, ont d’autant plus de force qu’ils sont des signes sans autre valeur que de marquer la place toute vide de la véritable justice, d’en tenir lieu et par-là même de justifier leur justice12 ». Il faut désormais s’aviser de l’existence du discours qui défend la représentation, qui vole à son aide en cas de litige et qui, sous les espèces du plaidoyer, s’approprie les pouvoirs du signe. Il est clair que Platon visait juste dans le Phèdre, proférant que les signes ont « toujours besoin du secours de [leur] père ; car il[s] ne [sont] capable[s] ni de se défendre ni de se tirer d’affaire tout seul[s] » (275 d). Toute la difficulté consisterait maintenant à penser ce besoin, cette dépendance qui assujettit la représentation au discours qui la défend, au même niveau que la dépendance qui rendait à un groupe l’usage des représentations nécessaire. Ce qui en matière d’interprétation, conduirait finalement à ne plus passer sous silence la double articulation qui caractérise le régime politique des représentations.

Bernard Bourrit

Marcel Reggui fut une personnalité hors du commun, opinion partagée par tous ceux, et ils sont nombreux, qui l’ont approché. D’origine musulmane, il est né à Guelma13 en Algérie en 1905 de parents venus de Tunisie. Il fut camarade de Jean Amrouche14 à l’école normale de Tunis où il est reçu premier. Étudiant à Grenoble, puis à Paris, il devient professeur de lettres en Tunisie et ensuite en France dès 1947. On ne connaissait de M. Reggui que des entretiens, à la radio (en particulier avec Marguerite Taos, la sœur de Jean Amrouche), avec Jean-Marie Domenach où il rappelait à ses lecteurs « Comment j’ai connu Mounier15 ». Après sa disparition, en 1996, son épouse Henriette et des amis publièrent un recueil d’hommages16 qui contient de précieux entretiens. Il y parlait de ses origines, de ses années de formation, avec le portrait émouvant du père, très pieux, honnête et droit, qui a encouragé ses enfants à faire des études « à la française » (c’était exceptionnel). Marcel Reggui a témoigné de l’extrême difficulté pour un jeune arabe de faire des études supérieures. Il nous a remis en mémoire ce qu’a été le « primaire supérieur » et nous a rappelé quelques vérités sévères sur le système éducatif français. Il y parlait de sa trajectoire intellectuelle et spirituelle, des groupes de réflexions auxquels il a participé, du rôle de Jean Amrouche, plus jeune que lui mais très cultivé et qui l’a introduit à la culture européenne à travers sa littérature : Gide, Mauriac, Claudel, Jacques Rivière, Dostoïevski, et une écrivain mystique17, Catherine Emmerich, dont la lecture l’a marqué.

Au cours de ses études à Grenoble, en 1928, grâce à Jacques Chevalier, il fit la connaissance d’Emmanuel Mounier. Il a aussi rencontré Louis Massignon qui lui fit connaître la profondeur de la pensée de l’islam et qui resta pour lui un conseiller spirituel dans les moments de doute. Mahmoud Reggui se convertit au catholicisme et c’est Louis Massignon qui fut son parrain, quand il devint Marcel (1927). En 1932, il assista au lancement du premier numéro de la revue Esprit. Par la suite, Marcel Reggui resta profondément attaché à sa foi catholique, mais aussi au socialisme. Esprit fut pour lui un lieu qui permettait d’introduire une pensée progressiste dans les milieux catholiques enseignants restés trop souvent conservateurs : les milieux catholiques avaient peur de la laïcité et « percevaient Esprit comme la chose la plus dangereuse qui puisse exister ». En militant de base, il n’écrivait guère dans la revue mais, à ses débuts, il diffusait la revue chez les étudiants et les enseignants, et par la suite devint son correspondant à Sfax quand il y fut nommé professeur.

En Tunisie, il fut membre actif du parti socialiste tunisien. En 1937-1938, il fit venir Mounier qui rencontra des syndicalistes français et tunisiens de la Cgt et le secrétaire du Sni, ainsi que le leader nationaliste tunisien Hedi Chakir assassiné ensuite. À l’époque, précise Marcel Reggui, les incroyants venaient plus nombreux écouter Emmanuel Mounier que les catholiques qui « le considéraient comme dangereux18 ». Après la guerre, Marcel Reggui revit une ou deux fois Emmanuel Mounier

Marcel Reggui parlait concrètement de son expérience personnelle au sein du christianisme où il connut des débats métaphysiques et philosophiques, avec l’importance toute particulière du personnalisme non seulement d’Emmanuel Mounier, mais aussi de Jean Lacroix, Albert Béguin, Henri-Irénée Marrou et Nicolas Berdiaev. Esprit a été pour lui le lieu d’une réflexion engagée où les préoccupations religieuses avaient droit de cité à côté des préoccupations politiques. Marcel Reggui était passé par l’enseignement primaire supérieur et les écoles normales, où la pensée chrétienne était peu prisée, tandis que les milieux catholiques bien pensants méprisaient ces laïcs chrétiens : il avait choisi de vivre avec enthousiasme dans cet « entre-deux » pourtant peu confortable.

Marcel Reggui quitta la Tunisie en 1947 pour enseigner en France, d’abord à Aire-sur-Adour, un néant culturel dont les habitants refusaient l’eau courante chez eux (car il fallait la payer : l’eau de la fontaine étant gratuite… et « on se lavait une fois par an »), puis à Orléans où il fut professeur de lettres dans le grand lycée technique. Marcel Reggui a toujours été un actif animateur culturel (partout où il passait, il créait des bibliothèques quand il n’y en avait pas), politique et associatif. Mais c’est à Orléans qu’il put organiser de nombreuses activités dans ce domaine, et ses élèves étaient les premiers à en bénéficier : il les emmenait au Tnp voir Gérard Philipe, à la Comédie-Française, au Louvre, aux Modernes, au cinéma. On ne saurait énumérer tout ce qu’il a pu faire, mais essayons quand même. Il a créé une association culturelle, l’Association populaire d’art et culture (Apac) avec son ciné-club très actif, fréquenté par des syndicalistes et des lycéens, des cycles de conférences (avec comme invités historiques : Domenach, Beuve-Méry, Massignon). Il organisait aussi des voyages à Paris pour assister à des concerts ou à des pièces de théâtre au Tnp, et voir des expositions de peintures. Il fit ainsi connaître le peintre Abdelkader Guermaz (1919-1996) qui est de la première génération de peintres algériens prônant la non-figuration. L’Apac est toujours vivante, 45 ans après sa création. Avec Jean-Étienne Marie, théologien, compositeur, metteur en ondes à l’Ortf, élève d’Olivier Messiaen entre 1946 et 1948, il créa en 1968 les « Semaines musicales d’Orléans » (Marcel Reggui connaissait bien Henri Marrou, le célèbre historien qui publiait aussi des textes et des livres de musicologie sous le nom d’Henri Davenson et il fréquentait les concerts du Domaine musical). Rien de ce qui était culturel ne lui était étranger, et son ciné-club avait un remarquable niveau cinéphilique, ses programmes étaient beaucoup moins académiques que ceux des ciné-clubs plus « officiels ». Pour le militant socialiste et chrétien qu’était Marcel Reggui, le militantisme culturel était fondamental ; seule une tête bien faite peut s’ouvrir à la vie, et c’était particulièrement important pour les jeunes :

Lui-même pratiquait pour son propre compte ce « recyclage » culturel, intellectuel et spirituel permanent : il organisait les rencontres intenses de son « Groupe d’études humaines » qui, de 1947 à 1996, lui apporta des informations de haut niveau et de première main sur toutes sortes de sujets : économiques, politiques, scientifiques, philosophiques, théologiques, avec des intervenants comme Jean Cardonnel, Jean-Luc Domenach, Maxime Rodinson, Bernard Comte, Émile Poulat.

