Introduction

La ou les religions ont l’avantage – ou l’inconvénient – de faire entrer sur le terrain de la confrontation directe avec le nihilisme – vécu, éprouvé, désigné, combattu. Bien entendu, chronologiquement et spatialement, la vieille Europe marquée par le christianisme vient ici en première ligne, même si Nietzsche n’a pas manqué de rappeler le rôle du passé juif, grec, romain, indo-européen, allemand, avec des incursions du côté de l’Asie … Parlerait-il, aujourd’hui, d’une mondialisation du nihilisme ? Mais comment se présente, au fond, le « front du sens », ou de la résistance au non-sens ?

On exagérerait à peine si on disait qu’aujourd’hui le nihilisme, nommément désigné, fait partie de ce que les religions diagnostiquent en priorité de délétère dans les sociétés modernes, tout en se présentant volontiers elles-mêmes comme des solutions à l’esprit nihiliste qui a envahi ces dernières après la « mort de Dieu ». L’Église catholique, grande productrice de discours interprétant le devenir de ces sociétés, vient ici en première ligne. Et elle ne reste pas dans l’indétermination. Le « nihilisme » est identifié, il porte des noms divers : relativisme, hédonisme, idolâtrie, culte de l’éphémère, quête sans fin et donc impossibilité de vouloir la Vérité ou de pouvoir l’atteindre. À leur tour, ces maladies de la volonté sont à l’origine ou annonciatrices possibles du pire : des totalitarismes, des terrorismes, des catastrophes de l’histoire récente … Ce discours des papes a été récemment, lors des manifestations contre le mariage gay, relayé par des catholiques – en particulier des jeunes, qui condamnaient avec emphase le nihilisme de la « société de merde » actuelle à travers une mise en accusation sans nuances du libéralisme sous toutes ses formes1.

Cette désignation d’un ennemi en apparence précis (en réalité assez diffus) est une force, car elle indique aux croyants un adversaire – voire l’« Ennemi du genre humain » tout court (le Diable) dont parlent les Évangiles – et elle est capable ainsi de les mobiliser, voire de susciter la « résistance » contre l’apocalypse qui vient2. L’Église n’est certes pas illégitime en critiquant le nihilisme des modernes. La difficulté vient plutôt de la position de « dénonciation », car la dénonciation en général des manifestations du nihilisme est aussi une faiblesse : elle se transforme vite en moralisme, ou en « moraline », en déplorations sur le malheur des valeurs disparues et donc en épouvantail impuissant – voire en négation de la « vie » (ce mot « vie », si présent déjà chez Nietzsche, si polysémique, si récurrent – tous les camps le revendiquent et prétendent parler de la « vraie vie » – est un autre symptôme de la confusion des valeurs actuelles). Un autre inconvénient pour l’Église catholique (et les Églises chrétiennes « officielles » en général) est leur assimilation inévitable aux effervescences fondamentalistes et intégristes, surtout monothéistes mais pas exclusivement, qui déferlent aujourd’hui sur la planète entière3 : au non-sens (plutôt qu’au « nihilisme ») des dérives modernes, on oppose alors un espace de sens entièrement saturé, avec des conséquences sociopolitiques – une attitude qui, dans une interprétation du nihilisme actif dans les sociétés modernes, apparaît purement « réactive » et paradoxale pour une Église qui a récemment réhabilité la raison dans la foi, le dialogue avec la société, etc.

L’Église oublie aussi, ou voudrait oublier, que pour Nietzsche, le philosophe dont le nom est par excellence attaché au concept de nihilisme, c’est une religion, le christianisme précisément, religion de l’Europe, qui est à l’origine de la maladie nihiliste, de cette « haine créatrice de l’idéal, de la haine qui transmue les valeurs », de tous les dangers et de nombreux malheurs que les « prêtres » dénoncent aujourd’hui :

Si on suit cette ligne, qui est au fond le cœur de la foi chrétienne (même si les Évangiles se terminent sur la résurrection du Christ, donc sur la vie), la Croix devient le symbole du goût du néant, de la course au mensonge (sur soi-même d’abord), de toutes les peurs, de la pulsion de mort européenne. « Platonisme pour le peuple », elle réussit à s’imposer aux faibles. « Nihilisme passif », dit Nietzsche.

