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Dans le même numéro

La « maladie chrétienne » : diagnostic avant euthanasie ?

juin 2007

#Divers

Controverse

La « maladie chrétienne » : diagnostic avant euthanasie ?

La revue semestrielle penser/rêver1 vient de publier un numéro intitulé « La maladie chrétienne » qui ne saurait laisser indifférents les esprits désireux de comprendre le présent « malaise » de la civilisation (selon le curieux terme d’un argument publicitaire de la revue). Le « penser/rêver » dont il s’agit a une forte teinture ou texture psychanalytique, en l’occurrence celle des membres de l’Association psychanalytique de France, une chapelle freudienne dont je reconnais ignorer l’origine, la tendance et le nombre d’adhérents. Le thème de la dernière livraison attire l’attention par le tranchant du titre et l’intérêt dérangeant d’un sujet qui n’est certes pas neuf, mais dont le traitement intellectuel et les effets de sens pourraient se déplacer, ne serait-ce qu’en raison du recul considérable, dans la culture, du christianisme européen2, mais aussi de la responsabilité chrétienne dans la Shoah. À vrai dire, depuis Nietzsche et Freud, le thème de la « maladie chrétienne » ou des bacilles nocifs que le christianisme aurait inoculés dans la civilisation (européenne, c’est-à-dire dans la civilisation tout court), a beaucoup fait « penser/rêver », à la grande satisfaction des uns et à la réaction horrifiée des autres, mais après la grande efflorescence critique des années 1960 et 1970, il était quelque peu passé à la trappe3.

Un réquisitoire en guise d’auscultation

La quatrième de couverture donne le ton du numéro :

Les idées religieuses sont pour Freud, en 1927, la « partie la plus importante » de l’« inventaire psychique d’une civilisation », en même temps que des illusions. Ces illusions sont parfois si contradictoires avec « ce que nous avons appris, avec tant de peines, sur la réalité de l’univers qu’on peut les comparer aux idées délirantes ». Dans la civilisation occidentale, l’inventaire psychique concerne les idées religieuses chrétiennes. Contaminent-elles encore aujourd’hui, comme une maladie infectieuse – par Infektion, écrivait Freud – « institutions, lois et ordonnances culturelles », pourtant élaborées au nom de la Raison ?

Le point d’interrogation final, dans la bonne rhétorique d’une 4e, indique sans beaucoup d’équivoque (comme aussi tant de titres à l’interrogatif) l’orientation de la réponse. Et la capitale accolée au dernier mot – la Raison – trahit également l’un des principaux présupposés qui traverse le numéro… alors que des naïfs auraient pu croire que l’œuvre de Freud avait été une des principales sources de subversion de la Raison en majesté née au temps des Lumières. Mais peu importe : les principales références ici sont l’Avenir d’une illusion, Moïse et le monothéisme et Malaise dans la civilisation, livres interprétés, du moins par les concepteurs du numéro, comme des œuvres d’un Freud fils du xixe siècle positiviste.

L’argument initial de Michel Gribinski, directeur de la revue (argument tel qu’il a été communiqué, semble-t-il, aux auteurs), n’y va pas par quatre chemins : il affirme sans ambages « la contamination de la civilisation par la foi et la culture chrétienne » et considère qu’une

vision chrétienne du monde […] persiste massivement et s’auto-entretient dans une culture qui a pourtant et depuis longtemps élaboré et institué, sinon l’empire de la Raison, du moins une pensée rationnelle de la réalité.

Les contenus du délire chrétien, laissés de côté par Freud, justifient un nouvel examen ; Gribinski énumère quelques-uns de ces contenus :

Le caractère cyclique de son histoire ; la contagion de la foi et l’immédiateté de l’appartenance ; la conciliation des inconciliables, avec un monothéisme trinitaire ou la déification progressive de la Vierge – ou encore avec une religion du Père dans son équivalence au Fils ; mais où Salve Regina, la Mère est l’espoir, etc.

L’autre motif pour se remettre à l’ouvrage,

c’est que les guerres, les exactions, les meurtres et crimes commis par ou avec le christianisme semblent impliquer un rapport de la doctrine chrétienne au mal et à la mort plus complexe aujourd’hui… Il y aura peut-être à verser à l’« inventaire » l’intégration chrétienne d’un principe du mal, qui profite à un univers religieux visant à (re)présenter un monde meilleur, et le plein exercice d’une pulsion de mort, voisine d’une autophagie, déconcertante. Dont, c’est une hypothèse, l’écho anticipé se trouverait au principe de la foi chrétienne, avec la négation de la mort…

Gribinski insiste enfin sur l’importance – et l’imposture – du « comme si » que suppose finalement la foi (« Je sais bien [que Dieu, etc., n’existe pas], mais quand même… ». Il précise même :

Une déraison laïque, individuelle et collective, continue en effet d’accueillir et de tolérer la déraison chrétienne, « comme si » il lui importait d’ignorer l’inauthenticité des principes de la foi, et d’en maintenir l’interdit de penser.

Et de conclure que

la maladie chrétienne, construite sur le refoulement pulsionnel, traite l’indésirable comme une impureté, un corps étranger, à exclure absolument au profit du rétablissement d’une homogénéité, d’une unité illusoires de l’être humain et de la négation de sa nature – de sa structure – clivée irréductiblement.

Tel est donc l’« argument » introductif. Le contenu en est surprenant. M. Gribinski avance en effet comme s’ils allaient de soi une série de mots et de thèses énormes et « problématiques » pour toute intelligence normalement constituée. Énorme par exemple le problème de la Raison et de son histoire depuis deux siècles, mais apparemment limpide chez penser/rêver. Pour reprendre le fil du développement, qu’est-ce que « la civilisation » hors du christianisme à laquelle il fait allusion ? Serait-ce la « pensée rationnelle de la réalité » ? Avec ces trois mots, nous voilà arrimés, certainement, à du solide, surtout avec une « nature (humaine) – de structure – irréductiblement clivée » ! La liste des contenus du christianisme qu’il propose ensuite est pour le moins disparate, approximative, obscure dans sa formulation, à la fois vaguement historique, sociologique, théologique, métapsychologique. Avec les crimes du christianisme, affirmés comme tels et sans réserve, avec un « principe du mal » inhérent à la foi chrétienne, on devine sur quels symptômes ressassés va porter l’analyse de la maladie. Si l’on prend au pied de la lettre la critique qui suit, celle de la « déraison laïque tolérante », on se demande quelle politique, ou quelle police concrète de la pensée, est suggérée par là contre l’« interdit de penser » que signifierait toujours la religion (catholique). Et face à l’« inauthenticité des principes de la foi », on s’interroge : que représente donc pour Gribinski l’« authenticité », catégorie particulièrement délicate à manier mais qu’il revendique sans doute si implicitement et benoîtement pour lui-même ? Là où il s’agissait d’exposer – et d’explorer – un problème, on a donc d’entrée de jeu un argument massif qui s’apparente non pas à un soupçon, encore moins à une question, mais à un réquisitoire sans nuances, dont la force polémique voire agressive peut néanmoins paraître inversement proportionnelle à celle de l’argumentation.

Chasser/classer

Restait à traiter une telle entrée en matière. Le meilleur soutien de Gribinski est assurément lui-même, dans un article où il revient sur un livre d’Éric Michaud, Un art de l’éternité4, qu’il commente avec une outrance qui déborde celle dont faisait déjà preuve Michaud lui-même5 ; il affirme en effet pratiquement que l’art nazi se trouve en continuité pure et simple, dans une « identité de paradigme », avec le christianisme (catholique surtout). Je crains que le « de paradigme », d’ailleurs obscur, ne soit qu’une politesse. Un autre auteur, Henri Normand, établit un « glossaire » de la maladie chrétienne sous-titré « La mienne », qui est un relevé des lieux communs du ressentiment que peut énoncer un psychanalyste toujours « malade » de son enfance dans une institution catholique. D’autres contributeurs s’inscrivent avec plus ou moins de conviction dans la ligne de l’argument initial de Gribinski. L’un d’eux, adepte des libertins du xviie siècle et de leur tradition, considère que la « laïcité post-révolutionnaire » n’a fait que reconduire les maux du christianisme ; il prône, quant à lui, un riche et enthousiasmant programme de vie saine qui réunira certainement un large assentiment, qu’on en juge :

L’affirmation de la souveraineté de l’individu dans l’exercice salutaire (au sens médical) du doute et de l’examen rationnel !

Un autre auteur, italien, combat le « dualisme » politico/religieux comme illusoire du fait que la foi individuelle – surtout chez les catholiques – n’opère pas une telle séparation. La « maladie » de la civilisation européenne se trouverait renforcée par le dualisme6… Seul Alain Boureau, historien du Moyen Âge et membre du comité de rédaction, admet qu’il est « mal à l’aise » devant le thème, à la fois en raison de ses compétences historiennes et de ses relations actuelles avec des chrétiens.

Cependant, plusieurs auteurs ont probablement senti le piège et ne répondent qu’indirectement ou pas du tout à l’argument de Gribinski, ainsi Paul-Laurent Assoun (« De la communion au mal baptisé ») et Jean-Michel Hirt (« La torsion de l’Éternel »), qui analysent au scalpel, avec une remarquable acuité, les « monstres » potentiels que porteraient en elles certaines conceptions chrétiennes de la foi et de l’amour ; l’article de Jean-Michel Rey sur la « bouffonnerie philologique » (Nietzsche) de Paul, c’est-à-dire la christianisation de l’Ancien Testament, est dans le sujet, mais pas dans le courant de Gribinski. De son côté, Jeanne Favret-Saada, bien qu’elle ne se cache pas de considérer que, du point de vue historique, le bilan antisémite du christianisme lui paraît rendre ce dernier non « sauvable », refuse de se laisser entraîner, malgré l’insistance de Gribinski qui la questionne, sur une autre pente fortement présente dans le numéro : un « essentialisme » qui se contente d’affirmations et d’approximations historiques pour généraliser et universaliser grossièrement la « maladie chrétienne », sortant ainsi de l’espace de la discussion argumentée et raisonnable7.

Ce maximalisme prétentieux et condescendant dans l’interprétation du « malchristianisme » rejoint sans doute un courant antichrétien présent dans la société actuelle, exprimé dans la grossière vulgate de l’interdiction des plaisirs (dans une société ultra-permissive !) par un prétendu ordre moral orchestré par l’Église, dans le sentiment inexprimé de l’« horreur de la Croix » et de la tradition de la souffrance chrétienne, ou dans la contestation parfois vive d’un « sens de la souffrance » véhiculé par le christianisme. Ce n’est pas pour cette raison que ce numéro de penser/rêver laisse assez pantois, mais pour l’extravagance intellectuelle d’une certaine psychanalyse qui s’y exprime.

Voici encore un auteur, Bertrand Hanin, qui écrit que Lacan lui-même et les lacaniens chrétiens qui l’ont rejoint ont christianisé la psychanalyse, et il réclame que celle-ci « retrouve à l’état natif, non superposé, le questionnement fondateur de Freud ». Soit, mais plût au ciel qu’il soit entendu d’abord dans la revue où il écrit, qui dispense un message très dogmatique, que d’autres appelleraient sectaire, en tout cas sans questionnement, appuyé même par endroits sur une sorte de fondamentalisme pratiquant la citation freudienne avec une intempérance qui rappelle celle d’autres avec les Écritures saintes. À l’inverse, on cherche en vain dans le numéro quelques cas cliniques qui nous montreraient la maladie chrétienne à l’œuvre, ses manifestations spécifiques, ses conséquences. Quant à la christianisation de la psychanalyse, elle peut se soutenir, mais l’auteur ne donne que la thèse, et non les éléments d’une discussion ancienne et toujours en cours. Après tout, en bousculant le ronron psychanalytique de son temps, il n’est pas étonnant que Lacan ait aussi donné un coup de pied dans les convictions de la tribu analyste à propos de la religion en général8.

Le paganisme chrétien

La « maladie chrétienne » n’est pas un sujet inepte ou illégitime ou secondaire, mais le traitement qu’on en propose ici n’est certainement pas propre à convaincre un « agnostique » quant au diagnostic qu’on prétend en faire. Là où l’on s’attendait à un dossier d’instruction pour comprendre, voire soutenir à nouveaux frais, les chefs d’accusation, et peut-être aussi à une parole laissée à la défense, on a des façons de procureurs qui décrètent que tout est dit et prônent de surcroît l’intolérance envers le malade, sa mise en quarantaine. Il y a aussi ce paradoxe qui n’est guère abordé : le lieu critique d’où parle penser/rêver est encore et malgré tout cette maudite civilisation infectée par le christianisme, et c’est uniquement de là qu’ils peuvent aujourd’hui dire ce qu’ils disent.

On peut comparer avec ce qu’écrivait sur le sujet Franz Rosenzweig dès 1921, donc avant la Shoah, dans l’Étoile de la Rédemption. Il parlait plus sobrement des « dangers chrétiens » et des « dangers juifs », pour conclure à « l’innocuité des dangers juifs » (à la différence de ceux qui menacent les chrétiens) :

La différence entre l’homme juif et l’homme chrétien, [c’est que] de soi, ou du moins par sa naissance, le chrétien est… païen, tandis que le juif est juif9.