Marcel Reggui sera toute sa vie durant un militant politique actif, longtemps le candidat du Psu dans sa circonscription. Il animait des groupes de réflexions spirituelles et chacun se souvient que, lors des réunions, il faisait peu de discours mais il encourageait chaque participant à prendre la parole et à faire partager aux autres ses expériences. Amicalement, gentiment et fermement, il obligeait son interlocuteur à être précis, à répéter plus clairement quand l’expression devenait obscure ou floue. C’est d’ailleurs comme cela que Marcel Reggui décrivait lui-même Mounier : un homme qui savait écouter. Ce militant humaniste, qui écrivait 5 000 lettres par an, a laissé peu d’écrits et son héritage se trouve surtout dans la mémoire de ses amis.

En 1995, un journaliste orléanais, Bernard Cassat, publia un beau livre d’entretiens : Marcel (Mahmoud) Reggui. Du sujet au citoyen22. Ses lecteurs y ont découvert la traversée d’un siècle par un témoin engagé, qui avait évidemment vu beaucoup de choses, beaucoup réfléchi et dont la vie personnelle avait été fidèle à ses engagements. Dans ces entretiens, il parlait des massacres de mai-juin 1945 de Guelma et de ses environs, où de nombreux Arabes (son estimation : de 1 500 à 2 000) furent massacrés par la police française et des milices civiles. Parmi eux deux frères et une sœur de Marcel Reggui, Mohammed, Hafid et Zohra. Nous ne sommes donc pas complètement surpris de voir paraître un document inconnu pendant 60 ans et unique en son genre. En effet, juste après l’assassinat des siens, Marcel Reggui avait fait une enquête très précise sur ces « événements ».

Les historiens modernes23 voient dans les massacres du Constantinois (Sétif, Guelma) de mai-juin 1945 l’origine de la guerre d’Algérie, mais ils les analysent avec six décennies de recul. Ce recul, Marcel Reggui ne l’avait évidemment pas quand, quelques mois après les événements, il prit un congé pour faire une enquête circonstanciée pour que justice soit rendue. Dans son introduction très documentée, Jean-Pierre Peyroulou24 donne d’ailleurs les clefs d’une lecture plus historique de ces événements, nous permettant ainsi de profiter de ce que l’histoire nous a appris depuis. Cependant l’analyse et l’enquête faites par Marcel Reggui en 1945 donnent à des faits maintenant anciens une matérialité et une vérité sans prix. Les cahiers où Marcel Reggui avait rédigé son enquête avaient été confiés à Jean Amrouche vers 1946 et c’est en 2003 seulement que Pierre Amrouche les a retrouvés dans les archives de son père : « C’est un précieux document historique à protéger comme une découverte archéologique. » En effet, écrit J.-P. Peyroulou :

Ceux qui découvriront les « événements » de mai-juin 1945 dans ce livre y trouveront une riche matière. Par la grâce de sa culture politique, philosophique et religieuse, malgré la proximité des événements et la douleur du deuil, Marcel Reggui donne une analyse à la fois inflexible dans sa recherche de justice, mais aussi très modérée, marquée par un des traits fondamentaux de son caractère : la pudeur et la retenue. Il est précis dans ses accusations envers des personnes coupables de crimes : il est capable dans le même paragraphe d’innocenter un colon et d’accuser gravement le fils de celui-ci (donc, dans ce texte, on ne trouvera pas d’amalgames rapides). Il donne aussi une description détaillée de la situation sociale et politique des groupes en présence. Cette situation est complexe et le lecteur d’aujourd’hui a beaucoup à apprendre sur la situation concrète des gens dans un pays colonisé par la France. Mais aussi, quand il porte des accusations, toujours solidement bâties, contre la police française, contre un sous-préfet français, contre des colons européens, contre une milice coupable des pires sauvageries, c’est toujours au nom de la charité chrétienne et des valeurs républicaines (indissociables dans son esprit) qu’il a apprises en lisant les écrivains français, en fréquentant des penseurs comme Louis Massignon ou Emmanuel Mounier, et en militant dans des partis politiques de gauche. C’est pourquoi il est particulièrement sévère envers des responsables locaux affiliés au parti socialiste et anciens résistants ou envers des colons censés être chrétiens. Il remercie le parti communiste algérois (pas le Pcf) d’avoir exclu de ses membres ses responsables locaux complices des crimes, et il critique la Sfio de n’avoir pas fait de même (en parlant de « la faillite des groupements qui n’ont pas eu le courage d’exclure ceux qui ont bafoué leur idéal d’humanité et de fraternité »). Plus tard il reprochera à la Sfio ses « apparentements » avec le Mrp, ce parti qui se disait chrétien et trahissait le message évangélique dans sa politique coloniale. On peut voir dans ces faits la vraie raison de sa rupture avec la Sfio et de son entrée au Psu, et de son refus ultérieur de rejoindre le PS. Ce livre est le beau texte personnaliste qu’on attendait de quelqu’un qui a laissé tellement de correspondances privées et si peu de textes publics.

Le document de Marcel Reggui est très dense et il est difficile d’en donner un résumé détaillé. De sa première partie, « Les causes », je retiendrai sa description des Européens présents en Algérie qu’il structure en trois strates : d’abord des Français venus de France, peu nombreux ; ensuite des Français nés en Algérie, les plus nombreux, dont il donne le saisissant portrait suivant :

Enfin, d’autres Européens venus surtout des pays méditerranéens, masse de manœuvre des grands propriétaires terriens, directement en concurrence avec les musulmans, et tout de suite favorables au pétainisme :

On y apprend aussi que la guerre avait eu des effets complexes, par exemple :

La guerre a été un important facteur déclanchant, à divers titres. À Guelma, il n’y avait pas de vie politique ni syndicale. La guerre donna naissance à une « Légion » pétainiste qui commit des exactions, mais dont les troupes populaires passèrent en masse à la France combattante après novembre 1942 (débarquement des Alliés en Afrique du Nord) ; de là naquirent la vie politique et les partis. Les israélites avaient cédé leur liberté commerciale à cause des lois antisémites, mais les Européens voulaient continuer à vivre confortablement (on peut être pétainiste et refuser de faire pénitence !) : un actif marché noir s’était développé qui avait permis aux musulmans d’acquérir la compétence et la technique qui avaient fait d’eux des concurrents économiques aux Européens, et

Pour Marcel Reggui, ces petits blancs, en cherchant à défendre leurs privilèges, n’ont pas compris qu’ils sciaient la branche sur laquelle ils étaient assis. S’ils avaient soutenu le développement des classes moyennes arabes, ils auraient permis à l’Algérie de se développer, de devenir plus riche et, au bout du compte, tout le monde en aurait profité. En voulant à tout prix avoir un statut supérieur à celui des Algériens (l’infâme statut dit de l’indigénat), en humiliant journellement les Arabes, en les maltraitant, en payant misérablement les ouvriers et en les maintenant dans la misère, en ne développant pas les écoles (sur ce sujet Marcel Reggui est très sévère) et finalement en les massacrant en masse, des colons ont créé toutes les conditions pour qu’éclate une guerre nationale qui allait les expulser. Cette analyse est faite, non pas par un nationaliste activiste, mais par un homme modéré qui espérait que l’Algérie et la France pourraient se fédérer sur la base de l’égalité des peuples. Il s’agit d’une utopie généreuse qui donne un grand poids à son analyse.

La deuxième partie du document, « Le récit des événements », est perturbante pour le lecteur. À Guelma, petite ville calme et sans histoire, tout commence le 8 mai par une manifestation pacifique de jeunes arabes sans armes (Marcel Reggui les juge immatures politiquement : ils n’avaient pas conscience des rapports de force) ; ceux-ci voulaient plus de respect et plus d’autonomie (insistons : ce n’était pas une manifestation pour l’indépendance comme ce fut le cas à Sétif). Cette manifestation a d’abord donné lieu à l’assassinat de quatre Arabes (un à Guelma même, trois autres dans une petite commune toute proche) par des colons. Ensuite, par vengeance, ces assassinats ont été suivis des meurtres de douze Européens les 9 et 10 mai par des groupes arabes (meurtres que Marcel Reggui condamne absolument). Enfin ces meurtres ont été utilisés par le sous-préfet, des policiers et des colons pour armer une milice qui a massacré en nombre des Arabes pendant des semaines afin de montrer comment on mâterait toutes les tentatives de rébellion.