Au xxe siècle, des « théologiens de la Croix » ont cependant tenté de relever le défi de cette critique radicale du christianisme et de la cause peu honorable, au fond, de son succès5. Mais on le voit bien : une des difficultés patentes, aujourd’hui, derrière la question de la Croix, est le sens donné à la souffrance : dans les sociétés de la satisfaction immédiate, quel sens positif, « rédempteur » (en lien avec les souffrances du Crucifié), pourrait-elle encore avoir ? Ou même, plus crûment, que faire encore de la souffrance (sous toutes ses formes) sinon la combattre ? La discussion ne porte plus que sur le sens et les moyens de la lutte pour l’éliminer. Plus même : partout, les victimes font entendre leurs plaintes (et on les comprend certes, même s’il arrive que les droits des unes contredisent directement ceux des autres), en s’adressant à la compassion universelle et en cherchant des coupables. En arrière-fond, la question du mal ordinaire réalisé par les individus ordinaires, et pas seulement par l’État ou les criminels, semble aujourd’hui ignorée de la philosophie et des sciences sociales. Seraient-ils « par-delà le Bien et le Mal » ?

Depuis Nietzsche, la tradition philosophique a diversement repris à son compte l’interprétation de l’origine – et de la corruption – chrétienne des valeurs morales de l’Europe. Mais quand elle s’aventure elle aussi dans la désignation directe d’ennemis, ce n’est pas sans risque. En France, Michel Onfray, philosophe médiatique, est le représentant emblématique d’une position athée quasi mimétique. Il n’a pas d’Église, mais un vaste public de croyants fidèles. À travers livres et conférences6, il a popularisé ses thèses d’« athéologue », plutôt à la hache et au bulldozer qu’au ciseau et au pinceau fin. À ceux qui objectent l’inactualité de sa critique à une époque d’athéisme et de sécularisation considérables, voire de nietzschéisme vulgaire né de l’euphorie consumériste, hédoniste, libertaire, il répond que le nihilisme d’origine chrétienne continue son chemin sous la forme d’un refoulé qui ne cesse de faire retour, et que sous l’athéisme affiché de beaucoup d’intellectuels, de philosophes et de maîtres de sagesse athées se profilent toujours le schéma chrétien, les valeurs chrétiennes, l’épistémê chrétienne, ou même seulement l’intérêt intellectuel pour le christianisme. Que penser de ces accusations7 ?

Onfray se revendique d’un « athéisme athée », contrairement aux « athées chrétiens » qui continuent de pulluler, et il n’hésite pas à faire le partage entre ceux qui relèvent ou non du nihilisme : il énumère ainsi sans hésiter tous les acteurs et les victimes de la maladie européenne (y compris des monstres sacrés comme Freud), en s’exceptant apparemment lui-même de cette haine, de cette dette et de cette culpabilité qui accablent les autres. Comme s’il n’était pas, envers et contre tout, le témoin de la persistance de ce qu’il dénonce. Sa dénonciation serait plus crédible si elle n’était mimétique de la dénonciation des religions, et si Onfray n’était devenu – avec talent – l’un des produits les plus demandés de la commedia dell’arte télévisuelle, mise en scène par excellence du pluralisme nihiliste où tout se vaut.

On peut se demander si, en réalité, le destin du nihilisme, dans ses facettes religieuses, se joue sur cette scène de l’opposition entre religion et athéisme. Il existe en effet aujourd’hui une sorte de voie tierce, considérable par l’intérêt qu’elle suscite : celle, pour faire court, des sagesses.