Le paganisme qui colle à la peau et au cœur du chrétien (au-delà des « faux baptisés » auxquels s’intéresse avec pertinence P.-L. Assoun) est-il le responsable de la violence chrétienne dans l’histoire de la civilisation ? Ce serait, on peut l’admettre, une réponse trop facile. Mais l’inverse est risqué aussi : le juif serait-il totalement absent dans le chrétien, même devenu païen ? En dépit de la « bouffonnerie philologique » dénoncée par Nietzsche, et au-delà des lapsus théologiques (sur les juifs « frères aînés » par exemple10), il me paraît bien difficile d’éliminer le juif dans le chrétien, ou la part de l’Ancien Testament dans le Nouveau, ou de Jérusalem dans Rome et Wittenberg11, c’est-à-dire la part juive dans un processus de civilisation qui a abouti aussi – on l’oublie bien vite – à la barbarie stalinienne. Mais celle-là aussi est sans doute chrétienne pour la direction de penser/rêver

On répondra avec raison que, depuis Rosenzweig, il s’est passé la Shoah. Certainement, et il n’est pas difficile de lire aussi dans ce numéro la douleur et la honte de l’événement, selon la lignée des victimes et des coupables où l’on s’inscrit. Mais d’une revue d’idées, de surcroît animée par des psychanalystes, on s’attendrait à mieux qu’à un dossier du ressentiment, qui a résolu la question avant même de la poser, de la penser et de la rêver, de l’« entendre », tout simplement.

Jean-Louis Schlegel

Coup de sonde

Chine : une floraison de reportages

L’actualité française, l’actualité chinoise et l’actualité franco-chinoise se sont substantiellement modifiées ces dernières années. En caricaturant, on dira que la première mettait la mondialisation en procès tandis que la deuxième l’encensait, et que la troisième mettait en scène une série de cérémonies d’amitié, les unes authentiquement populaires (comme le défilé des Champs-Élysées ou l’exposition des impressionnistes à Pékin) et les autres… disons, officielles. Il est donc intéressant de se demander dans quelle mesure l’actualité éditoriale reflète ces différentes actualités et pour ce faire d’interroger les nombreux ouvrages qui ont été publiés sur la Chine contemporaine durant les quatre ou cinq dernières années. Sans tenir compte de l’abondant domaine littéraire, nous en comptons pour notre part une quarantaine, ce qui est un chiffre tout à fait substantiel.

Disons-le tout de suite : la grande nouveauté nous semble l’irruption d’une littérature journalistique qui comprend environ la moitié des publications, et qui paraît d’une qualité exceptionnelle.

Synthèses universitaires sur l’histoire politique

Avant de la présenter, signalons toutefois, par forme de justice, les plus importants ouvrages de nature universitaire, qui honorent à la fois leurs auteurs et leurs institutions. Le plus important est à notre sens celui de Lucien Bianco, Jacqueries et révolution dans la Chine du xxe siècle, qui couronne une vie de travaux sur les rapports entre les paysans et les pouvoirs communistes successifs en Chine12. Il s’agit de la version française d’un ouvrage en anglais qui a obtenu un prix important aux États-Unis. Ce travail modèle dans la méthode et dans le style, à la fois détaillé et concis, met à mal de façon probablement définitive les clichés idéologiques qui ont longtemps gouverné cette question essentielle. En résumant beaucoup trop, disons que Bianco nous montre une paysannerie chinoise spontanément fort peu révolutionnaire, qui a été activée ou mobilisée par les élites communistes plus qu’elle n’a agi, et qui se trouve aujourd’hui contrainte de se défendre contre le pouvoir communiste et l’urbanisation.

À ce livre, il faut ajouter la magnifique Histoire de Shanghai, de Marie-Claire Bergère, qui est un modèle d’histoire d’une ville13. Facteurs explicatifs de l’ascension de Shanghai, rôle dans les révolutions chinoises du xxe siècle, chute et renaissance sous le communisme : tout y est – j’ai pour ma part une préférence pour les magnifiques pages sur le Shanghai des années 1930.

Je citerai encore quatre autres ouvrages, qui sont tirés de thèses universitaires significatives. Le premier, de Stéphanie Balme, étudie les systèmes de relations entre les dirigeants chinois dans les années 1980 et 1990 : il ouvre de façon prometteuse et avec une précision statistique rare un domaine de recherche indispensable à la compréhension d’une scène politique qui, quoique communiste, a toujours été très complexe14. Le deuxième, issu d’une longue enquête, est celui de Michel Bonnin, qui fait le bilan d’un des épisodes les plus délirants de l’histoire maoïste : l’envoi à la campagne, aux fins de « rééducation », de dix-sept millions de jeunes Chinois – une génération qui a injustement souffert avant de prendre plus récemment les rênes du développement économique de la Chine15. Le troisième ouvrage universitaire important est tiré de la thèse d’un jeune anthropologue, David Palmer, et constitue une tentative d’explication à la fois historique et anthropologique du développement des sectes du Qigong dans la Chine des années 1980 et 1990 : il montre notamment que ce sont les autorités qui les ont longtemps maintenues en vie pour séculariser les formes traditionnelles de guérison16. Il faut absolument citer également le travail de Jean-Louis Rocca sur « la mise au travail capitaliste » dans la Chine des réformes17. Et il faut le lire pour son entreprise théorique qui vise à adapter au cas chinois certaines thèses de Michel Foucault, probablement ; pour ses critiques contre la littérature « transitologique » sur la Chine, si on l’estime encore nécessaire ; mais surtout, très certainement, pour une analyse remarquable (nourrie d’un admirable travail de terrain en Chine) de la situation concrète des travailleurs chinois et de leurs mouvements de protestation : à ce point de vue, il s’agit d’un des meilleurs ouvrages disponibles sur la société chinoise.

Enfin, citons un dernier livre très particulier et de très grande qualité, qui évoque la mode chinoise récente de l’histoire orale pour réaliser ce qui, malheureusement, n’est pas toujours aisé pour les historiens chinois eux-mêmes : c’est celui de Cheng Ying-xiang et Claude Cadart, qui ont rencontré et fait parler les principaux acteurs (parmi lesquels, hélas, nombre d’exilés) des polémiques politico-intellectuelles des années 1976-198918. L’ouvrage, qui présente, analyse et commente judicieusement les témoignages, restera longtemps une source fondamentale pour la compréhension de la sortie ratée du communisme après la mort de Mao Zedong.

La présentation du boom chinois

Mais ce sont les ouvrages de journalistes que nous voulons interroger car leur nombre et leur qualité sont un fait nouveau. Certes, depuis Albert Londres et Lucien Bodard, il y en a toujours eu de bons. Les années 1960 et 1970 ont été une période noire : c’était celle où la plus grande partie de la presse française idolâtrait le délire tragique qui régnait en Chine. Depuis la mort de Mao Zedong, la situation s’est améliorée : souvenons-nous par exemple du magnifique livre de Marie Holzman, Avec les Chinois, ou du compte rendu lucide d’Alain Jacob, Un balcon à Pékin. Mais il n’y a jamais eu, à mon sens, de « tir groupé » aussi remarquable en provenance de journalistes écrivant sur la Chine19.

Ces livres se définissent, comme on l’imagine, par une part importante de reportages, de scènes vues, de rencontres et d’interviews, tous basés sur une activité continue de reportage, de commentaire et d’analyse de l’actualité chinoise20. Ces livres, souvent écrits après des années de pratique et pour faire bilan, présentent un mélange variable d’analyse et d’écritures plus conjoncturelles, de portraits ou d’anecdotes. Ils se signalent également, contrairement à ce que l’on pourrait attendre sur une scène française traditionnellement très politisée, par le fait que, si la plupart portent des formes de jugements, seuls deux d’entre eux sont des prises de parti explicites : celui de Philippe Cohen et Luc Richard ainsi que celui de Guy Sorman, qui sont des livres à charge – en même temps que d’intéressants reportages.

Les deux premiers auteurs veulent démontrer les dégâts du « libéral-communisme » en Chine et en font une évocation saisissante, grâce à leurs passionnants carnets de voyage. Ils assurent que l’économie chinoise contribue à la destruction des autres économies sous la houlette des maîtres de la mondialisation21. L’Année du coq, de Guy Sorman, lui-même penseur tout autant que journaliste, au surplus libéral à la fibre authentiquement sociale, est non seulement une dénonciation mais une émouvante enquête, toujours à la fois vive et réfléchie, auprès de « rebelles » chinois judicieusement choisis. L’auteur veut montrer, contre les officiels avoués et masqués, que

les Chinois n’aiment pas le Parti communiste, que l’immense majorité souhaite un autre régime moins corrompu, plus équitable.

Et il ajoute un propos plus risqué :

La proportion de ceux qui profitent du développement économique est si faible que la grande masse en retire un sentiment de profonde injustice, plus puissant que l’espoir de progresser.

La grande force de ce livre étonnamment bien informé et rempli d’innombrables notations fines, est sa conception de la transition du « communisme » d’hier au « capitalisme » d’aujourd’hui : les moyens ont changé, mais il s’agit toujours pour la couche dirigeante d’exploiter la main-d’œuvre servile22.

À ces deux charges venues de la « gauche » et de la « droite » libérale, il faut ajouter un livre qui a été injustement négligé par la critique. Jean-Marc et Ydir Plantade partent de leur expérience d’hommes d’affaires en Chine pour critiquer avec une ironie qui fait souvent mouche cette « jungle économique » dans laquelle les firmes étrangères se font voler comme en plein bois et éprouvent les plus grandes difficultés à rembourser leurs investissements, en bonne partie à cause de leur confondante naïveté devant le « mi - racle » chinois. Sans doute le livre souffre-t-il de certaines approximations dans l’écriture et dans l’analyse. Mais il mérite d’être consulté par tous ceux qui veulent aller faire des affaires en Chine, pour les vérités qu’il révèle, les dangers qu’il dénonce, et plus encore pour les « conseils à ceux qui y vont malgré tout », par quoi il se conclut23

Enfin, il faut verser au dossier un livre très particulier mais combien précieux pour la réflexion sur le futur, qui est la biographie de Wei Jingsheng par Marie Holzman et Bernard Debord24. On se souvient que Wei Jingsheng avait polarisé autour de ses thèses sur « la cinquième modernisation, la démocratie » le premier printemps de Pékin de 1978-1979. Ensuite, il a héroïquement résisté aux tourments de toutes sortes et aux dix-huit années de prison qui lui ont été infligées. Bien qu’il ait mis à profit son expulsion à l’étranger en 1997 pour multiplier les tournées de conférence, Wei a beaucoup pâti d’une défaite qui n’était pas la sienne, mais celle de ses successeurs de 1989. Ce livre n’est pas seulement une passionnante biographie, il est aussi un vibrant rappel de la faiblesse fondamentale du régime chinois : son refus d’écouter la protestation démocratique qui est plusieurs fois montée de la population urbaine. La question de l’avenir politique de ce pays reste complètement ouverte, il faut nous en souvenir – même si, reconnaissons-le, la dissidence est actuellement très affaiblie.

Ces quatre ouvrages peuvent être considérés comme des réponses au langage dominant et au langage des dominants sur la Chine. En effet, les sondages font apparaître qu’une majorité de Français ont une « bonne opinion » de la Chine actuelle. En outre, alors que les gouvernements socialistes avaient tenu un langage nuancé et variable sur la Chine, le discours à la tête des grandes entreprises comme de l’État est devenu beaucoup plus clair, et il penche nettement en faveur de Pékin depuis que la droite est revenue au pouvoir. De façon finalement assez crâne, bravant à la fois les difficultés rémanentes des exportations françaises et l’immense supériorité des positions acquises sur le terrain par les Américains, les Japonais et les Allemands, Jacques Chirac et ses deux récents premiers ministres ont pratiqué une politique dite de long terme qui vise à parier à la fois sur la Chine, sur le « partenariat stratégique » et l’« intimité » essentielle de la relation franco-chinoise et sur l’avantage que notre pays en retire. Cette politique a déjà subi une critique ravageuse de la part de Françoise Mengin25. Elle est contestée à l’intérieur du parti socialiste, et Ségolène Royal en a explicitement abandonné les prémisses lors de sa visite en Chine. Il semble également qu’elle soit discutée dans l’entourage de Nicolas Sarkozy, L’intéressant est en tout cas que, depuis la disparition d’Alain Peyrefitte, elle ne dispose plus de véritable héraut, Valéry Giscard d’Estaing n’ayant pas encore pris le temps de faire « son » livre… En matière chinoise, la droite est au pouvoir dans les faits, mais non dans les idées.

La tentation culturaliste

Deux ouvrages sont cependant utilisés dans les séminaires d’hommes d’affaires pour justifier l’optimisme à l’égard de la Chine et la patience à l’égard de ses mœurs étranges. Le premier est celui d’André Chieng26, un consultant d’origine chinoise qui a conduit en France une carrière brillante. Le livre qu’il nous propose vise à montrer que, pour faire des affaires avec la Chine, il faut d’abord s’ouvrir à sa façon de penser et d’être, et il développe avec finesse de nombreux exemples destinés à appuyer son propos. Surtout, il se sert des travaux du philosophe François Jullien pour définir la différence de la Chine par rapport à l’Europe. Dans une intéressante postface, cependant, ce dernier précise prudemment qu’« il s’agit là de cohérences que nous ne méconnaissons pas en Europe, mais auxquelles nous avons moins accordé d’attention, ou qui s’y sont moins développées, parce que d’autres ont prévalu ou dominé ».

Le moins que l’on puisse dire est que le discours d’André Chieng ignore ces nuances pour tracer à coups de serpe un chemin qui conduit dans deux directions. L’une est explicite : la Chine ne « pense » pas comme l’Occident. L’autre l’est à peine moins : et d’ail -leurs, elle a bien raison ! Sauf des finesses de détail et des anecdotes qui confirment le manque de professionnalisme de nombreux hommes d’affaires français, le livre entretient un rapport étrange avec la réalité. On y lira en effet que les Chinois « ignorent le caractère absolu de la vérité », qu’ils « évitent de dire non », que pour eux la contrefaçon ne fait pas sens, qu’ils n’aiment pas la confrontation, etc. On l’aura compris : le livre simplifie une réalité très complexe, dans laquelle l’histoire ne cesse de faire évoluer la « culture » chinoise – une histoire qui, pour la plupart des spécialistes, est profondément banale : c’est à l’intérieur de cette banalité que s’enchaînent et se contredisent les différences. André Chieng emprunte avec un talent d’exposition incontestable un chemin qui a été emprunté avant lui par nombre de charlatans et demi-savants : celui du « culturalisme » ou, si l’on y ajoute les délires géostratégiques sur les soi-disant « grands Empires » désignés par la géographie, de l’« essentialisme ».