Par la suite, malgré quelques témoignages comme celui du frère aîné de Marcel Reggui, Abdallah (Paul), malgré des enquêtes empêchées par les autorités (citons le général Tubert, chargé de l’enquête officielle : « La commission a reçu l’ordre de revenir à Alger alors qu’elle s’apprêtait à partir à Guelma »), malgré des enquêtes policières et judiciaires ultérieures honteusement faites, jamais justice ne fut rendue : politiquement, il fallait que la responsabilité de ces « événements » retombe sur des rebelles autonomistes, armés et organisés.

Or les Arabes assassinés à Guelma n’étaient pas des autonomistes armés et organisés. C’était pour beaucoup d’entre eux des Arabes modérés, parmi les mieux éduqués, les plus intégrés à la civilisation française. C’est pour cela qu’ils ont été assassinés, un par un, à partir de listes composées par des caïds locaux : il fallait éliminer les élites arabes qui étaient susceptibles de faire de la concurrence aux colons. La police et des colons ont montré qu’ils pouvaient créer un « comité de vigilance » et des milices armées à la caserne des tirailleurs et capables d’assassiner des centaines (ou des milliers) d’innocents. On assiste là à la naissance d’une Oas des campagnes, prête à tout, prête à tuer.

Marcel Reggui a reconstitué, jour après jour, le fil des événements. Son texte, malgré sa modération, serre le cœur, et il est difficile d’en donner des extraits. Comme il consacre quelques pages à l’assassinat de sa fratrie, je me limiterai à citer les lignes qu’il consacre à sa sœur, Zohra. Le jeune frère Reggui, Mohammed, a été assassiné en pleine ville, après avoir été arrêté et « libéré », et alors qu’il était accompagné par un policier (Jean-Pierre Peyroulou explique qu’il s’agit d’un pur assassinat politique : un caïd local se débarrassait ainsi d’un futur concurrent aux élections) ; sa sœur Zohra (la seule femme assassinée) voulut le défendre :

Le texte de Marcel Reggui pourra être lu comme un document historique riche d’informations méconnues, ou comme le récit d’un deuil écrit par un homme qui avait, lui, réussi à harmoniser ses racines arabes avec la culture républicaine et chrétienne de l’Europe. On peut s’interroger sur ces événements et chercher la part des responsabilités des personnes et des structures. D’un côté, la société coloniale algérienne était telle, avec ses inégalités et les comportements inadmissibles de nombreux colons, et de l’autre le sentiment national et religieux musulman, que la guerre d’Algérie était inévitable. Mais il est sûr que la présence de quelques personnalités perverses comme le préfet de Constantine, le sous-préfet de Guelma, le commissaire de police, quelques leaders parmi les colons a permis une « révolte européenne » (c’est la thèse de Jean-Pierre Peyroulou) dont les troupes miliciennes étaient formées surtout de petits agriculteurs européens, qui annonçaient la future politique de l’Oas et qui ne pouvaient qu’attiser la révolte des Arabes, même dans une région peu politisée jusque-là. Ces miliciens voulaient aussi montrer à la Métropole qu’ils refusaient les réformes sociales que celle-ci voulait faire en Algérie au nom des valeurs républicaines. Le livre de Marcel Reggui offre une source très riche d’analyses et de faits. Il donne aussi à voir comment, dans une période terrible, a pu réagir, sentir, enquêter et écrire un homme qui a réussi à harmoniser ses choix spirituels et sa vie concrète.

Jean-Paul Louis

Après un ouvrage sur la torture pendant la guerre d’Algérie, l’historienne Raphaëlle Branche propose, dans l’esprit d’une série entendant faire le point sur différentes questions historiques, une synthèse allant au-delà d’une historiographie de la guerre d’Algérie qu’elle développe de façon très conséquente dans une troisième partie « L’émergence d’une histoire du temps présent ». Elle y présente comment, au fur et à mesure qu’augmente la distance qui sépare les contemporains de 1962, les historiens sont passés d’approches dominées, pour dire vite, par l’histoire politique, à des approches plus diverses qui, avec le temps, permettent de construire et en même temps réinterroger le sens de cet « objet historique » : la guerre d’Algérie. S’agit-il d’une « guerre de libération », d’une « révolution », d’un « jihâd » (troisième partie, chapitre 3) ?

Si tous ces éléments s’adressent à l’historien, l’ouvrage balise aussi un certain nombre de questions qui intéressent tous ceux qui cherchent à comprendre les conditions politiques, intellectuelles et archivistiques de la production de cet objet historique, à l’heure où le législateur, la presse et même la rue s’emparent de la question coloniale et somment l’histoire de répondre aux attentes des uns et des autres. Les deux premières parties sont en effet consacrées aux rapports entre l’histoire et la mémoire, à l’ouverture et à l’usage des archives, aux rapports entre le passé colonial et le présent des sociétés algériennes et françaises, à l’écart qui sépare les deux pays dans l’écriture de l’histoire de cette guerre, à la construction de ce passé, interdit ou encouragé, mais toujours contrôlé par les acteurs de cette guerre, par les pouvoirs politiques et par les différents groupes mémoriels, et dans lequel la justice s’invite à la suite du procès Papon, où la question du 17 octobre 1961 surgit, et à la suite des plaintes pour crimes contre l’humanité (massacre des harkis, torture). Raphaëlle Branche met parfaitement à plat ces questions et en donne les termes.

Suivons-la sur un aspect moins médiatique que la question de la mémoire : les archives publiques. Elle rappelle que les versements et les communications des archives publiques sont fixés par la loi du 3 janvier 1979. Dans un souci de concilier d’une part la protection des personnes et de l’État, et d’autre part les nécessités du travail historique, la loi établit un délai de communication de trente ans et, pour un grand nombre de documents concernant l’Algérie, un délai de soixante ans, pour lesquels toutefois le chercheur peut solliciter auprès de l’administration une dérogation aux règles en vigueur, qui lui est accordée ou bien refusée, sans qu’il en connaisse d’ailleurs les raisons. Raphaëlle Branche examine les questions que posent cet accès aux archives et ces dérogations au régime de communicabilité en invitant à « réfléchir aux conséquences sur l’écriture de l’histoire d’un travail accompli souvent à partir de documents soumis à dérogation. Plus qu’une autre en tout cas, cette histoire est susceptible de révisions » (p. 174). Le chapitre qu’elle consacre aux archives montre que la plus grande confusion règne dans ce domaine : chaque administration versante et chaque service d’archives fait à peu près ce qu’il veut dans son coin. Certaines administrations font de la rétention et ne versent pas toutes leurs archives. La plus grande ouverture en matière de communication d’un côté peut cohabiter avec la plus grande fermeture de l’autre, sans que le chercheur puisse toujours en saisir la logique. L’armée de terre, après avoir été libérale en matière de dérogations dans les années 1990, est devenue beaucoup plus restrictive, tandis que c’est le contraire pour les archives civiles. Les réponses données varient d’un chercheur à l’autre, d’un universitaire à l’autre, ou encore selon que le demandeur est universitaire ou pas. En somme, un halo assez épais entoure le système dérogatoire de nombreuses archives civiles et militaires. Quant à la préfecture de police de Paris, cet État dans l’État ne verse pas ses fonds aux Archives nationales et dispose de son propre fonds, difficilement accessible aux chercheurs, en particulier en ce qui concerne le 17 octobre 1961. Faisant le bilan de cette question des archives, Raphaëlle Branche fait gré à la circulaire Jospin d’avril 2001 (inspirée par celle qu’avait prise le gouvernement en 1997, en plein procès Papon, sur la Seconde Guerre mondiale) d’avoir permis un accès plus rapide aux archives sous dérogation, en attendant un projet de loi annoncé mais toujours pas déposé. Reste que l’on ne sait pas aujourd’hui quelle est la politique du gouvernement en matière d’archives tout court, pour la guerre d’Algérie et pour tout le reste comme le soulignaient Marc-Olivier Baruch et Vincent Duclert qui s’élevaient contre le « flou juridique » dans lequel les archives sont tenues25. Il ne concerne pas seulement la communicabilité des archives mais leur possession elle-même. En effet, non seulement les archives des présidents du Conseil de la IVe République mais aussi une partie des archives des ministres de la Ve ont le même sort que des archives privées, ce que souligne Raphaëlle Branche. Et dans certains cas, elles échappent même aux Archives nationales. Les papiers de Michel Debré, par exemple, sur l’Algérie comme sur les autres sujets ne se trouvent pas aux Archives nationales, mais sont déposés à la Fondation nationale des sciences politiques et leur communication ne dépend pas des services de l’État, mais de Jean-Louis Debré, l’actuel président de l’Assemblée nationale26 ! Dans ces conditions, comment l’idée que ces entreprises ne sont pas des moyens plus efficaces de contrôle de l’écriture de l’histoire27 que les règles dérogatoires à la communicabilité ou même les retards de versement pourrait ne pas effleurer l’historien et le citoyen ?