À l’écart des Églises et des religions constituées, ce sont en effet plutôt les maîtres de sagesse et de spiritualité qui prétendent aujourd’hui répondre au vide – et à la quête – de sens. Ils sont en phase avec le triomphe de la subjectivité, de la demande individualiste et plurielle de bonheur et de sens, qui va des recettes simples aux voies les plus exigeantes pour s’assurer du « sens », du « bonheur », du « vivre bien » ou du « vivre mieux », de la guérison psychique et physique. Ces maîtres, dont beaucoup sont des auteurs à succès, ont été évoqués dans le numéro spécial d’Esprit sur « Le temps des religions sans Dieu » (juin 1997), notamment par Joël Roman8. Leur réussite éditoriale et médiatique, avec de nouveaux auteurs et de nouveaux (?) thèmes, se maintient avec une constance remarquable9. Il conviendrait en particulier d’évoquer ici, outre les nombreuses variantes psychocorporelles du développement personnel, la vogue des philosophies antiques – stoïcisme surtout, épicurisme aussi … –, les sagesses de l’Asie, la « spiritualité », mot-clef qui vient de la tradition chrétienne mais qui s’en est détaché pour désigner les innombrables quêtes individuelles et subjectives, comme la quête mystique dans les monothéismes, la faveur (et la ferveur) revenue de la prière sous toutes ses formes dans les communautés chrétiennes, la tradition de l’étude dans le judaïsme, mais aussi la spiritualité chamanique et d’autres exotismes, et enfin la revendication d’une spiritualité athée (André Comte-Sponville) et même d’une spiritualité laïque (Claude Nicolet et Henri Pena-Ruiz10). On note, parmi les derniers sages en hausse importante, Montaigne et son épicurisme/scepticisme souriant.

Peut-être qu’une bonne dose de spiritualité est, tout compte fait, la meilleure manière, individuellement et à court terme, de tirer son épingle du jeu dans les difficultés présentes. Par rapport aux religions, les spiritualités ont aussi le grand avantage d’être pacifiques … à moins qu’elles soient de mols oreillers. En 1997, dans le numéro sur « Le temps des religions sans Dieu », nous avions jugé plutôt sévèrement les excès et les succès des spiritualités, antiques et nouvelles, en tant qu’elles constituent un désaveu implicite de l’action politique. Aujourd’hui, dans l’horizon du nihilisme, on pourrait y voir une réaction à l’impuissance du politique, à la difficulté non seulement de s’y engager, mais même de seulement y « croire » encore.

L’idée d’une « spiritualité laïque » a été introduite de façon polémique par Henri Peña-Ruiz pour protester contre la vision croyante (ou attribuée par lui aux croyants) d’une laïcité sans spiritualité, affectée d’un « matérialisme » sordide, voire d’une forme de nihilisme. On ne discutera pas ici du bien-fondé de cette revendication, qui se rapproche davantage d’une promotion ou d’un approfondissement de l’esprit rationaliste des Lumières que d’une vie spirituelle qui, dans toutes les traditions, se différencie de l’intelligence active et volontariste par une forme de passivité, de réception, de « lâcher prise », pour prendre une expression bien connue. Non, plus étonnant ici est le devenir de la laïcité française au début du xxie siècle : elle se présente elle aussi comme une source de sens. À la place de la loi de séparation de l’Église et de l’État de 1905 – une loi simple, concrète, susceptible de correctifs en fonction des évolutions et des besoins historiques – s’est installée une sorte de philosophie, d’idéologie voire de religion républicaine de l’État et de la société, dont le rôle principal semble consister à contenir ou à écarter l’expression des religions révélées et autres dans l’espace public, donc à les refouler dans l’espace privé. Le ministre de l’Éducation nationale, Vincent Peillon, est lui-même l’auteur de plusieurs livres publiés avant sa nomination, où il défend sans ambiguïté une religion républicaine quasi officielle pour la France11.