La critique des thèses de Chieng est facilitée par un merveilleux livret du grand sinologue qu’est Jean-François Billeter, titré Contre François Jullien27. Il s’agit d’une charge de haute volée qui repère les origines en Occident comme en Chine du concept de la « Chine autre », et qui démontre que François Jullien simplifie les concepts en puisant dans le passé chinois de façon « désinvolte » et en négligeant tout ce qu’il comporte de « discontinu, de contradictoire ou d’inachevé » ; qu’il se fonde sur des traductions fragiles et sur des préjugés ; et qu’il construit une opposition contestable entre une « pensée de l’immanence » en Chine et une « pensée de la transcendance » en Europe, en ignorant à la fois les variances passées et les développements présents de la Chine. Pour l’auteur, il faut « poser d’emblée l’unité foncière de l’expérience humaine » et comprendre « à partir de là l’expérience chinoise ». Car quand on part du fond commun, les différences apparaissent d’elles-mêmes.

Le deuxième ouvrage qui « théorise » en quelque sorte la doxa économique en vigueur actuellement sur la Chine dans les milieux du pouvoir est l’excellent essai du journaliste Erik Izraelewicz, qui a reçu un succès mérité28. Les conclusions du livre sont en gros les suivantes : rapide et originale, la croissance chinoise est bien partie ; bien qu’elle ne soit pas achevée, elle change déjà le monde ; elle est massive et durable ; en effet, elle bénéficie du moment (la mondialisation), de l’espace, du nombre (et surtout de l’« armée de réserve » de la main-d’œuvre rurale). Ces conclusions sont enrichies par des considérations historiques et des comparaisons internationales qui leur donnent du poids et de la profondeur. On appréciera beaucoup, également, que l’auteur ne méconnaisse pas les limites et les incertitudes de son propos, notamment dans le domaine social.

L’exploration de la société

Ces limites sont abondamment décrites dans une deuxième catégorie plus importante en nombre d’ouvrages plus exclusivement journalistiques qui donnent une grande importance aux phénomènes de société – ce qui implique tout de même une conception suivant laquelle la thèse d’une Chine soumise à son pouvoir politique est fausse. Cette attention aux phénomènes sociaux est une tradition des travaux universitaires français sur la Chine contemporaine et l’on a vu plus haut qu’elle est illustrée par les livres récents de Lucien Bianco, Michel Bonnin, David Palmer et Jean-Louis Rocca. Elle est brillamment illustrée par plusieurs journalistes présents à Pékin durant les dernières années. Leur attention a été attirée par les mutations sociales spectaculaires d’un pays qui était à 80 % rural en 1978 et qui pourrait devenir à 80 % urbain avant 2050. Et leur travail a été immensément favorisé par l’ouverture désormais à peu près totale du continent chinois au regard de l’étranger. Bien qu’ils aient été maltraités par un pouvoir chinois qui n’admet toujours pas qu’une presse puisse être libre, ils ont l’élégance de peu se plaindre, tant ils ont profité du champ immense qui leur était en fait ouvert.

Il faut d’abord citer Pierre Haski, qui fut après Caroline Puel le correspondant de Libération à Pékin, et Frédéric Bobin, qui y fut pour Le Monde. Toujours très professionnelle, leur « couverture » des événements a pu susciter ici et là quelques divergences d’appréciation. Pour ma part, j’ai parfois regretté une attention excessive à des remous politiques ou sociaux dont la suite n’a pas confirmé l’importance. Une partie de l’« œuvre chinoise » de Pierre Haski souffre de cet inconvénient. Je veux parler de ses trois premiers ouvrages29, Ma Yan et ses sœurs, le Journal de Ma Yan et le Sang de la Chine. Ce sont trois remarquables récits, parfois saisissants, qui émanent d’un journaliste audacieux, courageux et convaincu, et qui ont le mérite de mettre en pleine lumière des tragédies incontestables : les deux premiers (à travers l’histoire d’une petite paysanne contrainte de quitter l’école), celle des populations du nord-ouest chinois qui sont condamnées à fuir en ville ou à disparaître, et le troisième, celle des paysans du Henan victimes du sida qui leur fut inoculé lors de collectes de sang organisées par les mafias provinciales.

Mais, si l’on braque le projecteur sur des tragédies locales, il faut aussi en désigner la représentativité. Malgré Ma Yan et beaucoup de ses semblables du nord-ouest, et malgré les injustices qui caractérisent le reste de la Chine, tout indique que le tableau social du pays s’améliore plutôt, et cela grâce principalement au développement économique, et secondairement aux politiques sociales officielles. Il y a beaucoup à dire contre la politique de santé en Chine, mais à condition de reconnaître aussi que, trop tardivement, de façon désordonnée et souvent maladroite, les autorités ont pris en main le dossier du sida depuis quelque temps. D’autre part, la tuberculose et l’hépatite B demeurent un danger certainement bien plus grave à l’heure actuelle.

Tout en appréciant ces importants témoignages, on peut donc préférer le superbe volume que le même auteur vient de publier sur ses Cinq ans en Chine30. D’abord, parce que le tableau de la Chine qui nous est présenté est à la fois remarquablement illustré et très varié : du coup, il paraît plus vraisemblable. Ensuite, parce qu’il s’agit d’un livre d’un type nouveau, et l’innovation paraît très réussie : on y trouve non seulement une partie, la plus dense et la moins conjoncturelle, des « papiers » du correspondant, mais aussi de superbes photographies qui font du livre la plus convaincante des invitations au voyage, et enfin les meilleures pages de son « blog » très animé, qui convainquent que cet exercice peut avoir du relief. Vraiment un beau livre.

Frédéric Bobin, de son côté, nous livre un exercice différent et d’excellente facture. Outre un ouvrage en collaboration sur Pékin, il publie un très bon essai de réflexion et d’analyse31. De ce livre, c’est bizarrement le titre – Good Bye Mao ? – qui convainc le moins, et avec lui les explications suivant lesquelles « la Chine n’en a pas fini avec le Timonier ». Car Bobin tend au contraire à montrer de façon convaincante que la trajectoire chinoise s’est à la fois recalée dans la longue durée et en même temps orientée vers un ou plusieurs futurs moins tragiques que l’ordalie maoïste. En effet, il tire le meilleur de l’argument déjà largement admis suivant lequel un nouveau pacte lie globalement le régime et la population, qui contraint le premier à fournir du progrès et de la fierté nationale, et la seconde à donner en échange son obéissance. Ce pacte est soutenu par une alliance entre le Parti et les élites du pays. En alternant les analyses rigoureuses, les exemples concrets, les biographies d’activistes et les reportages, l’auteur nous montre une Chine à la fois disciplinée par le Parti et explosive, de plus en plus intégrée au monde et tentée par le nationalisme. Les meilleures pages développent la thèse très intéressante de la divergence croissante entre les « républicains » qui dirigent le régime (le portrait de Hu Jintao, le patron du régime, est excellent) et les mafias de toutes sortes qu’il a installées ou tolérées.

Un autre livre du même genre et extrêmement intéressant est celui de Frédéric Koller, un journaliste-sinologue qui fut le correspondant à Pékin de plusieurs médias francophones : Portraits de Chine32. Cet excellent ouvrage comprend lui aussi une importante dimension de reportage, qui est en l’occurrence d’autant plus riche que l’auteur parle un chinois excellent et sait repérer ici les bizarreries, là les scandales. Il marque une attention particulière et bienvenue aux phénomènes religieux et à la renaissance du nationalisme, en illustrant son récit de témoignages parfois saisissants, par exemple le pèlerinage au sanctuaire de l’Empereur Jaune. Il témoigne d’une étonnante intuition des foules comme des individualités chinoises. Par certains côtés, il est – pour le meilleur – à la limite d’un recueil de nouvelles.

Le magnifique recueil de nouvelles de Philippe Massonnet33, le correspondant de l’Afp à Pékin qui est également un très bon connaisseur de la langue chinoise, repose, lui, sur une connaissance ancienne et nourrie de la Chine. Ces nouvelles sont inspirées par une extraordinaire familiarité avec le petit peuple de Pékin et Shanghai. On y lit un grand amour pour cette société si diverse, qui possède un impressionnant courage de vivre, un tableau à la fois affectueux et lucide des individualités qui cherchent à se frayer un espace de liberté, en même temps qu’une fureur rentrée contre la stupidité des autorités communistes qui les répriment ou les ignorent.

Pour compléter le tour des publications des journalistes sur la Chine, il faut citer deux livres qui relèvent de la littérature de voyages, et qui se distinguent par leur audace et par la connaissance du milieu social et géographique. Le récit de Luc Richard, qui porte sur les confins du Tibet, est à la fois une étrange traversée et une histoire d’amitié. Les Chinois que l’on y rencontre sont des originaux, des bizarres par la nationalité, par la générosité… et par leur résistance à l’alcool : une Chine de copains, pas si éloignée de la France de Brassens34. Le récit de Constantin de Slicewicz en est très proche par les lieux parcourus à grandes enjambées, par l’esprit de découverte et par la recherche permanente du contact avec l’autre. Il nous fait connaître l’immense zone de contact entre le Yunnan, le Sichuan et le Tibet, où s’étend une marqueterie de populations ignorées, et où survivent des minorités chrétiennes à la fois bizarres et vivaces35. Ces deux auteurs ont judicieusement entrepris de renouveler la littérature de voyage sur la Chine, qui avait beaucoup faibli depuis quelques décennies, en se mettant en phase avec la double ouverture qui caractérise la Chine actuelle bien mieux que celle de l’économie : l’ouverture des paysages et l’ouverture des êtres humains.

Pas de doute, donc, nous assistons à une étonnante floraison d’ouvrages de journalistes sur la Chine. Le nombre s’explique en partie par l’augmentation du tourisme vers la Chine et la politique des éditeurs à quelques encablures des jeux Olympiques de Pékin. Mais cela n’explique pas la qualité des ouvrages.

À mon sens, celle-ci s’explique largement par le fait que la très grande majorité des auteurs cités ont résidé récemment et de façon substantielle en Chine ou qu’ils s’y rendent très souvent. Or, et c’est l’essentiel, quels que soient les obstacles résiduels opposés par les autorités de Pékin à l’enquête libre, le séjour en Chine est infiniment plus utile qu’autrefois à l’observateur un tant soit peu professionnel. Cela, d’abord parce que l’étranger, quel qu’il soit, est infiniment plus libre qu’il ne l’était autrefois. Et s’il parle chinois, rien ne l’empêchera de poser toutes les questions qu’il voudra aux personnes qu’il rencontrera, et il en rencontrera de toutes sortes, des riches et des pauvres, des contents et des mécontents, des qui mentent, oui, et un plus grand nombre encore qui ne mentent pas. Dans la Chine d’aujourd’hui, les seules vraies limites de l’enquête sont l’argent (mais moins qu’en Occident à cause du bas coût de la vie), le temps (qui s’allonge dès que l’on quitte les grandes routes) et surtout la langue – car il ne faut pas espérer enquêter en anglais…

Rien n’illustre mieux cette liberté retrouvée, et l’usage que peut en faire un journaliste expérimenté, que le livre de Dorian Malovic sur le Pape jaune, qui n’aurait jamais pu voir le jour si l’auteur n’avait pas pu (et su) se frayer un chemin jusqu’à Mgr Jin Luxian, l’évêque de Shanghai36. Le même Dorian Malovic, journaliste à La Croix, n’aurait pas pu en faire un document aussi significatif et important de la situation des catholiques en Chine s’il n’avait pas pu se ménager au fil des reportages, malgré toutes les difficultés, un accès régulier à de nombreuses communautés religieuses. Ce livre est probablement le plus riche en informations neuves de tous ceux que je cite.

Mais la liberté de l’observateur n’est pas une explication suffisante. Il existe actuellement une sorte de « moment chinois » constitué à la fois par un spectacle et par un discours. La Chine contemporaine offre un spectacle extraordinaire, qui inspire le regard et le récit : énorme et variée comme un continent, offrant toutes les topographies, tous les climats et presque toutes les populations possibles, elle se trouve aujourd’hui dans une situation de transition économique et sociale et politique à la fois brutale et totalement énigmatique. À cela s’ajoute qu’après s’être plainte de ses cicatrices dans les années 1980 puis s’être tue au lendemain du massacre de 1989, elle commence aujourd’hui à se dire et à dire son histoire. En d’autres termes, la Chine d’aujourd’hui ne s’offre pas seulement comme un spectacle mais comme une infinité de discours individuels sur une même histoire pathétique, celle de la souffrance totalitaire37.

Ces mémoires contribuent à animer une scène intellectuelle qui se remet progressivement à vivre et à se différencier, comme le montrent les comptes rendus et les traductions publiées par la revue française La Vie des idées38. De cette scène intellectuelle, un journaliste français d’origine chinoise, qui a fait de nombreux séjours sur le continent, a réalisé récemment une remarquable analyse, qui vaut bien des études universitaires39.

Bien entendu, ces avantages n’auraient pas été aussi utilement utilisés si les observateurs que nous avons cités n’avaient pas eu – comme d’ail - leurs certains de leurs collègues étrangers et notamment anglophones40 – une forme de « point de vue » ou de questionnement adapté. Et l’on remarquera que la plupart d’entre eux, tout en jetant souvent un regard sans tendresse sur le régime politique chinois, se sont concentrés sur les phénomènes sociaux. C’était le point de vue le mieux adapté à la Chine d’aujourd’hui. L’avenir dira si c’était le bon !