Jean-Pierre Peyroulou

Affaibli par le refus plusieurs fois signifié du texte constitutionnel, le projet européen semble anesthésié. Les questions budgétaires l’emportent désormais sur les débats politiques et institutionnels et les États semblent s’accommoder de cette réduction des espérances communautaires au plus petit dénominateur économique. Dans le monde intellectuel, le pessimisme des « europhiles » le dispute aux craintes des « eurosceptiques » d’hier et tous semblent s’accorder sur la nécessité d’un « moratoire » concernant l’Europe. Que peut faire le philosophe face à une telle situation ? Rien d’autre que ce que fit déjà Husserl dans les années 1930 face à une « crise de la conscience européenne » autrement plus grave que celle que nous vivons, à savoir réfléchir sur l’origine et le sens du projet européen pour espérer en retirer des enseignements pour l’avenir. Dans son dernier livre, Jean-Marc Ferry s’inscrit dans cette postérité husserlienne puisqu’il n’envisage pas l’Europe de manière historique mais comme un « foyer imaginaire et réel » à partir duquel, en dépit des démentis de l’expérience, il est encore possible de penser notre condition de citoyens.

Certes les échecs récents s’inscrivent dans un contexte qui n’a pas pesé pour rien et l’auteur insiste sur les effets des contraintes simultanées de l’élargissement et de la ratification constitutionnelle. Mais pour comprendre la désaffection à l’endroit de la construction européenne, il faut surtout restituer l’ampleur du projet initial : « jamais, y compris sous la Révolution française, ne fut demandé un tel effort d’abstraction à des individus en vue de constituer politiquement un peuple ». L’Europe est d’abord cet effort d’abstraction, à la fois des identités nationales et des communautés resserrées. Peut-être, c’est du moins l’hypothèse sous-jacente au livre, a-ton justement présumé de cette capacité d’abstraction des peuples en faisant de l’Europe une entité désincarnée et par là sujette à toutes les accusations de technocratie.

Pour l’auteur, il est en tous les cas avéré que la solution « libérale » est inadaptée à fournir les cadres d’une « solidarité postnationale ». Qu’en est-il au juste de ce qu’il est convenu d’appeler (mais des distinctions plus précises seraient sans doute nécessaires) le « libéralisme politique » ? Ce dernier, attribué ici à Rawls, « ne tient pas la raison publique, la discussion raisonnable publiquement menée, pour politiquement constituante ». Il fonctionne précisément par abstraction des appartenances (sociales aussi bien que religieuses) en espérant de cette mise entre parenthèses l’édification d’un « consensus par recoupement », une norme générale et minimale sur laquelle il sera possible de s’entendre au moins négativement. À cette version formelle de la concorde, il est loisible de préférer ce que l’auteur appelle un « consensus par confrontation » qui tienne compte du conflit entre les valeurs qui anime toutes les sociétés démocratiques contemporaines. On lira à ce propos quelques fortes pages sur le statut des croyances religieuses qui gagneraient à être réintégrées dans le giron du débat public plutôt que mises en suspens de manière le plus souvent illusoire par un postulat laïciste. L’éthique reconstructive chère à Jean-Marc Ferry28 se distingue des éthiques « libérales » puisqu’elle fait son deuil d’une raison procédurale parfaitement libre de présupposés. L’universel visé n’est donc pas formel, mais il trouve ses sources dans des « intuitions morales profondes » (parfois religieuses) dont la démocratie ne peut faire abstraction.

Quel rapport, demandera-t-on, avec l’Europe ? Précisément, l’Union européenne n’est rien d’autre que « la mise en arène publique des questions contentieuses ». Ne disposant ni d’un gouvernement supranational, ni d’une règle intangible de décision, ni non plus d’une tradition univoque, elle apparaît comme un espace public en devenir qui laisse toute sa place au conflit entre les valeurs. C’est à l’intérieur de cet espace de la conflictualité qu’il faut « amorcer un processus de confiance sociale vouée à se généraliser » hors des limites traditionnellement confondues avec celles de la nation. À contretemps des déceptions du moment, l’Europe apparaît alors comme « la limite utopique de ce que pourrait accomplir le politique », une société si peu sûre d’elle-même que ses hésitations et ses contradictions peuvent paradoxalement fournir une base de départ à un nouvel horizon d’entente.

Il reste bien sûr à trouver une assise institutionnelle à un tel projet et Jean-Marc Ferry ne recule pas devant la tâche de penser le paradigme politique de l’Europe. Selon lui, le meilleur modèle est celui du « patriotisme constitutionnel » dont il emprunte la formulation à Habermas. Si l’Europe exige un patriotisme situé au-delà des nationalismes, cet attachement au droit n’est pas exclusif d’une adhésion subjective au projet européen. Il faut simplement prendre acte de l’impossibilité de penser l’Union européenne sur le modèle de l’État fédéral qui est lui-même encore trop proche de l’État-nation. Le républicanisme dont se réclame l’auteur est donc « postnational » en ce sens qu’il ne nécessite pas la constitution d’un peuple européen souverain. Mais il ne transige pas, en revanche, sur l’idée républicaine elle-même qui, contre la réduction de l’Union à un libre marché, proclame que la volonté générale est constitutive de la réalité sociale.

C’est ici que la « voie kantienne » (et non rousseauiste ni étatiste) apparaît la plus féconde. Cette référence n’intervient pas au sens où l’on pourrait s’y attendre, c’est-à-dire celui d’une norme formelle qu’il faudrait appliquer de l’extérieur aux institutions de l’Union. Kant est convoqué dans le sens beaucoup plus profond où, historiquement, la construction européenne s’inscrit elle-même sous le « paradigme cosmopolitique ». L’auteur rappelle ainsi que, dans Vers la paix perpétuelle (1795), Kant distingue trois niveaux juridiques appelés à s’articuler : le « droit interne » (national), le droit des États (international) et le « droit cosmopolitique » (transnational). Or, une fois l’hypothèque fédéraliste levée, la construction européenne s’inscrit parfaitement dans ce schéma puisque « le droit commun européen internalise des principes hérités du droit des gens ». Saisie dans son essence institutionnelle, l’Europe communautaire est un dispositif de concertation entre ces trois niveaux : elle reconnaît les individus à la fois comme des citoyens (selon le droit de leur État) et comme des universels (selon le droit cosmopolitique). Parce que l’Union européenne désigne aussi bien un ensemble de citoyens qu’un ensemble d’États, elle est l’institution la mieux à même de faire face à ce qu’il est convenu d’appeler les « défis de la mondialisation » et qui se laissent presque tous penser sur le modèle des relations transnationales (qu’il s’agisse des mouvements des hommes ou des échanges de marchandises). On pourrait ajouter que, dans l’itinéraire de Kant lui-même, s’est joué le renoncement auquel nous sommes invités aujourd’hui : d’abord partisan d’un État supranational, le philosophe a finalement opté pour une forme inédite (et non étatique) d’institutionnalisation de la citoyenneté mondiale. C’est la force de ce livre de ne pas envisager ce renoncement comme une perte et de persister à penser l’Europe comme un horizon d’intégration possible pour nos attentes politiques.