Il n’est pas dit, certes, par ces militants laïques, que les religions font partie d’un nihilisme déliquescent qui n’a pas sa place dans la République, et en particulier dans son enseignement, mais il est difficile d’ignorer le peu d’estime – c’est une litote – qu’une partie importante du camp laïque (en particulier socialiste, mais il déborde la gauche) voue aujourd’hui aux religions, et notamment à l’Église catholique. On le voit par exemple à l’importance récurrente accordée à la liberté de conscience, constamment réaffirmée avec emphase, et à la discrétion sur la liberté religieuse, celle qui autorise l’expression publique des religions. Ainsi, dans la loi de 1905 (où, soit dit en passant, il n’est question ni de « raison » ni de « laïcité »), l’article 1, porche solennel de ce qui suit, s’énonce ainsi :

Mais dans la charte de la laïcité dont M. Peillon a demandé l’affichage dans les écoles, l’article 3 est rédigé comme suit :

On note que le mot « laïcité » – un concept – a remplacé le mot « République », et que le « libre exercice des cultes » est passé à la trappe12. Or dans les sociétés postmodernes, l’enjeu de la liberté religieuse est central dans la vie démocratique. La laïcité idéologique prend ainsi une tournure très « réactive », presque au sens nietzschéen (elle n’est pas créatrice, elle interdit) ; et son durcissement vient parer à la faiblesse de la vie démocratique, des idéaux républicains et de la doctrine socialiste. Partout, en Europe et dans le monde, on assiste, certes, à des crispations religieuses et antireligieuses, mais la laïcité française, conçue comme un véritable système de limitation du religieux dans la sphère publique, constitue bien une « exception laïque » française qui semble aujourd’hui épuisée dans ses capacités créatrices : le discours officiel, très emphatique, sur la « valeur » incomparable de cette laïcité, tourne à vide13.

Les formes d’arrogance et les provocations religieuses, en tout cas perçues comme telles, ne manquent pas, certes, et expliquent des réactions laïques outrancièrement rigides. On pense d’abord à l’islam, bien sûr. Mais l’intransigeance d’une frange de catholiques avant, pendant et après le vote de la loi Taubira, le refus actif d’accepter une loi républicaine, la dérive récente qui amène une frange de cette frange à pactiser sans discernement avec des mouvements qui tiennent des propos extrêmes ou prônent des actions violentes ont encore accentué les clivages et ne vont pas dans le sens de l’apaisement. On est loin des perspectives qu’on voyait se dessiner dans les années 1980-1990, d’une « reconnaissance » des valeurs de la laïcité française par les catholiques notamment, et d’une réévaluation du sens et du rôle des religions dans le cadre de la laïcité (avec des conséquences sur leur enseignement dans les programmes scolaires, par exemple, ou même d’un rôle positif dans l’espace public et politique). Reconnaissance et réévaluation ont eu lieu, mais dans des cercles « éclairés », restreints finalement, de l’Église catholique et de la laïcité (chez des dirigeants de la Ligue de l’enseignement).

En ce début du xxie siècle, la bataille du sens et des valeurs, rapportée de près ou de loin à une dimension religieuse (pour la soutenir ou la récuser), fait de nouveau rage, et on pense inévitablement au célèbre « polythéisme des valeurs » annoncé au début du xxe siècle par Max Weber, d’ailleurs relié par lui au nihilisme comme relativité de ce qui vaut. Sous les pavés du nihilisme, ressenti malgré tout comme la vague qui menace en permanence les sociétés modernes, s’est ainsi installée la plage des sens multiples, de leur concurrence, de l’impossibilité de se prétendre le premier ou le dernier, d’imposer son leadership : la condition moderne, c’est le pluralisme du sens et des valeurs, qu’ils soient religieux, éthiques, laïques, athées ou autre chose encore. Et tous, en réalité, sont confrontés à l’effondrement nihiliste, à la crédibilité de leur proposition, à la valeur de leurs valeurs. Tous sont confrontés à l’inanité qui menace, mais tous n’en sont pas également conscients. Que faire ?