Jean-Luc Domenach*

Librairie

Gérard Grunberg et Florence Haegel, LA FRANCE VERS LE BIPARTISME ? La présidentialisation du PS et de l’Ump, Paris, Presses de Sciences-Po, 2007, 128 p., 12 €

Prudents et lucides, les deux auteurs préviennent qu’il faudra attendre le résultat des élections législatives de ce mois de juin pour accorder tout son crédit à leur thèse. Celle-ci, l’une des plus éclairantes pour comprendre ce qui s’est passé durant la campagne présidentielle qui a porté au pouvoir Nicolas Sarkozy, développe trois arguments.

Tout d’abord, et quoi qu’il en soit des (petits ou grands) séismes attendus au PS, le résultat des élections présidentielles témoigne d’un renforcement du bipartisme, de la double focalisation des électeurs autour d’un parti de droite et d’un parti de gauche. Ce dont ont témoigné le rétrécissement des extrêmes et le caractère illusoire d’une gauche plurielle devenue d’autant plus hypothétique que le marqueur progressiste qu’a été le Parti communiste est hors piste. La démocratie de parti n’est pas morte mais les partis sont moins nombreux.

Ensuite, ce renforcement du rôle des deux partis majeurs ne va pas de pair avec un renouvellement idéologique (Nicolas Sarkozy a pour sa part modifié la vulgate gaulliste tout en revalorisant la dimension nationale), mais avec la nécessité d’associer des thèmes conflictuels et des valeurs de rassemblement. L’un et l’autre candidats sont allés dans ce sens, ce qui a plus pénalisé une gauche qui se présente comme d’opposition et conflictuelle alors même qu’elle se montre inapte au renouvellement idéologique (ce qui exigerait préalablement une réflexion « historique » sur le nouveau monde industriel). Cet argument montre rétrospectivement pourquoi la stratégie « centriste » de François Bayrou a été perçue comme dynamique (rassembler les déçus de chaque camp et cibler le système), mais il explique aussi en quoi elle était condamnée d’avance avec le retour du bipartisme. La démocratie de parti n’est pas morte, mais il n’est pas sûr que le renouvellement idéologique soit la priorité, et puisse l’emporter sur la « personnalisation » qui est désormais le moteur de la présidentielle.

Enfin, cette mutation s’inscrit dans un contexte d’américanisation de la vie politique (une présidence gouvernante, le poids des médias, l’entrée dans la pipolisation, le rôle des grands moments télévisuels, la substitution progressive de l’adhérent au militant…).

Telles sont les tendances lourdes qui éclairent la période mouvementée que nous venons de connaître. Cependant, la France n’est pas les États-Unis (si notre système est de plus en plus présidentiel, c’est néanmoins sans le rendez-vous crucial des élections à mi-mandat), et rien ne prouve que cette évolution politique indéniable, qui s’est accompagnée d’une participation électorale forte, se révélera à terme un élément d’approfondissement de la démocratie. Mais rien ne prouve aussi que le Parti socialiste, rétif par nature à la réforme par immobilisme idéologique, soit un jour capable non pas d’une réforme idéologique… mais d’une rupture idéologique qui lui permette de trouver les ressorts d’un conflit effectif avec la droite.

Olivier Mongin

Jean-Michel Cadiot, FRANCISQUE GAY. Et les démocrates d’inspiration chrétienne 1885-1963, Préface de Jean Lacouture Mulhouse, Salvator, 2006, 553 p., 29, 50 €

Certains acteurs de l’histoire apparaissent, souvent après coup, comme plus importants que ceux qui ont eu une carrière prestigieuse et ont occupé longuement les médias. Francisque Gay, avec ce prénom ardéchois de François, sa barbiche à l’ancienne et ses lunettes toutes rondes du xixe siècle, est un peu décalé bien que formidable homme d’action. Bien sûr, il fut ministre d’État du général De Gaulle en 1945, vice-président du Conseil du gouvernement Félix Gouin en 1946, de nouveau ministre d’État sous le gouvernement Bidault, ambassadeur de France à Ottawa. La dernière partie de la biographie montre Francisque Gay en contact avec tout ce que cet après-guerre comptait de personnages publics, de Maurice Thorez avec lequel il entretenait une forme de relation amicale à Pie XII qu’il n’aimait que très moyennement. Le livre fait défiler, ici en fin de parcours comme à tous les moments, un très grand nombre de noms plus ou moins célèbres et fait revivre la vie politique française pendant la première partie du xxe siècle. Mais cette carrière politique ne dura que quelques années et elle ne serait jamais qu’une carrière parmi d’autres si l’œuvre de cet homme n’était d’un autre ordre. L’origine de l’action de Francisque Gay est d’abord dans le Sillon et l’amitié de Marc Sangnier. Sa grandeur est d’avoir été le principal adversaire de Charles Maurras et de l’Action française. Maurras haïssait Gay. La retranscription d’un entretien que Maurras avait voulu en convoquant Gay pour le faire plier, que Jean-Michel Cadiot cite intégralement, est un grand morceau d’anthologie politico-théologique. Francisque Gay a beaucoup souffert, comme chrétien, du pas en arrière de Pie XII par rapport à Pie XI. De même, bien évidemment, au moment du coup d’arrêt du Sillon par Pie X, ou bien plus tard de la soumission des évêques de France devant le régime de Vichy (Francisque Gay a tout fait pour convaincre Mgr Gerlier de ne pas donner de caution à Pétain). Dans de multiples circonstances déchirantes Francisque Gay s’est dépensé, par l’écrit et les démarches, pour empêcher que l’Église ne verse dans son penchant conservateur, antirépublicain. Dans le même temps, il tentait de faire voir aux anticléricaux et antireligieux que le chrétien non seulement peut être un loyal démocrate mais qu’il peut apporter une contribution importante au développement d’une vraie laïcité. C’est ici l’œuvre éditoriale de Gay qu’il faut évoquer. Œuvre qui s’élabore au sein des éditions Bloud, que Gay reprend et développe, et qui deviendront Bloud et Gay. Bloud et Gay publie le monumental ouvrage d’Henri Brémond, l’Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religions jusqu’à nos jours, il publie également l’énorme histoire de l’Église de Fliche et Martin ainsi que des ouvrages du père Sertillanges. Il crée La Vie catholique en 1924, laquelle paraîtra jusqu’en mai 1938, avant que Georges Hourdin, à la sortie de la guerre ne fonde La Vie catholique illustrée. Mais les deux publications ont une orientation différente, celle de Gay se voulant une revue rassemblant tous les chrétiens de tendance diverse, à l’exception de l’extrême droite maurrassienne, et donnant des réflexions construites tant sur les positions chrétiennes que sur les questions politiques. Il y avait quelque chose d’Esprit avant l’heure dans l’initiative de Gay en 1924, sauf que celle-ci était confessionnelle. Du reste, la naissance d’Esprit n’a pas été sans concurrencer la publication de Gay et, malgré une convergence forte entre les deux hommes, il y eut des moments de désaccord. Francisque Gay n’était ni philosophe ni intellectuel ; bien qu’il s’astreignit toute sa vie à lire un livre par jour, il était d’abord journaliste et homme d’action. C’est pourquoi, après La Vie catholique, il fonda le journal L’Aube (1932), creuset qui prépara la création du Mouvement républicain populaire (Mrp). L’Aube, journal du matin, qui faisait allusion à L’Avenir du siècle précédent, était principalement soutenu par des syndicalistes chrétiens (tel Gaston Tessier) et prenait une place différente de La Croix de par son engagement politique que l’on peut dire de gauche eu égard à la lutte contre le courant maurrassien. C’est dans cette ligne que Gay fut l’un des fondateurs du Mrp, à la sortie de la guerre de 1939-1945, auréolé qu’il était par son engagement dans la résistance. Les longues pages que Jean-Michel Cadiot consacre au rôle de Francisque Gay auprès de Jean Moulin, puis de Georges Bidault, en liaison avec tous les organes de presse qui tentaient non seulement de résister mais de faire naître une nouvelle pensée politique et sociale, sont des plus passionnantes. Nous retrouvons une grande figure injustement oubliée de la résistance chrétienne, le diplomate et philosophe Paul Petit, qui lança fin 1940 le premier journal chrétien en zone occupée (La France continue). Trahi, il sera décapité en 1944.

Pour tous les démocrates enracinés dans la tradition partant de Lamennais, Lacordaire et Ozanam et aboutissant aussi bien à Sangnier, à Maritain ou à Mounier (malgré leurs grandes différences, surtout après la guerre) il s’agissait aussi, dans ces années de lutte contre le fascisme et la dérive droitière, de renouveler la pensée chrétienne, dans sa liaison avec le politique et le social. Au départ, le Mrp avait pour ambition de fédérer toute cette ébullition des démocrates d’inspiration chrétienne en la traduisant dans un mouvement qui ambitionnait également de renouveler la nature et le fonctionnement des partis politiques. On sait ce qu’il est advenu de ce courant et Francisque Gay a déploré l’évolution de ce centrisme mou.

L’inconvénient d’une évocation rapide d’une biographie comme celle dont je rends compte est d’appauvrir la complexité et la profusion, non seulement d’une vie comme celle de Francisque Gay, mais de l’époque où elle se déroule. Jean-Michel Cadiot évidemment nous la fait revivre avec beaucoup de détails, y compris à travers des anecdotes familiales ou drôles. Petit-fils de Francisque Gay, il prend la précaution dans une première partie qui comporte quatre-vingts pages, de retracer l’histoire, et les polémiques, de la pensée chrétienne au xixe siècle, où l’on retrouve toutes les grandes figures du christianisme de l’époque, autour de deux courants qu’il ne faut pas confondre, celui que l’on a appelé « démocratisme » qui relie Lamennais, Ozanam, Léon Harmel, Georges Frémont dont Marc Sangnier puis Francisque Gay ont pris le relais, et celui dit « aristocratisme ami du peuple » qui comprend Montalembert, Albert de Mun et La Tour du Pin (p. 43). Cette première partie s’achève sur la naissance, le développement et l’arrêt du Sillon qui nous plonge au cœur de l’existence et de la militance de Francisque Gay.

J’ai commencé la biographie à l’envers pour faire comprendre que ce n’est pas l’homme politique, proche du général De Gaulle, ce qui n’est pourtant pas une mince gloire, qui donne le sens profond du combat, de la lucidité et de l’influence de Francisque Gay, mais d’abord la découverte du Sillon, avec le double attachement au christianisme et à la république démocratique et la volonté active d’embrasser la modernité sans renier ses racines. À côté d’autres grandes initiatives, comme celle de la revue Sept, devenue Temps présent puis La Lettre (voir la recension d’ouvrages les concernant, par Jean-Louis Schlegel, dans le numéro de janvier 2007 d’Esprit), avec lesquelles Francisque Gay a été en bonne relation d’ensemble, il faut souligner que La Vie catholique, L’Aube, ou encore la création de La Nef – Nouvelles équipes françaises – reprenant quelques intuitions du Sillon, comptent parmi les grandes œuvres du christianisme social et démocratique qui honorent la pensée et se sont montré fécondes en termes d’actions.

Henri-Jacques Stiker

Aurelian Craiutu, LE CENTRE INTROUVABLE. La pensée politique des doctrinaires sous la Restauration, Paris, Plon, 2006, 368 p., 23 €

La Restauration et la Monarchie de Juillet sont mal aimées. Malgré leurs trente-quatre ans (1814-1848), elles semblent n’être qu’un « entre-deux » empires avec, en amont, la Révolution et, en aval, la IIIe République. Le Premier Empire laisse une France en miettes après les revers qui ont repoussé l’armée française de Belfort à Montmartre : malgré le courage de Napoléon et son génie stratégique, cette défaite est un tomber de rideau. Il va falloir reconstruire, soit par un retour en arrière, soit par une avancée décisive. « En tant que destructive, la révolution est faite, il n’y a pas à en revenir ; en tant que fondatrice, elle commence », écrit Guizot. Fondatrice de quoi ? D’un équilibre à trouver entre l’autorité du gouvernement et la représentation élective. C’est là, à ce nœud du débat, qu’interviennent les doctrinaires.

Profitant du sillage ouvert par Pierre Rosanvallon (le Moment Guizot, 1985, dont une section s’intitule précisément « Le libéralisme introuvable »), l’auteur propose une lecture pénétrante de ceux qui furent, en somme, les « intellectuels » de cette époque incertaine, dont les œuvres et l’action ont élargi l’assise des sciences politiques pour fonder un nouvel art de gouverner qui mit du temps à s’imposer.

Qui sont-ils ? François Guizot en premier chef, accompagné de Pierre-Paul Royer-Collard, Charles de Rémusat, Prosper de Barante, Victor de Broglie. Guizot est de grande envergure : nommé le 13 mai 1814 secrétaire général du ministre de l’Intérieur, le versatile abbé de Montesquiou, dans le gouvernement de la Première Restauration (1814-1815), puis écarté par les ultras, il redevient, après juillet 1830, ministre de l’Intérieur, de l’Instruction publique, des Affaires étrangères, puis président du conseil de Louis-Philippe, où il remplace Thiers, de 1840 à la crise de février 1848. Son œuvre écrite, datant surtout de la Restauration ou d’après la Monarchie de Juillet, est considérable : historien, juriste, administrateur et linguiste, ce protestant nîmois, lycéen à Genève puis étudiant à Paris, s’installa de guingois dans un xixe siècle attendant beaucoup de son esprit réformateur, mais qui termina conservateur.