Michaël Foessel

Les textes réunis dans ce livre sont placés dans trois grandes rubriques : « Écrire l’histoire », « Figures du religieux », « Mystique et altérité ». Ces trois thèmes rendent bien compte d’un itinéraire, d’un « voyage » (terme que Michel de Certeau affectionnait), de travaux multiples, durant une vingtaine d’années, dans le labyrinthe complexe de l’histoire religieuse des xvie et xviie siècles. Dans l’introduction, Luce Giard revient amplement sur les déplacements, les glissements et les écarts perceptibles dans l’approche, la méthode, le choix des objets et des sujets de la recherche. Dans sa sélection d’articles, elle a bien fait de remonter jusqu’à l’année 1963. Car si elle a choisi un ordre thématique et non la succession historique de parution, point n’est besoin d’être un observateur averti pour constater la différence d’un style ou d’un état d’esprit, une sorte de changement de site religieux ou spirituel de l’auteur entre cette période du début des années 1960 et 1981 (date de parution de l’article le plus tardif) ; en même temps, le lecteur est surpris aussi par la continuité d’un ton, d’une liberté et d’une singularité qui a fait de Michel de Certeau cette voix unique dans le domaine de l’historiographie et de la compréhension de la « mystique ».

Les premiers textes contiennent les intuitions des derniers, même si la rupture à partir du début des années 1970 est réelle et accélérée. Sans doute en a-t-il été conscient lui-même : ainsi, en 1973, le titre un peu terne d’un article sur Henri Bremond publié six ans avant (« Henri Bremond et la “Métaphysique des Saints”. Une interprétation de l’expérience religieuse ») devient « Henri Bremond, historien d’une absence », titre qui, pour le moins, manifeste une tonalité très « certalienne ». Mais en insistant sur la nouveauté et la richesse de l’approche théorique de l’historiographie chez Certeau, on oublie parfois son œuvre proprement historienne : ce volume rappelle à juste titre le travail – passionnant – de l’historien de terrain sur les archives et les documents inédits, donc tout simplement le travail sur les « histoires » religieuses et mystiques du xvie siècle et du Grand Siècle. Des individus (Charles Borromée, Saint-Cyran, René d’Argenson), des groupes (les jésuites, les jansénistes, la réforme catholique, le « mouvement » mystique…) reviennent ainsi comme des sujets d’histoire, dans le style propre de l’auteur, toujours soucieux de dégager des lieux non repérés, de déceler des déplacements silencieux et des enjeux inédits, des discontinuités et des écarts invisibles sous les continuités bruyantes de la surface : non pas ce qui rattache au passé, mais la perte du passé et les échappées inédites vers le moderne. Cependant, on recueille aussi, tout simplement, d’intéressantes informations historiques, par exemple qu’à la fin du xviie siècle, le général des jésuites et un cardinal représentant les jansénistes à Rome se témoignaient mutuellement beaucoup d’amitié… Certeau montre justement que les deux camps compacts auxquels jésuites et jansénistes sont réduits dans les livres d’histoire ne décrivent pas la réalité, beaucoup plus nuancée.

À l’opposé de ces articles d’historiographie (où l’on a parfois l’impression qu’il se plie certes de bonne grâce, mais pas nécessairement convaincu, à la forme qui lui a été imposée : article de dictionnaire, etc.), on trouve une panoplie de textes typiquement « certaliens » (du Certeau dernière manière, si l’on veut). Ainsi de l’abord du chapitre des Essais de Montaigne intitulé « Les Cannibales », où Montaigne est comme en arrêt devant le sauvage. Certeau y lit et démontre, en travaillant l’énonciation du texte, la naissance d’une conception déjà pré-ethnologique de l’autre.

D’une manière générale, ne m’avait jamais autant frappé que dans ce Lieu de l’autre un « effet de style » propre, qu’on pourrait appeler la métaphore spatiale. Travaillant sur le temps, Certeau se déplace, ou est déplacé, selon des espaces, qui sont eux-mêmes des lieux mobiles et des espaces incertains. Ou plutôt, on pourrait dire que même si la surface des événements historiques bouge, elle garde souvent les apparences de l’immobile, tandis que le sol se dérobe, se craquelle, dévoile des terrains déjà défaits tout en se réorganisant, ou organisant de nouvelles configurations. Mais c’est aussi ainsi qu’il écrit. L’histoire sous la surface événementielle est celle qui annonce le futur. Il n’est en tout cas quasiment pas de page où on ne puisse repérer cette manière spatiale d’écriture, qui est une manière de voir et une forme de perception spatiale du temps. On l’a dit « voyageur » ou « marcheur ». Mais c’est que foncièrement, dans son être au monde pour ainsi dire, il vivait d’espace. Il a une perception géographique de l’histoire, et une écriture spatiale du temps. Il en résulte une sorte d’aspect « visionnaire », mais distinct des visions larges foucaldiennes qui repéraient des changements d’épistêmê sur de longues périodes. Les ruptures de Certeau sont sensibles à la fois pour des temps plus brefs, sur des objets plus précis et dans un cadre plus rapproché – et suggérées avec plus de prudence. Dire le « sens de l’histoire » ou poser au prophète en ce domaine lui répugnait certainement, car il s’intéressait plus au point de départ du changement historique qu’à son point d’arrivée. C’est que toujours l’histoire demeure le « rendez-vous d’une énigme » : « On ne sait pas », « ce n’est pas ça », il n’y a pas de point d’arrivée. L’énoncé par excellence de la mystique s’applique aussi à l’histoire telle qu’il la fait, ou plutôt la mystique permet de désigner cet irréductible, sur lequel la raison historique se fonde pour travailler mais « dont elle ne désinfecte pas une société » (p. 340, dernier paragraphe du livre).

En même temps que le Lieu de l’autre est republié en poche l’Étranger ou l’union dans la différence29, recueil de textes entre histoire et spiritualité, éclairés et éclairants sur le religieux dans les années 1960 comme sur celui d’aujourd’hui.

Jean-Louis Schlegel

À l’occasion des élections présidentielles de novembre dernier qui ont vu, pour la première fois en Afrique, une femme accéder au pouvoir suprême, les Libériens ont, quelques jours durant, attiré sur eux les feux de l’actualité. De plus, parce qu’elle fait partie du groupe des descendants d’esclaves américains affranchis qui ont fondé le Liberia, la nouvelle élue, Mme Ellen Johnson Sirleaf, est emblématique de l’histoire si étrange et si tourmentée de ce petit pays. Entre 1820 et 1870, 70 000 Afro-Américains, descendants d’esclaves, ont en effet été envoyés dans cette partie de l’Afrique de l’Ouest par des Américains blancs du Nord comme du Sud qui voulaient débarrasser les États-Unis de leur population noire. D’où le nom de la capitale : Monrovia dérivant du patronyme du président Monroe et celui du pays : Liberia censé faire référence à l’idée de liberté.

Dans American Darling, Russell Banks, à travers le regard d’une Américaine en exil forcé, nous brosse un saisissant tableau de l’histoire du Liberia de la fin des années 1960 à nos jours.