Les doctrinaires sont les enfants des protestants réunis autour de Necker et de sa fille Germaine, future Madame de Staël ; du « Groupe de Coppet » (au bord du Léman : Germaine, Constant, Barante…) ; et, surtout, des idéologues dont Destutt de Tracy reste le plus célèbre (on compte aussi Cabanis, Volney, Garat. C’est Destutt qui créa « idéologie » pour : science des idées). Pas loin d’eux, le « libéral » Alexis de Tocqueville. Guizot, qui le connaît bien, lui écrit : « Vous jugez la démocratie en aristocrate vaincu et convaincu que son vainqueur a raison. » Ajoutons Chateaubriand, qui les aime peu et les juge « philosophes » au sens du xviiie siècle, c’est-à-dire sentant le souffre ; de l’autre côté, Stendhal, napoléonide soucieux d’éloigner les tentations d’Ancien Régime.

Et puis il y a Louis XVIII. Quoique obèse et ingambe, « il ne perd jamais le souci de sa prééminence » (Chateaubriand qui écrit aussi : « Louis XVIII était roi partout comme Dieu est Dieu partout, dans une crèche ou dans un temple, sur un autel d’or ou d’argile »). Plus égoïste que son aîné décapité, mais bien plus intelligent que son cadet Charles X – entraînant les légitimistes dans une chute définitive en juillet 1830 –, le roi comprend, certes à regret, qu’il faut pactiser et, en quelque sorte, écouter les doctrinaires souhaitant l’impossible réconciliation des adversités. C’est là que passe le centre, dans ce défilé étroit entre les blocs extrêmes.

La déclaration royale de Saint-Ouen, du 2 mai 1814, placardée dans tout Paris, est un début : elle promet une monarchie constitutionnelle et elle affiche la « résolution d’adopter une constitution libérale, avec un gouvernement représentatif, (l’assurance de) la liberté publique, de la presse et des cultes, nul ne pouvant être inquiété pour ses opinions et ses votes ». Com -me une lointaine sonnerie de cors, elle annonce la fanfare de la charte du 4 juin.

Napoléon est déchu le 3 avril 1814, il abdique le 6, puis « l’auguste victime » rejoint l’île d’Elbe (sur un navire anglais !) où « des basses l’accueillirent avec des raclements d’allégresse » (Chateaubriand). Pendant ce temps Louis XVIII, roi de France, prépare puis octroie La Charte du 4 juin, « la dix-neuvième année de [son] règne » (depuis la mort de Louis XVII en juin 1795 au Temple), rayant d’un trait la Révolution et l’Empire. Ce texte, dont la quintessence est de droit divin, garantit néanmoins (« octroie ») l’égalité devant la loi, les charges et les emplois, la liberté religieuse (le catholicisme restant religion d’État) et la liberté d’opinion. L’absolutisme est amenuisé, si l’on peut dire, par ces douze premiers articles soufflés par le jeune Guizot pour contrer les faucons de l’époque qui, trouvant Louis XVIII trop mou, trépignent entre eux : « Vive le roi quand même ! » C’est une avancée vers la pensée centriste – comme on dira plus tard – élaborée par des doctrinaires précurseurs.

Leur idéal est antidespotique. Ils veulent « le juste milieu entre la révolution et la réaction », et ils rejettent l’Empire autoritaire. Ils croient en l’avenir des institutions libérales. Com -me l’écrit Guizot : « Pendant la Révolution, on se battait ; sous l’Empire, on se taisait ; la Restauration avait jeté les libertés au sein de la paix. » Allusion directe à la devise des libéraux : « La Charte, rien que la Charte, toute la Charte ! » La liberté des idées se ressent aussitôt dans la production intellectuelle : le nombre des libraires à Paris triple entre 1814 et 1845, le nombre des titres publiés s’élève à 3 357 en 1815 et à quelque 8 500 vers 1830 (p. 30). La presse est prudente mais prolifique. Plus tard, Guizot proclamera son credo (2 mars 1843), qu’il faut citer en entier, et non tronqué, comme d’habitude : « Éclairez-vous, enrichissez-vous, améliorez la condition morale et matérielle de notre France : voilà les vraies innovations » (p. 51).

Tout s’inscrit dans un vaste projet intellectuel. Sous la Restauration naît l’histoire comme discipline maîtresse de la pensée, elle implique une réflexion sur le devenir de la civilisation définie comme la « perfection des lois et des mœurs ». Le mot vient de la civilité du xviiie siècle. La civilisation « polit » les habitudes et les coutumes, elle apprend à vivre ensemble. Par-delà l’étymologie que Guizot, auteur d’un Dictionnaire des synonymes, connaît bien (Polis, Civis, Urbs…), elle est inséparable de l’idée de progrès social et moral. C’est pourquoi le droit public a autant d’importance : il oriente vers le souverain bien les conflits sociaux en les articulant au gouvernement qu’ils se sont majoritairement choisi. Les doctrinaires « publicistes » (juristes du droit public) défendent ardemment la théorie de la représentation politique dans des assemblées qui engagent « un processus dynamique de rassemblement de tous les fragments de raison et de savoir existant au sein de la société » (p. 231). Guizot, comme Tocqueville, prennent en compte l’opinion publique en tant qu’elle est le vestibule de la démocratie. Le gouvernement représentatif est le coin enfoncé entre les « ultracistes » (le mot est de Louis XVIII, agacé par l’extrémisme des ultras de la Chambre Introuvable de 1815-1816), ces « impatients » d’un retour de l’Ancien Régime, et les révolutionnaires souhaitant l’arasement du passé.

Le Centre prôné par les doctrinaires a voulu passer entre Charybde et Scylla (chap. 3) sans y parvenir vraiment, mais il a apporté aux futures républiques des arguments sur la représentativité légitimée par la vox populi. Le succès des libéraux aux élections législatives de 1817 à 1819 leur a don - né espoir. Malheureusement, l’assassinat du duc de Berry en février 1820 a sonné le retour des ultras, qui obligea le roi à choisir un gouvernement franchement réactionnaire (rétablissement de la censure, restriction des libertés individuelles et de la liberté de la presse…) dirigé par Richelieu puis, surtout, par Villèle, prolongé sous Charles X jusqu’en 1829.

Ce livre précis apporte la preuve que le Centre existe et qu’il a une histoire, même si elle a été rudoyée par les crises du siècle (1815, 1830, 1848, 1851, 1870…). Il ne nous dit pas comment il peut s’imposer en gagnant de manière décisive, ni comment il pourrait durer. Peut-être a-t-il en mémoire ce rapport d’un préfet en 1815, glané dans un autre ouvrage : « La classe haineuse n’est pas très nombreuse ; la classe méfiante est presque universelle. »

Pierre Mayol

Esther Benbassa, LA SOUFFRANCE COMME IDENTITÉ. Paris, Fayard, 2007, 308 p., 20 €

Il y a déjà près de trente ans, en 1980, Alain Finkielkraut s’était interrogé sur ce qu’il avait appelé « le Juif imaginaire », en se demandant sur quoi fonder une identité juive dès lors que l’appartenance religieuse n’était plus un élément déterminant. Il avait bien perçu le rôle qui revenait alors à la mémoire du génocide, tout en montrant le caractère problématique de cette identification. D’autant que la mise en place de cette mémoire n’était pas allée de soi : à la fin de la Seconde Guerre mondiale, tout le monde préférait regarder ailleurs. Les rescapés n’étaient pas des héros, les Alliés n’étaient pas fiers de n’avoir pas stoppé la Solution finale, l’État d’Israël en train de se construire attirait à lui les énergies et les volontés… Il fallut attendre de nombreuses années pour que les témoignages des survivants trouvent l’écho que l’on connaît aujourd’hui, pour qu’Auschwitz – en réalité le camp no 2, celui de Birkenau – devienne emblématique du drame et de l’horreur, pour qu’en France en particulier le mot Shoah s’impose et supplante, avec le film de Claude Lanzmann, celui d’Holocauste, venu du monde anglo-saxon.

Cette mémoire de la souffrance est devenue davantage qu’une mémoire, assure, après d’autres, l’historienne Esther Benbassa, directrice d’études à l’École pratique des hautes études : elle est devenue une religion civile. C’est à partir de ce constat qu’elle interroge le fonctionnement de cette religion et ses conséquences. Mais la force et la pertinence de son analyse reposent sur le fait qu’Esther Benbassa ne limite pas son enquête à l’époque contemporaine, elle remonte loin dans le passé, vers les sources juives, dans la longue durée, pour comprendre quel rôle a joué la souffrance dans la constitution et le fonctionnement de l’identité juive. Elle apporte à ce sujet des développements particulièrement intéressants, qui aideront à « recadrer » un certain nombre de visions par trop simplistes.

Ce qui différencie le passé ancien de ce qui prévaut notamment depuis la seconde moitié du xxe siècle, c’est un rapport tout autre à la souffrance, parce qu’il était médiatisé et contenu par l’expérience religieuse, qui conduit à la dépasser, à la sublimer dans une espérance. Pourtant, Esther Benbassa note déjà une tendance à la « victimité » qui passe largement sous silence le fait que les juifs n’ont pas été seulement des victimes au cours de leur histoire, et que d’autres populations ont également connu de terribles épreuves. Ce faisant, l’historienne donne une première idée de la perspective qu’elle veut ouvrir : pour elle, une identité juive essentiellement fondée sur une conscience souffrante, sur la mémoire des drames, est vouée à l’impasse, et il importe de passer de la mémoire à l’histoire, c’est-à-dire d’envisager la vie juive dans son passé comme dans son présent sous ses multiples facettes pour en faire apparaître la singularité qui ne saurait se réduire à la « victimité ». Une histoire « positive » – non pas « positiviste » – ne serait-elle pas possible ?

Il faut un courage certain à Esther Benbassa pour poser ces questions en appuyant là où cela fait mal, en dénonçant comme seul un juif peut le faire les ambiguïtés et les dévoiements de la mémoire de l’Holocauste (l’historienne récuse, de manière très argumentée, l’usage du mot « Shoah »), et contestant « le lien indissoluble qui s’est finalement tissé entre le génocide et l ‘État d’Israël », où ce dernier se trouve finalement posé en figure de la Rédemption… L’analyse est serrée, sévère aussi. En grande connaisseuse de la tradition séfarade (dont elle développe la connaissance historique en dirigeant le centre Alberto Benveniste de l’École pratique des hautes études, à la Sorbonne), Esther Benbassa montre les variations qui sont observables au sein de la communauté juive en soulignant les différences avec la version ashkenaze de la mémoire…

La réflexion portée par ce livre rejoint bien évidemment les interrogations sur les ambiguïtés et les excès du « devoir de mémoire » tel qu’il se déploie actuellement. En fait, et c’est sans doute la pointe du propos, Esther Benbassa estime que la façon dont la communauté juive, en particulier française, mais pas seulement, lie si étroitement identité et victimité a servi de modèle aux revendications mémorielles qui se sont fait jour ces dernières années.

L’efficacité du « modèle juif » a fait école, comme moyen d’« exister », c’est-à-dire, au sens premier du terme de « sortir » sur la place publique, au point de déboucher sur une concurrence des mémoires. Mais quel dialogue peut-on espérer dans de pareils termes qui ramènent en permanence chacun vers son propre drame, et n’envisagent l’interlocuteur que sur le mode accusatoire ? Il y a là une forme de tyrannie de la pensée qui somme l’autre en permanence de rendre des comptes, et constitue une « fermeture sur le passé ».

Voilà d’où Esther Benbassa voudrait que nous sortions ensemble, juifs et non-juifs.

Reste cependant une question lancinante qui traverse tout son livre, une question qu’Esther Benbassa se pose à elle-même, juive agnostique, comme à tous ceux qui comme elle ne partagent pas la foi des rabbins : y a-t-il une identité juive concevable, hors de la souffrance, qui ne soit fondée ni sur un nouvel avatar du nationalisme, ni sur la religion ? En d’autres termes, si comme certains l’affirment, Dieu est mort à Auschwitz, est-il possible d’être juif sans Dieu, ou du moins sans le secours de l’expérience religieuse ? Et puisque Esther Benbassa termine son livre en mettant en question toutes les identités qui prétendent se construire sur la souffrance, l’interrogation s’étend : comment est-il possible pour tout homme de se reconnaître une identité ouverte sur la vie plutôt que structurée par le travail lancinant de la douleur et de la mort ?

Jean-François Bouthors

Mohammed Arkoun (sous la dir. de), HISTOIRE DE L’ISLAM ET DES MUSULMANS EN FRANCE, du Moyen Âge à nos jours, Paris, Albin Michel, 2006, 1 217 p., 30 €

Cette synthèse historique offre une présentation claire et accessible des représentations de l’homo islamicus en repérant les interférences culturelles, les multiples transformations de l’image du musulman dans la philosophie, les lettres, les arts, et la pensée des élites. Le premier volet consacré à la période médiévale montre, d’une part, comment l’islam fut l’objet depuis le viiie siècle d’un imaginaire historique considéré comme le paradigme de l’altérité et, d’autre part, comment cette figure de l’Autre, née sous les apanages de l’histoire médiévale, est restée ancrée dans l’inconscient collectif de l’Europe contemporaine. Le paroxysme de cette peur à l’égard du musulman, incarné par la figure du Sarrasin, résulte de la bataille de Poitiers, participant largement au mythe de la menace de l’islam, alors même qu’aucune source historique n’est véritablement attestée sur le lieu de la bataille.

Les croisades qui marquent la période du haut Moyen Âge, aboutissent à l’affermissement de l’identité chrétienne de l’Europe face à l’islam. On soulignera la contribution de Jean Flori qui démystifie la thèse bien an - crée selon laquelle les croisades étaient focalisées contre l’islam. Loin d’unifier la chrétienté dans une lutte commune contre l’islamité, les croisades ne feront que la diviser durablement.