Hannah Musgrave, fille d’un professeur de médecine, milite dans un groupuscule extrémiste : le Weather Underground, qui vise à renverser le gouvernement Nixon par des attentats à la bombe. Elle est alors sous l’influence d’un dénommé Zack, archétype du révolutionnaire de pacotille, qui cache sous des convictions de façade un tempérament de petit manipulateur affairiste. Prétendant être en danger, il la persuade de prendre la fuite avec lui. La première étape sera le Ghana, puis le Liberia où, sous l’identité de Dawn Carrington, notre héroïne fera la connaissance de Woodrow Sundiata, ministre de la Santé du président William Tolbert. Elle l’épousera et aura trois fils : Dillon, William et Paul qui, plus tard, devenus enfants-soldats, se feront connaître sous les pseudonymes respectifs de Mouche, Pire-que-la-mort et Démonologie. Il est vrai qu’entretemps, à l’occasion d’un changement de régime, leur père aura été décapité à la machette sous leurs yeux… Femme de ministre, Hannah est idéalement placée pour nous raconter la vie politique libérienne. D’où des portraits finement ciselés de Samuel Doe – qui, bien qu’ayant renversé Tolbert, a reconduit Sundiata dans ses fonctions –, de Charles Taylor et de Prince Johnson mais également de personnages secondaires tels qu’un « diplomate » américain en poste à Monrovia ou encore les membres du clan de Woodrow demeurés au village (une extraordinaire scène de dégustation de « viande de brousse », comprendre du chimpanzé). Hannah utilisera d’ailleurs sa position pour créer une réserve destinée à empêcher l’utilisation des chimpanzés par une multinationale pharmaceutique américaine.

Mais lorsque Charles Taylor, pourtant « ami » du couple, prendra le pouvoir elle devra fuir pour sauver sa vie. Durant les quelques heures qui lui restent à passer sur place, elle ne parviendra pas à retrouver ses fils qui, pour venger leur père assassiné par des sbires de Samuel Doe, se sont ralliés à Prince Johnson qui, comme Taylor, combat le président en place. Quant aux chimpanzés qu’elle a protégés, son départ signifie pour eux une mort certaine.

Lorsque Hannah revient sur cette histoire en un immense flash back tout est alors définitivement consommé. Elle est depuis longtemps revenue aux États-Unis où elle a acheté une ferme. En 2001, elle est retournée clandestinement au Liberia pour tenter de savoir ce qu’étaient devenus ses enfants. Elle raconte son histoire avec un détachement qui met parfois mal à l’aise mais que l’on ne peut guère condamner tant il y va peut-être de sa santé mentale. Elle n’a finalement été qu’une écervelée narcissique dépourvue de toute culture politique, une façon d’Emma Bovary manipulée par tous. Par Zack, bien sûr, mais également… par les services de renseignements américains ! En un retour sur elle-même elle reconnaît que son caractère influençable a causé beaucoup de tort à ses fils… et à ses chimpanzés. Mais qui était responsable demande-t-elle :

Digne héritier de Steinbeck, auteur auquel il voue une grande admiration, Russell Banks signe ici un grand roman et prouve que la littérature politique – celle qui, comme le disait récemment Avraham Yehoshua, est capable de poser des « dilemmes moraux » (Le Monde, 9 septembre 2005) – peut avoir encore de beaux jours devant elle.

Jean-Paul Maréchal

Déjà ancien mais resté trop confidentiel, cet ouvrage éclaire l’évolution des comportements des jeunes marocains dans la société marocaine. Grâce à une comparaison significative avec l’enquête effectuée par André Adam sur les lycéens de Casablanca et de Fès en 1963 ainsi que d’autres études plus ou moins utilisables, il commente les résultats de sondages récents portant surtout sur les représentations de la religion musulmane. S’il est indéniable que l’adhésion à la religion musulmane progresse de manière significative, les valeurs religieuses sont déclinées dans un esprit de tolérance qui ne s’accorde pas particulièrement avec les revendications intégristes et avec l’image que l’on peut en avoir de l’autre côté de la Méditerranée après les attentats de Casablanca et de Madrid. Dans sa postface, le sociologue Mohamed Tozy résume bien l’esprit de ce travail : « On est loin du raz-de-marée islamiste mais on est tout proche du chaos consécutif à une dangereuse dépolitisation. 15 % seulement des jeunes font partie d’une association y compris islamiste. […] Globalement l’enquête nous brosse le tableau d’une jeunesse “ anormalement” normale […] À leur insu, les jeunes sont des agents d’une modernisation renégociée avec les valeurs. »

O. M.

Cet ouvrage, clair et dense, publié par une éminente spécialiste de Husserl et Heidegger s’engage dans une double direction. Tout d’abord, l’auteur établit un état des lieux des refus de la mort, se penche sur les raisons diverses qui poussent les sociétés contemporaines à repousser et refouler la mort, et les hommes à s’imaginer comme des surhommes et des immortels. Dans un deuxième temps, en écho avec la pensée de Heidegger mais aussi avec le bouddhisme, Françoise Dastur offre des pistes de réflexion en vue de donner toute sa place à la mort dans la vie. L’être pour la mort n’est pas nécessairement morbide, c’est en tout cas le message que délivre ce livre où la mort est inséparable du désir de mieux vivre.

O. M.

Parmi les premiers livres d’un des derniers-nés de l’édition, signalons ce recueil de réflexions de Maurice Olender publiées dans divers revues et journaux entre 1978 et 2005. Érudits ou engagés, et plus d’une fois entre érudition et engagement, ces textes en apprennent beaucoup sur l’histoire, les définitions et les conséquences du racisme aux xixe et xxe siècles – en particulier du racisme savant dont divers représentants de la science indo-européenne se firent les propagandistes, ardents, déguisés ou inconscients. L’ouvrage n’est cependant pas très unifié (en particulier avec la reprise des « éditos » de la revue Le Genre humain, dirigée par M. Olender). Et – mais je suis certes partisan avec cette remarque – la reprise dans ce livre de « L’appel à la vigilance » lancé le 13 juillet 1994 par des intellectuels ne convainc pas plus qu’à l’époque, en tout cas par la manière, car il a plus d’une fois glissé par la suite vers une sorte de surveillance quasi policière de la vie intellectuelle, surveillance déplacée et inutile.

J.-L. S.

Certains décrètent la République en danger face aux religions et réclament à cor et à cri qu’on ne change rien à 1905. Il est vrai que les fondamentalismes, les communautarismes, les tendances identitaires peuvent inquiéter à bon droit. Mais sait-on de quoi on parle quand on emploie ces mots ? Une des faiblesses de la République tient sans doute aussi aujourd’hui à ce que les religions et les évolutions religieuses sont méconnues, mal connues, inconnues. Dans ce petit livre, B. Étienne, qui a créé à Aix-en-Provence l’Observatoire des religions et dont la liberté de ton est bien connue, analyse avec clarté et vivacité ce qui a changé, et ce qu’il faudrait changer dans la loi de République pour que les musulmans en particulier en deviennent d’authentiques et fiers citoyens. Il fait des remarques pertinentes en faveur d’une « gallicanisation de l’islam français ». On pourrait cependant objecter que plus d’une fois au cours de l’histoire, « Rome » a été plus ouverte – ou prudente dans ses réactions – que l’Église de France. À propos de l’islam, on peut rappeler un autre livre récent de B. Étienne (Islam, les questions qui fâchent, également chez Bayard, 2003). Avec le même franc-parler, il démontait un certain nombre de clichés sur l’islam. On lui a souvent reproché d’être trop irénique, ou unilatéral dans ses jugements « pro-islam », mais côté savoir, ses critiques peuvent toujours aller se rhabiller.

J.-L. S.