Pendant la période moderne (du xve au xviie siècle), le Turc va se substituer au Sarrasin. Gilles Veinstein et Géraud Poumarède vont nuancer l’hostilité turque (héritée des batailles de Vienne et de Lépante) en montrant les liens subtils et complexes que noua la France sous l’égide de François Ier avec l’Empire ottoman pour lutter contre l’empire des Habsbourg. Cette politique d’ouverture à l’égard de la sublime porte a permis à la puissance ottomane de se positionner comme une puissance européenne, et de démystifier l’identité chrétienne de l’Europe. Enfin, c’est à la fin de la Renaissance que naquit l’orientalisme sous la houlette d’Antoine Galland dont on doit la traduction des Mille et une nuits. Ce mouvement de pensée aura une in -fluence capitale aux xviiie et xixe siècles dans le discours sur l’Islam.

Concernant la période contemporaine, l’historien Henry Laurens présente la pensée de l’islam, des Lumières à la IIIe République et retrace la fascination, voire la répulsion qu’a suscitée l’islam dans la vie intellectuelle au xixe siècle, de Tocqueville à Chateaubriand. La plus vive et la plus polémique fut sans doute la critique de Renan, pour qui le « génie sémitique, incarné par l’islam », a une conception absolutiste du divin. Cette thèse largement répandue fut contestée par les saint-simoniens, et par les réformateurs musulmans (Nahda, mouvement de la renaissance arabe).

Ce discours essentialiste sur l’islam propagé par les intellectuels du xixe siècle s’illustre en particulier avec la colonisation et l’Empire colonial français qui va exclure l’indigène musulman au nom de la supériorité civilisationnelle, bien que de nombreux penseurs s’y soient opposés avec véhémence et courage.

La dernière partie de l’ouvrage explore les passions politiques que suscite l’islam en France. En premier lieu, la révolution iranienne, en donnant naissance à la catégorie « islamisme », bouleverse de facto le champ d’étude de l’islam au sein de l’université française : on passe de l’orientalisme à l’islamologie. Alors que Maxime Rodinson critique la tentation du théologico-politique en islam, Foucault s’enthousiasme pour la révolution qu’il considère comme une « spiritualisation du politique ». Cette révolution initie un nouveau moment de la perception de l’islam en France.

Ce volet revient sur les débats controversés de l’incompatibilité de l’islam avec le corpus républicain, et de son opposition avec la laïcité qu’elle questionne sous la plume de Jean Baubérot. Celui-ci affirme que

l’islam constitue aujourd’hui un miroir grossissant des difficultés françaises.

Or, on croit à tort qu’il est la cause de ces difficultés.

On cerne alors clairement le fil conducteur de l’ouvrage : l’islam comme Autre a participé à la construction de l’Europe chrétienne, avant de servir comme miroir à la réflexion de l’identité française.

Ainsi, le grand mérite de cet ouvrage est de poser les jalons d’un outil critique pour les sciences sociales, en ce qu’il permet, au niveau théorique, de déconstruire le regard mytho-idéologique sur l’islam, pour insister sur les notions critiques de « production imaginaire des valeurs et de sociétés ».

Chiheb Nasser

Pierre Bayard, COMMENT PARLER DES LIVRES QU’ON N’A PAS LUS ? Paris, Minuit, 2007, 168 p., 15 €. David Lodge, DANS LES COULISSES DU ROMAN, Trad. Marc Amfreville, Paris, Rivages, 2007, 334 p., 21, 50 €

Le livre de Pierre Bayard est écrit avec l’ironie de celui qui est assez sûr de ses lectures, de sa culture et de sa connaissance du milieu des lecteurs professionnels, pour oser affirmer qu’il n’a pas tout lu et qu’il n’est pas le seul :

Ce système contraignant d’obligations et d’interdits a pour conséquence de générer une hypocrisie générale sur les livres effectivement lus. Je connais peu de domaine de la vie privée, à l’exception de ceux de l’argent et de la sexualité, pour lesquels il est aussi difficile d’obtenir des informations sûres que pour celui des livres.

Bref, Pierre Bayard mêle critique universitaire, verve satirique et écriture quasi biographique. Après tout, parmi les grands livres de critiques du xxe siècle, n’y a-t-il pas les Livres de ma vie de Henry Miller et les Films de ma vie de François Truffaut, des livres écrits à la première personne ? Pierre Bayard nous rappelle un des rôles premiers de la culture : avoir des conversations avec l’autre. Plus l’objet culturel est intéressant, plus on espère avoir des conversations intéressantes. La position extrême est celle du professeur de lettres qui doit parler de beaucoup de livres, de trop de livres :

Je n’ai ainsi jamais « lu » Ulysse de Joyce et il est vraisemblable que je ne le lirai jamais.

C’est la seule « icône » littéraire que Pierre Bayard déclare ne pas avoir lu, tout en prouvant qu’il sait tout ce qu’il faut en dire (à des étudiants par exemple). Pour tous les autres livres qu’il cite, de subtiles ambiguïtés subsistent : c’est qu’il en sait assez pour être convaincant. Pierre Bayard illustre avec originalité un dicton bien connu : « La culture, c’est ce qui reste quand on a tout oublié. »

Pierre Bayard, à propos de livres, raconte des histoires, souvent drôles, et il faut toujours prendre ses titres au pied de la lettre, comme ses précédents, qui s’intitulaient avec une ostentation jubilatoire : Comment améliorer les œuvres ratées ?41 (commentaire : il est plus facile de les aggraver) ou Peut-on appliquer la littérature à la psychanalyse ?42 (commentaire : difficilement). Dans son dernier livre, sans doute le plus convainquant, Pierre Bayard montre qu’il a lu avec une grande attention des livres qui parlent de livres qu’on n’a pas lus, de livres qu’on a lus en diagonale, de livres dont on a entendu parler, de livres qu’on a oubliés. Ce manuel sur les livres qu’on n’a pas lus déroule les épisodes d’un roman-feuilleton drolatique. Le générique est brillant : Musil et son bibliothécaire qui refuse de lire les livres qu’il conserve (mais il connaît les catalogues par cœur). Valéry, qui n’hésite pas à écrire sur des auteurs qu’il a à peine lus ; ce successeur à l’Académie française d’Anatole France (qu’il n’a pas lu) consacre son discours à une condamnation de son prédécesseur car, déclare-t-il, il lisait trop (!). Montaigne, qui est horrifié par la disparition de sa mémoire des livres qu’il a pourtant lus. En effet : que dire des livres célèbres, qu’on a lus autrefois, mais qu’on a oubliés ? Il y a aussi Pierre Siniac, l’auteur d’un roman policier extrêmement tordu présentant les deux auteurs d’un livre, le véritable et un imposteur ; le premier n’a pas lu son propre livre, et il commet des erreurs en en parlant ; le second a bien lu ce livre (qu’il n’a pas écrit), mais il ne peut pas en parler. Balzac, dans Illusions perdues, mettait déjà en scène toute une théorie des livres qu’on n’a pas lus : là il s’agissait d’une satire des milieux du journalisme littéraire (Balzac avait déjà tout compris sur le sujet). Bayard met aussi fortement à contribution les auteurs anglais, de Shakespeare (non lu par des Africains dans une séquence hilarante) à Graham Greene. Ces Anglais ont le sens de l’humour. Quand un livre intelligent fait rire, c’est qu’il doit dire beaucoup de choses justes.

Et voici qu’apparaît un très complexe jeu d’intertextualité entre Pierre Bayard, Umberto Eco et David Lodge. Espérons que le lecteur de cette chronique ne s’y perdra pas trop. Pierre Bayard trouve d’excellents exemples de non-lecteurs dans les romans d’Umberto Eco et de David Lodge. Ces universitaires et écrivains sont les premiers à savoir ce que veut dire : « Ne pas avoir lu un livre. » L’écrivain italien en a fait la théorie philosophique dans le Nom de la rose : les nombreux lecteurs de ce roman à succès mondial savent que l’assassin du couvent, Jorge de Burgos le bibliothécaire aveugle (on a reconnu Borges), ne veut pas qu’on lise l’unique manuscrit d’un grand livre perdu du maître Aristote, car ce traité sur la comédie et le rire pourrait saper la croyance en Dieu ; l’enquêteur Guillaume de Baskerville n’a pas pu lire ce livre, cela ne l’empêche pas d’en parler avec beaucoup de justesse. Quant à Lodge, il illustre la pratique de la non-lecture dans ses satires du monde universitaire, avec ses personnages de professeurs qui n’ont pas lu les livres de leurs confrères, ce qui ne les empêche nullement de condamner leurs collègues pour la médiocrité de leurs écrits (qu’ils n’ont donc pas lus ; l’essentiel n’étant pas d’avoir lu, mais de ne pas avoir honte de sa propre non-lecture). Or Eco a écrit une préface pour Un tout petit monde43, roman-culte de David Lodge sur le monde universitaire. Et l’écrivain anglais a écrit une préface pour le Nom de la rose d’Eco. Cette préface paraît dans un recueil tout récent de Lodge, Dans les coulisses du roman, qui contient également une éblouissante illustration de l’art d’écrire sur un livre qu’on n’a pas lu.

En 2004 Lodge publiait l’Auteur ! L’auteur !, très bon « roman biographique » sur Henry James44, très grand écrivain qui n’a jamais connu de vrai succès populaire, malgré ses efforts, en particulier dans le domaine théâtral. Dans ce domaine, James a justement connu une profonde humiliation (c’est la signification cachée du titre) qui l’a renvoyé à l’écriture de ses grands romans ; là était son vrai génie, aujourd’hui bien reconnu. Lodge centrait son livre sur cet épisode charnière de la carrière de James. Or, quand son livre est publié, d’autres romans paraissent sur le même écrivain. Celui d’un bon auteur irlandais, Colm Toibin (le Maître45) qui traite d’une thématique proche de celle de Lodge, et celui d’un jeune romancier, Alan Hollinghurst (la Ligne de beauté). David Lodge a vécu d’autant plus mal cette situation que le milieu littéraire anglais a joué au jeu malsain des comparaisons, souvent à son désavantage, et que les deux autres livres (et pas le sien) sont mis dans la liste des nommés au prestigieux Booker Prize, finalement attribué à Hollinghurst (ce qui a pu déprimer Toibin). En France où Lodge a un public fidèle, son livre est très bien accueilli et sa publication rapprochée avec le livre de Colm Toibin a simplement encouragé les lecteurs français à améliorer leur connaissance de Henry James : ils ne peuvent pas toujours parler de livres qu’ils n’ont pas lus ; ils ne connaissent souvent James que de façon très superficielle ; c’était l’occasion de le lire réellement, avec les romans de Lodge et Toibin comme grilles de lecture modernes.

Le livre de Lodge ne porte pas uniquement sur l’épisode théâtral de James. En filigrane (car un roman « jamesien » ne peut pas tout dire en clair) on devine l’effet sur James d’un autre événement contemporain de son échec, le suicide de sa fidèle amie Constance « Fenimore » Woolson, bonne (mais pas « grande ») romancière, admiratrice sincère et amoureuse de l’écrivain. Celui-ci était un artiste célibataire et égoïste qui, jusque-là, ne s’intéressait aux femmes que comme cibles pour ses satires du monde littéraire bourgeois et aristocratique. James comprend qu’il a une grande responsabilité dans la mort de « Fenimore ». Il entre alors en empathie avec ses personnages féminins qu’il se met à faire vivre de l’intérieur. Et James écrit ses plus grands romans et ses plus belles nouvelles. Cette thèse serait peut-être difficile à démontrer dans un essai universitaire, mais elle passe très bien dans les sous-entendus du roman biographique.

Lodge avait donc écrit un très bon roman, mais l’arrivée du livre de Toibin l’a traumatisé : le romancier réputé, qu’on imaginait expérimenté et protégé contre de tels événements, est finalement très fragile. Dans les coulisses du roman s’ouvre sur un essai intitulé « L’Année Henry James ou l’importance décisive du calendrier : l’histoire d’un roman ». Lodge y raconte les pénibles mois qu’il a vécus au moment de la parution simultanée de son livre et de ceux de ses « concurrents ». Lodge fait ce récit avec l’humour qui lui est coutumier, une grande modestie et son grand art de conteur. Ses lecteurs habituels liront ce texte avec délectation. Le plus pénible pour Lodge a été de devoir rencontrer son concurrent principal (contrainte du fonctionnement médiatique de la vie littéraire moderne) et de devoir affronter son roman le Maître (mieux reçu que le sien par la presse). Lodge nous parle de ce livre avec beaucoup de finesse et de bienveillance. Or, pour des raisons qu’on imagine fort bien, il n’a jamais pu le lire.

Jean-Paul Louis

Maurice Mourier, LES NUITS DE NARRA, Paris, Édition Samuel Tastet, 342 p., 18 €

Dès le jeu subtil de consonnes et de voyelles où s’articule son titre ce roman annonce une langue qui ne sera pas un simple véhicule de la fiction mais une matière expressive pétrie de main de maître, une langue de poète dirait-on si la notion de récit poétique n’était pas galvaudée. Comme chez les surréalistes la narration y est placée sous le signe du rêve ou du moins de l’activité nocturne, ainsi que le déclare d’emblée la première phrase : « Tout a commencé quand la lumière s’est éteinte. » Si le passé y fait retour c’est à travers « l’ample texte de la nuit ». Un texte porteur d’une histoire complexe qui nous enserre comme une spirale où plusieurs narrateurs prendront le relais.

Le premier d’entre eux, qui s’inscrit sous la désignation anonyme du pronom indéfini, n’a de cesse que son errance en ville le conduise enfin vers les parages de l’activité nocturne, après une journée infailliblement décevante :

Si peu de jour, et pour si peu de joie ! Et des joies si banales qu’à peine écloses on aspire à les oublier, à les laisser se faner tranquillement […] tandis que l’ombre, tout alentour grandissante, on dirait qu’on n’a pas eu besoin de vouloir la peupler. Bruissante, pénétrée de cris et de chuchotis, traversée d’images.

La ville sera donc pour lui, de façon fort baudelairienne, « cet enclos où l’on chasse sans trêve quelque chose qui chasse l’ennui ». Pas n’importe quelle ville cependant, même si l’auteur se garde de la nommer. Non loin des boulevards, ces « hauts murs aveugles d’une bibliothèque » avec un peu plus loin une statue – de Molière en son fauteuil, ajoutera in petto main lecteur – nous les reconnaissons bien entendu, de même que ces « passages » où notre promeneur aime à musarder et qui sont un clin d’œil au Paysan de Paris d’Aragon. Infailliblement, ses pas le conduisent vers le fleuve et les quais, pour atteindre enfin les « quartiers véreux », les anciennes halles aujourd’hui transformées dont nous est offerte une évocation saisissante qui superpose au jadis le maintenant. Jadis des « ruelles ruisselantes de denrées, de sacs éventrés, de cageots, de beurre ». Aujourd’hui, dans une semblable cohue, des cinémas dont les « murs sans images portent les mots du désir sur des affichettes que renvoient les vitres des portes et les miroirs ». Plus étonnantes encore sont ces boutiques spécialisées où l’on peut lire comme un palimpseste ce qui fut sous ce qui est : les boucheries se sont muées en sex-shops mais la chair reste à l’étal, comme un « immense menu » narcissique du lit et de la table.

Saturé avant d’avoir consommé, notre homme décide de s’asseoir un moment sur la berge du fleuve, derrière le vacarme accablant des voitures ; et là viendra le trouver l’archétypique tapeur clochard de notre nouvelle société. Il serait tout simple de s’en tirer moyennant un euro, mais une subite angoisse existentielle fera que le quémandeur se verra invité à prendre un verre dans un bistrot du coin. Un troquet miteux d’où l’on voit les filles entrer et sortir de « la pénombre rose d’un couloir d’hôtel ». On le sait, même les petites générosités ont un prix : « Vous allez me raconter votre histoire » indique l’impérieux donateur soudain saisi de solitude. S’instaure donc ici une sorte de jeu de Schéhérazade dont le nouveau narrateur souligne aussitôt la réversibilité :

Je vais vous raconter une histoire, puisque vous le voulez. Mais rien ne garantit que ce sera mon histoire. Ça pourrait être la vôtre.

Nous voilà donc sous le signe de la spirale, dont les spires se superposent indéfiniment, pareilles à des disques de rayon variable empilés sur un axe, qui sont à l’image du destin des hommes et, pourquoi pas, de la forme de l’univers.

Le rayon polaire – comme disent les géomètres – de ce nouveau raconteur sera bref. Il se présente à son auditeur incrédule comme un ancien professeur d’université démissionnaire, tombé dans la débine pour n’avoir pu supporter le flot incessamment renouvelé de la jeunesse se dérouler devant lui. Il va donc servir de relais pour un troisième narrateur, un passionné de photographie qu’il a connu lors d’un voyage en Orient, un homme qui l’a littéralement fasciné et auquel il préfère laisser la parole en ces termes : « Voilà comment c’est arrivé (c’est Narra qui parle). »

Quoi de plus naturel pour un personnage de roman que de porter un nom motivé ? Balzac lui-même n’a pas jugé inutile d’adjuger au « Brutus des usuriers » le nom expressif de Gobseck. Narra est significatif lui aussi, à double titre, il fonctionne un peu comme ces boîtes à secret de marqueterie nippone que nous décrit avec gourmandise Maurice Mourier : la désignation du narrateur par antonomase – avec deux r – inclut aussi celle de la ville de Nara – avec un seul r – qui fut au viiie siècle la première capitale fixe du Japon. On la visite pour la splendeur de ses temples et c’est également un lieu de pèlerinage très fréquenté. Pour celui qui parle désormais ce sera également le lieu d’une révélation, d’un dévoilement du monde dans l’intimité de l’être.

Il ne l’a pas délibérément cherché, en cette ville qu’il connaît depuis longtemps et où il revient pour une communication lors d’un congrès (encore un spécialiste, pensera-t-on. Oui, mais extraordinairement ouvert celui-là). Arrivé tard par le train, il se rend au grand temple dont il a déjà arpenté le vaste parc bien des fois. C’est le soir et les visiteurs se raréfient. Un daim soudain surgit d’un fourré, s’avance vers lui et vient poser son mufle sur sa main, comme pour marquer un accord. Et cet homme, qui se sent « destiné à errer […] destiné à disparaître » comme tous les hommes, est soudain pris d’un saisissement :

C’est alors, je pense, que le temps s’est arrêté. Comment décrire cela sans que ça paraisse forcé. Ou purement fait de l’esprit, quand c’était une expérience concrète.

La nuit tombant, le parc a été fermé par les gardiens. Il n’est pas d’autre solution que d’y rester, fût-ce une incartade. Les lacis d’un sentier oublié conduisent l’imprudent vers une hauteur où, contemplant le vol fugitif des lucioles et repensant au chemin qui l’a conduit jusque-là, il s’avise naturellement que c’est une spirale, « figure entre toutes de peu d’espoir, courbe sans rémission ». L’instant magique n’était peut-être qu’une spire parmi d’autres, soudainement mais brièvement immobile. Assailli par des souvenirs peu édifiants qui l’aident à chasser l’angoisse, il revoit un petit cabaret érotique du quartier, où les pèlerins se rendent volontiers après leurs dévotions, laissant leurs épouses à l’hôtel :

Ah ! que j’étais bien dans ce théâtre ! Voilà où j’aurais passé toute ma vie, si l’on m’avait donné le droit de choisir où vivre et où mourir, car là exister avec intensité n’était qu’une autre forme de ne pas être, ne pas être né […] ne pas être soumis au jour inexorable.

La similitude ne peut manquer de nous frapper. Une similitude inverse en quelque sorte : les boutiques louches de la rue Saint-Denis sont le reflet pitoyable, sur une autre spirale, des antiques fêtes sexuelles du Japon. « Ce que tu vois c’est un gant retourné » soupire en se réveillant sur un banc public, non loin d’une église, le promeneur matinal du début, qui s’avise que Narra c’est aussi bien lui-même en quelque sorte. Comme dans ces histoires interpolées qui parsèment le dernier tiers du récit, semblables à ces Contes de la lune vague de Mizoguchi que l’auteur a commentés naguère, la réalité peut être vue sous deux couleurs, elle est réversible mais non identique, du moins la seule réalité qui vaille :

Ce qui s’est produit une fois ne change pas le monde. Le bonheur, lui, se produirait à jamais […] Est-ce qu’on tombe vraiment ? Non, pas vraiment : voilà, on a fini. Au pays présent plus que tout autre. Qu’il va falloir aborder seul.

Le livre foisonnant de Maurice Mourier nous y prépare comme un somptueux voyage à travers les états multiples de l’être.

Jacques Fressard

Jean-Louis Vieillard-Baron, HEGEL. Système et structures théologiques, Paris, Cerf, coll. « Philosophie et théologie », 2006, 321 p., 32 €

Jean-Louis Vieillard-Baron, professeur de philosophie à l’université de Poitiers, est l’un des spécialistes français de Hegel de renommée internationale. L’intérêt de son travail tient à ce qu’il porte plus largement sur le fait religieux dans son lien au politique46 et au fait qu’il construise, œuvre après œuvre, l’avatar le plus récent de la tradition française de la philosophie de l’esprit, ce dont témoigne son intérêt pour Bergson47 et Lavelle.

Dans son dernier livre, Jean-Louis Viellard-Baron renouvelle considérablement les études hégéliennes. Il fait pièce à deux interprétations historiques majeures, responsables du discrédit qui frappe le nom de Hegel auprès du public éclairé depuis la fin des années 1970. Il critique avec véhémence la lecture de Kojève, la vision d’un Hegel athée dont la philosophie trouverait à s’accomplir intégralement dans une doctrine et une organisation de l’État. Il conteste l’interprétation lévinassienne qui voit dans le système hégélien une philosophie totalitaire où les droits de la finitude sont niés et où le mal, en ses expressions historiques les plus terrifiantes, est justifié. Mais il prend aussi ses distances à l’égard du grand maître français des études hégéliennes, Jean Hyppolite, pour qui l’apport décisif du hégélianisme réside dans la constitution d’une anthropologie philosophique.

Dans un dialogue secret mais serré avec ces trois grandes figures, Jean-Louis Vieillard-Baron soutient que la philosophie hégélienne est une « philosophie laborieuse » (p. 46) qui compose un système ouvert. La systématicité hégélienne tant décriée ne signe pas la clôture du discours ou la fin de l’histoire. Elle désigne plutôt une tâche à jamais reconduite, une entreprise toujours ouverte et offerte aux hommes : penser le devenir de l’esprit absolu, de ce qui est le réel et le vrai, en tant qu’il ne trouve en aucune figure objective et historique sa réalisation ou son achèvement. Jean-Louis Vieillard-Baron partage avec Henry Corbin, qui fut son ami et son compagnon en lectures hégéliennes, cette conviction : il faut détruire l’interprétation réductrice qui, derrière le nom de Hegel, fait le lit de l’historicisme et de la politisation des intuitions spirituelles et philosophiques. Son mot d’ordre philosophique prend la forme d’une mise en garde : « On ne doit jamais identifier Esprit objectif et Esprit absolu » (p. 304).

Cette mise en garde, née de la lecture minutieuse des textes, assure l’unité du livre. Elle se justifie de la définition hégélienne de l’Esprit absolu, garante de l’ouverture du système et de la résistance qu’il déploie contre tout réductionnisme. L’intention de Jean-Louis Vieillard-Baron est de faire la genèse de la conception hégélienne de l’Esprit, ou plutôt de dégager ses structures. Celles-ci sont théologiques, formées par la religion chrétienne et la révélation de Dieu qu’elle enseigne.

Le livre a pour point de départ une question simple : « Comment ce qu’on appelle le problème de Dieu travaille-t-il la philosophie de Hegel ? » (p. 8). Il veut montrer que « ce n’est pas formellement que le système hégélien est chrétien ; mais, au contraire, c’est de l’intérieur qu’il est structuré théologiquement » (p. 9). La théologie révélée par le christianisme, croisant la théologie philosophique fondée par Platon et Aristote, fournit les structures du système hégélien, c’est-à-dire les éléments fondamentaux qui gouvernent sa formation patiente, sa constitution active.

L’auteur met au jour les infrastructures, l’assise souterraine du système. Il s’attache aux problèmes de traduction, plus généralement de transposition et d’explicitation du texte hégélien. Nombre de mots-clés sollicités par Hegel appartiennent tout à la fois à la théologie et à la philosophie : l’« Esprit » (Geist), la « révélation » (Offenbarung), le « sacrifice » (Aufopferung), l’« aliénation » ou la « kénose » (Entäusserung). Pour J.-L. Vieillard-Baron, le sens philosophique de ces termes n’est discernable qu’à la condition de reconnaître le registre théologique auquel ils appartiennent. Davantage, ces mots ne sont philosophiquement parlants et signifiants que grâce à la charge théologique qu’ils portent. L’auteur rejette l’idée, souvent soutenue, d’une sécularisation de la théologie dans la philosophie hégélienne : « l’idée de sécularisation appliquée à Hegel est un contresens flagrant » (p. 30). Les traductions qui édulcorent la prégnance du motif théologique sont plus ou moins des trahisons.

Venons-en au fond : J.-L. Vieillard-Baron voit en Hegel celui qui n’oppose pas, de façon abstraite, le Dieu des philosophes au Dieu d’Abraham. Il restitue l’intention qui anime le projet hégélien : démontrer que le Dieu des philosophes ne mérite le nom de Dieu qu’à la condition d’être « indexé sur la Trinité chrétienne et en particulier sur le Verbe, Dieu-Homme, Christ crucifié […] » (p. 294). C’est ainsi que la philosophie se réconcilie avec trois exigences théologiques. La première est que Dieu doit se révéler pour être qui Il est, Hegel étant hostile à la notion d’un Dieu jaloux. La deuxième est celle de l’anthropomorphisme réel, distinct de toute « dénaturation anthropologique » (p. 297). Le Dieu fait homme, unifiant l’homme et Dieu, assume le négatif de la mort et confère une humanité effective à Dieu. N’est-ce pas conférer, du même coup, une dignité effective à l’homme ? Sans aucun doute, nous dit J.-L. Vieillard-Baron. L’anthropomorphose de Dieu, loin d’être un humanisme insignifiant, permet un humanisme réel. La troisième exigence fixe l’horizon de la philosophie, dont la tâche est de nous convaincre « que notre pensée est la pensée de Dieu en nous » (p. 301). Le Dieu qui pense dans la pensée universelle est « un Dieu gnostique ». Non parce que ce Dieu serait la matière d’un ésotérisme irrationnel, mais parce qu’il est Savoir de soi et Savoir de toute chose en soi.

Un tel savoir divin n’est pas intelligible sans l’eschatologie et le messianisme. En effet, la liberté infinie ne s’accomplit que dans la négativité et le tragique de l’événement messianique. La réconciliation finale entre l’humanité finie et la divinité qui se déploie en elle et par elle n’est pas, selon Jean-Louis Vieillard-Baron, une clôture ou une fermeture du temps, mais la reconduction toujours tendue vers le futur d’une liberté insatisfaite qui ne fait qu’un, pourtant, avec la satisfaction de l’esprit.