Auteur d’une remarquable monographie sur un quartier du Caire (l’Ordre des caïds, Paris, Karthala, 2005), arpenteur infatigable des rues marocaines et égyptiennes, Patrick Haenni présente, dans ce petit livre tonique et fort bien enlevé, des thèses iconoclastes sur lesquelles il aura l’occasion de revenir dans un prochain dossier d’Esprit. La première thèse consiste à ne pas mettre uniquement l’accent sur l’islamisme contemporain, en rien oublié dans cet ouvrage, mais à examiner ce qu’il appelle « l’islam de marché ». Celui-ci est essentiellement défini par les quatre critères suivants : 1) la cristallisation d’une religiosité individualiste peu militante où dominent la réalisation de soi et la quête du bien-être individuel ; 2) l’institution de rapports entre le champ religieux et le champ économique qui distille des éléments de l’éthique protestante et secondarise le rôle du politique ; 3) l’affirmation d’un esprit d’entreprise où dominent les valeurs du succès et de la réussite entrepreneuriale ; 4) une politisation néolibérale de l’islam qui n’en fait pas le prélude de l’instauration d’un État islamique ou de la shariah mais l’un des vecteurs de la liquidation de l’État-providence. La deuxième thèse, conséquence implicite de la précédente, consiste à montrer que cet islam de marché est paradoxalement proche de la religion conservatrice américaine dont l’évangélisme est le moteur. « Alors que les islamistes classiques ont eu le malheur de lier leur destin à celui de l’État-nation, les protagonistes de l’islam de marché misent sur son dépassement. Ils cultivent les valeurs du privé et de la piété pour former une modernité musulmane renvoyant dos à dos les espoirs laïcs d’un islam privatisé et le scénario culturaliste d’une irrémédiable singularité. » Entre une religion évangélique en voie d’expansion au-delà des États-Unis et l’islam de marché, les analogies sont nombreuses et doivent être prises en considération pour comprendre le devenir planétaire autrement qu’à travers le cadre d’une laïcité française universalisable. Car avec l’islam de marché, « il s’agit d’un alignement paradoxal sur les thèses du compasionate conservatism des conservateurs américains et du combat philosophique qui le porte ».

O. M.

Dietrich Bonhoeffer, figure majeure de la résistance spirituelle à Hitler et théologien prometteur, est connu et admiré entre autres pour une droiture, un courage et une lucidité exceptionnels dans l’épreuve des années 1930-1940 en Allemagne. Les théologiens ont été frappés par quelques intuitions fulgurantes sur un christianisme « non religieux », évoqué dans des lettres de prison (on les trouve dans Résistance et soumission, Paris, Labor et Fides, 1973). Son Éthique est une réflexion remarquable. Mêlé à la conjuration contre Hitler, il fut arrêté en avril 1943 et assassiné en avril 1945, à 39 ans. Jusqu’à présent, les écrits d’Eberhard Bethge, le correspondant (illégal) qui recueillit ces confidences à partir de 1943-1944, étaient la référence majeure pour connaître la vie et les écrits de Bonhoeffer. La belle biographie de Schlingensiepen est assez factuelle, mais elle apporte beaucoup d’éléments nouveaux ou mal connus, sans compter une série de photos pleine page particulièrement intéressantes. Il rend d’ailleurs un vibrant hommage à Bethge et prétend le compléter, non le corriger. Pour la vie de Bonhoeffer, c’est désormais le livre de Schlingensiepen qu’il faut lire. Sur Bonhoeffer, on peut lire deux essais suggestifs (encore) récents : Arnaud Corbic, Dietrich Bonhoeffer, résistant et prophète d’un christianisme non religieux. 1906-1945, Paris, Albin Michel, et Michel Séonnet, Sans autre guide ni lumière, Paris, Gallimard (tous deux en 2002).

J.-L. S.

Bonne et originale mise au point sur les rapports ambivalents de Levinas avec la théologie chrétienne. Poché rappelle que Levinas a toujours fermement affirmé sa distance par rapport à toute théologie – juive ou chrétienne. Contrairement à d’autres commentateurs, Poché insiste sur la « défense de la subjectivité » chez celui qui passe, par excellence, pour le philosophe de l’« autre homme », de la priorité de l’autre par rapport à moi – un thème a priori séducteur pour les chrétiens. Tout en admettant une proximité possible et la légitime reprise de thèmes levinassiens en théologie, l’auteur prend une certaine distance par rapport au philosophe de Totalité et Infini – qui se situe foncièrement du côté de l’éthique (et de la loi) : toute foi théologique doit pour le moins s’expliquer avec Levinas sur ce point. Poché lui-même semble plus proche de Ricœur – alors que, à l’en croire, Levinas est préféré par plusieurs théologiens et éthiciens chrétiens

J.-L. S.

À l’heure où l’existence du Plan est remise en cause par le gouvernement Villepin, il est intéressant de revenir sur l’histoire de la recherche en sciences sociales telle qu’elle a été pilotée par l’État en France. C’est ce que propose cet ouvrage qui évoque certaines des institutions qui ont marqué la recherche en France depuis les années 1960 (la Dgrst, le moment Cordes entre 1966 et 1979, le Cerfi, le Credoc) avant de distinguer entre trois types de relations orchestrées entre l’État et ses chercheurs : 1) une époque marquée par une transversalité institutionnelle, une ouverture aux sciences sociales et une asymétrie favorable aux chercheurs (1958-1980), 2) un new deal de la relation entre l’administration et la recherche (1981-1989) favorisant l’autonomie et l’engagement, 3) une montée de l’expertise qui renverse l’asymétrie initialement favorable aux chercheurs. Une autre séquence de l’ouvrage s’arrête sur des politiques ministérielles sectorielles (Affaires sociales, Justice, Recherche urbaine, Défense…) avant de se pencher sur les formes contemporaines de l’expertise qui spécialisent les savoirs aux dépens de la transversalité. Un entretien avec Lucien Brams, l’un des acteurs majeurs de ces années-recherche, ponctue un ouvrage qui permet d’oser à bon escient des comparaisons entre hier et aujourd’hui.

O. M.

Depuis quelques années Éric Le Boucher tient une rubrique remarquée, en tout cas à Esprit, dans Le Monde. Remarquable pédagogue, ne craignant pas l’insolence, révisant avec un malin plaisir les mauvaises copies des gouvernements successifs et le silence des politiques sur les nouvelles voies de l’économie, il s’appuie toujours sur des faits précis. Ce qui lui permet d’échapper à l’alternative à la française qui voudrait que la république sociale soit impérissable et la mondialisation économique un horrible complot contre lequel nous pourrions lutter, nous autres Français, avec de meilleures armes que les autres. Ce petit ouvrage qui adapte certaines de ses chroniques, et cela dans un même état d’esprit décapant, est une occasion de dresser une cartographie de l’économie contemporaine et de refuser l’idée d’une fin du social. Car le réalisme économique ne revient pas à s’adapter mais à poser les jalons d’une autre politique. Un ouvrage vif qui montre bien que l’économie n’est pas nécessairement une affaire de spécialiste et qu’elle ne peut faire l’impasse sur la décision politique au nom des automatismes supposés du marché.

O. M.

Publié dans la collection « Littérature et politique » que dirige Claude Lefort, Michael Edwards propose une suite à ses deux précédents ouvrages consacrés à Shakespeare (Shakespeare et la comédie de l’émerveillement, Paris, Desclée de Brouwer, 2003 ; Racine et Shakespeare, Paris, Puf, 2004). S’appuyant sur plusieurs exemples, mais essentiellement sur Antoine et Cléopâtre, l’auteur termine par un long commentaire du passage du Roi Lear où Edgar a été obligé de se déguiser en pauvre sous le nom de Tom après avoir été accusé et mis au ban. Celui qui va devenir roi après Lear affirme qu’il faut dire « ce que nous sentons, non ce que nous devrions dire ». Évoquant la scène où le pauvre Tom rencontre Lear sur la lande, « l’homme, tel un animal, pauvre, nu, fourchu », l’auteur démontre qu’Edgar est la réponse à la folie de Lear. « Filleul et successeur de Lear, Edgar est bien plus que cela, il représente l’espoir de la tragédie, et il paraît devant le roi avec cette double identité, d’homme perdu et d’homme capable de se retrouver. » Il aura fallu qu’Edgar se déguise en Tom pour échapper à la déchéance et trouver une issue à la tragédie. Il aura fallu qu’il se dénude physiquement et mentalement, et Lear avec lui, pour que l’issue de la pièce soit une réponse à la folie de Lear. Le théâtre, par ses masques et ses déguisements, indique un dépassement possible du réel le plus fou, le plus noir et tragique. Il y a un dépassement shakespearien du tragique.

O. M.

Au-delà de la polémique d’Avignon sur les rapports du texte, de la danse, de la vidéo et de la performance, Denis Guénoun s’inquiète de la difficulté du théâtre contemporain à créer des textes susceptibles d’être joués. Tout en citant d’autres créateurs, à commencer par Valère Novarina dont l’objectif est d’incarner une parole dans un corps, il se penche sur les textes, au demeurant fort nombreux (Conversations après un enterrement, La traversée de l’hiver, Le pique-nique de Lulu Kreuz, Art, Une désolation, Adam Haberberg, Une pièce espagnole…), de Yasmina Réza, un auteur qui fait l’objet de polémiques, pour en prendre la défense. Une défense qui s’appuie sur son aptitude dramatique à renouer avec le filon de la comédie. Pour Denis Guénoun, lui-même auteur de textes dramatiques et d’une réflexion récente Actions et Acteurs (Paris, Belin, 2005), le théâtre actuel, fasciné par le nihilisme, doit réinventer l’art de la comédie. Ce qui est selon lui l’une des originalités des pièces de Yasmina Réza. « Il n’est pas plus réactionnaire aujourd’hui d’abandonner la redite mimétique des exténuations beckettiennes, qu’après la grande scolastique d’inventer la prose de Rabelais ou l’essayisme de Montaigne. Réza ose le changement de pied, reprend la question ailleurs. Elle n’en fait ni un programme ni le thème d’un manifeste : mais, par intuition vitale sans doute, elle récuse le double impératif asphyxiant du nihilisme formel et du retour à la pièce bien faite. »

O. M.

VILLE ET POUVOIR FONCIER – Thème fort présent depuis quelque temps, et pas uniquement depuis la récente crise des banlieues, la question de la ville revient au-devant de la scène, En témoigne le dossier de la revue Pour (la revue du Grep, 13-15, rue des Petites-Écuries, 75010 Paris, n° 188, décembre 2005). Alors que Thierry Paquot se penche sur les cinq formes majeures de l’urbanisation contemporaine (le bidonville, la mégacité, la ville globale, l’enclave résidentielle et la ville moyenne ou intermédiaire), l’architecte Philippe Panerai propose des idées destinées à réinventer la ville. Mais c’est l’article de Vincent Renard sur le foncier qui attire particulièrement l’attention. « C’est probablement, écrit ce dernier, vers les pays d’Europe du Nord qu’il faut se tourner pour s’approcher de la solution qui consiste à admettre que la valorisation du terrain résultant de la réglementation doit en bonne équité revenir à la collectivité, et non au propriétaire qui n’est pour rien dans le fait qu’un terrain agricole soit aujourd’hui voué à l’urbanisation. » Redistribuer le pouvoir foncier ? Peut-être mais le titre de l’article fait déjà office de réponse en parlant d’« impossible réforme du pouvoir foncier ».

LES ÉVANGÉLIQUES À L’ASSAUT DU MONDE – Tel est le titre de la dernière livraison de la revue Hérodote (revue de géographie et de géopolitique, n° 119, 4e trimestre 2005, 19, 50 €). Après un rappel du rôle des évangéliques dans la vie politique et sociale des États-Unis (Isabelle Richet), Hérodote se penche sur son influence en Israël (Sébastien Fath), chez les Roms (Morgan Garo), en Afrique centrale (Élisabeth Dorier-Apprill et Robert Ziavoula) et en Côte d’Ivoire (Sandrine Raynal) ainsi qu’au Brésil (Bruno Gomes). On regrettera cependant l’absence d’une réflexion plus large sur l’Amérique centrale et l’ensemble de l’Amérique latine, mais aussi et surtout une interrogation plus élaborée sur les raisons pour lesquelles cette religion s’accorde fort bien, tout comme l’Islam de marché dont parle Patrick Haenni, à la globalisation par le marché. C’est à une analogie avec d’autres formes de religiosité et aux conditions d’une expansion rapide et impressionnante qu’il faut désormais accorder la plus grande attention. L’évangélisme n’est pas seulement l’affaire des proches de Bush.

Sécurité, sûreté, surveillance – Le séminaire de philosophie du droit (Ihej, Enm, Esprit) poursuit ses travaux avec Xavier Lameyre, le 9 janvier 2006, « L’insécurité dans la sphère domestique » ; Jacques Donzelot, le 23 janvier 2006, « Sécurité des corps, sécurité des destins sociaux » ; Denis Salas, le 20 février 2006, « La sécurité peut-elle justifier un droit d’exception ? ». La deuxième partie du séminaire porte sur l’imaginaire et les pratiques de la surveillance : Didier Bigo, « Les projets français et européen de surveillance » (6 mars 2006) ; Ayse Cehan, « Identité et identification au prisme de la biométrie » (20 mars 2006) ; Dominique Linhardt, « Soupçons, provocations et cohésion sociale » (3 avril 2006) ; Paolo Napoli, « Sur quoi fonder les mesures de police ? » (24 avril 2006) ; Frédéric Gros, « De guerre et paix à violence et sécurisation » (15 mai 2006). Conclusion d’Antoine Garapon le 29 mai 2006. Les conférences ont lieu à Paris, à l’École nationale de la magistrature, 3ter, quai aux Fleurs, 75004 Paris. Animation : A. Garapon, J. Hubrecht (jhubrecht@ihej.org ; Tél. 01 40 51 02 51, Fax 01 44 07 13 88 ; www.ihej.org

La nécessité de prendre du recul au sein d’une actualité rythmée par le commentaire à chaud ou des polémiques confuses ne peut pas prendre la seule forme des « bilans de l’année » dans lesquels les médias tentent de retrouver une temporalité plus réfléchie. Pour notre part, il nous semble plus judicieux de conjuguer la réactivité à des événements importants avec la possibilité de s’arrêter, parfois longuement, sur des sujets qui n’appartiennent pas à l’urgence immédiate. Le mélange des registres que permet la forme de la revue nous permettra le mois prochain de nous interroger sur la pause forcée du projet européen, sur les raisons de la difficulté française à se retrouver dans un projet européen qu’elle a su largement inspirer jusqu’à présent, sur les projets politiques qui peuvent conjuguer la double dimension nationale et européenne. Le numéro suivant sera consacré aux nouvelles lectures de l’œuvre de Paul Ricœur. Par la suite, nous travaillerons, entre autres, sur les développements multiples du numérique et les questions qu’ils posent (droits d’auteur, échanges économiques, régulation des flux à l’échelle mondiale, formes de la mobilité…). Dans la suite des questions éthiques et médicales abordées dans ce dossier, nous préparons également un ensemble sur l’avenir de l’hôpital.

À la fin du mois de janvier, nous ouvrirons la nouvelle version de notre site internet (www.esprit.presse.fr). Celui-ci offre un moyen simple et rapide de se tenir au courant de nos parutions. Il permet aussi de retrouver des références d’articles plus anciens (la base de données inclura l’ensemble des numéros depuis le lancement de la revue en 1932). Nous proposerons également d’avantage d’inédits, de documents et d’informations sur l’histoire de la revue, sur les articles qui en ont marqué l’histoire, sur les auteurs qui ont partagé son aventure. Les abonnés auront accès à un ensemble d’articles plus important de notre fonds. Comme dans la présente version, il sera possible d’acheter des numéros récents ou anciens sur le site, ou de s’abonner mais aussi de commander les ouvrages parus aux Éditions Esprit. Cependant, notre perspective est de viser la complémentarité de la revue papier et du support numérique, ce qui s’est révélé pertinent tant pour les lecteurs familiers de la revue que pour ceux qui nous découvrent grâce au réseau. Aux uns et aux autres, merci de votre fidélité.