Souâd Ayada

Stanislas Breton, LE VIVANT MIROIR DE L’UNIVERS. Logique d’un travail de philosophie, Préface de Jean Greisch, Paris, Éditions du Cerf, 2006, 142 p., 19 €

Cet ouvrage posthume rend compte de son itinéraire philosophique et spirituel, que le dernier chapitre, consacré au divin, invite à regarder comme un itinéraire de l’âme vers Dieu. Breton commence par exprimer la jubilation éprouvée dans l’expérience de la liberté « qui consiste à se faire soi-même ce qu’on a à être48 ». Puis, selon un ordre chronologique, il relate, non sans humour, la guerre et ses relations de captivité, leurs enjeux intellectuels et religieux. Cette période de guerre se trouvait encadrée par deux séjours romains, le premier correspond aux années de formation canonique ; le deuxième est une page d’histoire concernant l’enseignement universitaire et ses avatars dans la Rome catholique de l’époque.

Breton fait un état des lieux, au moment de son entrée en philosophie, de la pensée philosophique et des résistances ecclésiastiques à l’égard de sa recherche, en même temps qu’il reconnaît avec sérénité sa dette envers l’institution qui le recevait. Ne fait-il pas de Rome un lieu auquel il reste attaché comme à une demeure ? Rome gardait pour lui la force attractive attachée à un sol porteur de racines, un « être-dans », un « là » qu’il aimait comme une musique. C’est à Rome que Breton a soutenu une thèse de doctorat sur l’esse in et l’esse ad qui oriente toute son œuvre et le conduit à élaborer, à partir de cette « dyade primitive49 », une métaphysique de la relation qu’il invente à sa façon à partir des relations trinitaires.

C’est donc dans un cheminement existentiel marqué par « un doute universel relatif à toute vérité se proposant comme telle50 » que Breton inscrit l’origine d’un travail qu’il remettra sans cesse sur le métier. Fidèlement accompagné par l’éclair de certitude que lui apporta, dans la détresse de ses agonies premières, l’étonnante formule de Bérulle condensant la fonction mariale qu’il se plaît à citer : « elle était toute relative à Dieu51 », Breton reconnaît la matrice théologique de sa pensée – une pensée qui se veut rigoureusement philosophique.

Si c’est le système des relations qui constitue le monde, si les savoirs, les rêves, les arts et toute parole poétique mettent en jeu des rapports, alors la pensée de l’être en tant qu’être exige d’être revisitée. Breton nous invite à penser l’être autrement. En reprenant les variations sur l’être, dont il retrace brillamment l’histoire de Parménide à la phénoménologie, et en les déplaçant, Breton fait la synthèse de son ontologie. Il nous fait découvrir que l’être en tant qu’être, à quelque niveau qu’on le considère, compose sans jamais les isoler l’être-dans et l’être-vers. Dans et vers, en leurs différentes modalités, sont des chemins pour s’approcher de l’être. L’ontologie n’est rien d’autre qu’une odologie52. L’être est être-dans et être-vers. La relation, dans la détermination qu’elle donne à l’être, mérite le statut de l’être réel.

La fonction méta, à l’œuvre dans la métaphysique, obéit à « un impératif de transgression » qui est la condition de la pensée. Élan vital de toute philosophie comme de toute poésie, elle rejoint l’aptitude de l’être-vers à la métastase et à la métamorphose pour devenir métaphore, transport qui peut aller jusqu’à l’extase. Cette puissance d’élargissement et de transformation, présente en tout être, appelle à réécrire le Cantique des cantiques, ce chant de l’amour en « puissance d’extase53 ».

La fonction in définit l’exigence vitale d’un lieu. L’habiter d’abord appréhendé à travers le schème de la maison54 se voit transfiguré quand on le regarde sous l’angle du demeurer. Le demeurer a un sens spirituel : il est le lieu où l’on trouve son souffle, son inspiration ; il se révèle être la demeure de l’altérité qui, en même temps, l’accueille et en qui il demeure. En perpétuel transit, l’être, dans le demeurer où il reçoit la vie et dont la dilatation est infinie, est en quelque sorte un tout lui-même ouvert à l’universalité du tout en lien avec le tout et avec le plus infime et le plus imperceptible mouvement dans l’univers. Le titre de l’ouvrage, le Vivant Miroir de l’univers, fait écho à l’idée de réfraction universelle si fortement soutenue par Leibniz.

La réflexion sur l’être en tant qu’être se heurte à « la rupture instauratrice55 » qui définit l’émergence de l’humain. Pour en rendre compte, Breton substitue à l’idée de différence ontologique celle de « conversion anthropologique ». Il en trace la figure à partir de deux traits : liberté et générosité. L’humain est comme l’âme intellective des anciens : n’étant rien de ce qui est, ni de ce qu’on peut connaître, il peut tout devenir. Cette exigence pour l’humain de devenir ce qu’il est en se faisant lui-même, c’est cela la liberté. La générosité renvoie à l’expérience de bonté dont Breton dégageait lui-même le parfum et qu’il savait savourer dans les joies et les amours que lui offraient les autres. Sur la ligne signifiante de la Bonté, le Bien n’est-il pas le nom, au-delà de tout nom, qui revient à Celui qui donne ce qu’il n’a pas, qui n’est rien de ce qui est, le Principe, principe de l’être, principe du tout et de la pensée du tout ? De lui, que peut-on dire ? Tout et rien ; plus précisément de lui on peut dire ce que Plotin ose dire de l’Un : il est comme s’il était ce qu’il veut être, comme s’il était cause de soi56. On peut le dire, mais en implorant le pardon pour le risque de blasphème qu’encourt toute parole sur le Principe, principe qui est le terme de l’itinéraire dont il précède le commencement.

Le long chapitre sur l’agir reprend dans leur entrelacement les idées de liberté et de générosité. L’agir est une conséquence nécessaire de l’être si tout être déploie son agir, l’exercice de la liberté consiste pour l’humain à se faire, dans et avec la somme de ses déterminations, ce qu’il veut être. Breton convoque trois de ses intertextes favoris : la philosophie comme activité qui ne sert à rien (Aristote, Métaphysique A, 952, 25/30) ; l’Un qui se fait ce qu’il veut, lui-même cause de lui-même, par lui-même (Ennéades VI, 8, 40) ; l’homme libre qui, opposé à l’esclave, agit par lui-même, pour lui-même et est ainsi cause de soi (Thomas d’Aquin, Commentaire de l’Évangile de Jean, XV, 15, 15). Victoire sur toute forme d’esclavage, la cause de soi est la forme votive de la liberté qui, en notre humaine condition, se heurte à des servitudes que nous n’avons jamais fini de surmonter. Mais la servitude peut aussi trouver sa sublimation dans le service des autres et dans une soumission volontaire à ce service. C’est là le sens que Breton donne à la position de Luther :

Un chrétien est un libre seigneur sur tout et n’est soumis à personne. Un chrétien est un esclave asservi en tout et est soumis à tous57.

C’est sur cette toile de fond que Breton développe des propos inédits sur la technique. Il repère, tout au long de son histoire et dans ses inventions mêmes, la recherche d’un dépassement et paradoxalement le travail « de la gratuité ornementale d’un inutile58 ». Avec la technologie, n’est-ce pas l’humain lui-même qui se trouve mis en cause ? Être de projet, il devient « homme artifice59 ». De cet artifice, Breton fait une des réalisations de l’humain, en la situant dans l’espace de la cause de soi. L’homme artifice peut en effet, si nous le voulons, favoriser

l’ouverture à l’être en tant qu’être par laquelle nous définissions l’humain en tant que tel et le monde comme son nouvel environnement60.

La technologie ne sature ni les souffrances ni les injustices. « Qu’est-ce donc l’homme que tu en prennes souci ? » (Psaume 8). La plainte résiste et s’amplifie pour le philosophe qui l’entend. La politique apparaît comme l’autre face de la technique ; comme elle, elle est artifice. Breton renvoie les thèses opposées de la sociabilité naturelle et du pacte social qui met fin à l’état de nature pour ne retenir que l’axiome de Spinoza : « L’union fait la force et il vaut mieux s’unir que de s’opposer61. » L’humain ne devient cause de lui-même que dans une communauté de besoin et de service. La politique a donc pour tâche d’inventer des espaces habitables et de rendre possibles des actions concertées pour le meilleur de chacun et de tous. L’homme artifice est bien humain. Au moment de la mondialisation, la politique paraît échouer là où la technique réussit – mais l’une et l’autre sont des composantes de l’histoire de la liberté.

Breton fait alors à la générosité la place qui lui revient et qui, accouplée à la libéralité, est l’expression même de la liberté comme cause de soi. « La générosité souligne le par-soi de l’initiative, la libéralité le pour-soi qui en est le but », c’est-à-dire « l’autre pour la seule joie de son être62 ». Les largesses de la générosité-libéralité s’accomplissent dans les œuvres d’art qui n’existent que pour la seule joie de leur création. Comparables à l’activité philosophique dans la Grèce antique, ne relèvent-elles pas de l’étrange catégorie du pour-rien, sans laquelle on ne pourrait ni vivre ni penser ? On saisit l’intérêt que porte Breton dans les derniers temps de sa longue existence à la question du pur amour, ce schème de l’impossible qui chez les mystiques va jusqu’à préférer perdre Dieu pour son amour, perdre la jouissance de cet amour pour que tous les autres puissent le goûter.

Breton entreprend un nouveau dé -bat avec la phénoménologie et renouvelle la terminologie de l’être-au-monde, en y incluant sa distinction entre l’être-dans et l’être-vers. Si le mouvement du vivant gravite perpétuellement à partir d’un demeurer ouvert sur un monde, le demeurer se trouve durement affecté par la rencontre de cette nécessaire extériorité. Le vivant est un patient « jeté-dejeté-rejeté63 » et le vivre comporte nécessairement l’épreuve du souffrir. Cette dimension de l’être au monde situe l’humain dans une éthique de la responsabilité. Breton a toujours traduit le respondeo qui inaugure le troisième moment de toute question disputée de la Somme théologique de Thomas d’Aquin par « je prends la responsabilité de dire ». À cette responsabilité, il joint celle de transformer en la respectant la terre-mère, demeure des vivants. Le souci de soi et le souci écologique sont indissociables. Cette belle réflexion s’achève en un commentaire cordial inédit de l’Évangile de Jean qui oppose l’être du monde et l’être dans le monde. L’être au monde oblige à ne pas être du monde mais à être dans le monde, c’est-à-dire dans l’histoire, là où, dans sa fragilité et dans sa dignité, s’élève l’humaine condition.

Le philosophe est celui qui porte le souci du tout : il ne sépare pas de la pensée de l’être en tant qu’être de l’être dans le monde. C’est dans ce souci que Breton élabore un questionnement intrépide sur le réel et le rationnel. Avec la contingence et par conséquent avec le hasard, se voit réhabilité le jeu des possibles qui « récuse l’idée d’une nécessité sans contingence et admet une contingence sans nécessité64 ». Le possible a donc une fonction régulatrice. Par l’écart entre sa singularité et les raisons dont il serait le produit, il autorise la nouveauté, dans la fraîcheur de son émergence, sans pourquoi.

La question de l’un et de l’unique est traitée avec celle de Dieu et du Divin. Breton s’y confronte en élargissant à toutes les traditions religieuses le désir d’un œcuménisme né de la rencontre avec l’orthodoxie au temps de sa captivité. Breton nous fait rentrer dans un champ qu’il n’a jamais cessé d’interroger, celui que surplombe la croix, plus exactement peut être le Verbe de la croix.

Rejoignant les errants célèbres ou anonymes de la fable mystique, Breton pense le Dieu qui meurt du verdict prononcé lors du procès de sa parole – telle est la croix du verbe – en termes de néant incréé, néant d’excellence. Instance critique de toutes les pratiques, fussent-elles ecclésiales, la croix exige le deuil des représentations et des formulations dogmatiques. Le verbe de la croix en lequel le Divin prend sur lui la faiblesse et la folie « ne se dit ni dans les termes d’une théologie négative ni dans un langage conceptuel65 ». C’est dans une poétique que s’écrivent l’Évangile et les pratiques dont il est la source et qui n’ont jamais fini de s’inventer. Une singulière dévotion émerge du chapitre XXV de Matthieu qui fait de l’autre en manque de son nécessaire, le lieu même du Divin. Dieu disparaît dans les autres, mieux le fils de l’humain, « celui qui était venu de Dieu et s’en allait près du Dieu66 », Jésus, dépose dans les crucifiés du monde son propre Je : c’est à moi que vous le faites…

La présence d’un énigmatique je à l’intime des plus déshérités transfigure tout geste d’humaine compassion en service divin du verbe en croix67.

Breton dans une audace inespérée propose la grandiose fiction d’un Dieu comédien. Il ouvre une voie pour orienter dans un sens nouveau la foi en la résurrection. Faisant du service de l’autre l’exigence vitale de la communauté qu’il engendre par le geste du lavement des pieds, le fils de l’humain porte à l’extrême le détachement qui va jusqu’à l’acceptation de se perdre et de perdre Dieu en renonçant à tout souci concernant sa propre survie pour transférer sur les autres le don de sa vie.

Désormais le régime de notre pensée et de notre existence comme celui de la foi est celui de la question et le point d’interrogation, icône de la vie de l’esprit, est le graphe auquel s’identifie non seulement le philosophe mais tout humain travaillé par une exigence de lucidité. Breton ne se demandait-il pas dans les derniers mois de sa vie si son corps ressuscité ne prendrait pas la forme d’un point d’interrogation ?

Marie-Odile Métral

Paul Ricœur, ANTHOLOGIE, Textes choisis et présentés par Michaël Fœssel et Fabien Lamouche, Paris, Le Seuil, coll. « Points-Essais », 2007, 431 p., 11 €

Le fil directeur choisi par les auteurs pour cette anthologie se trouve dans « les puissances de l’imaginaire » car « c’est au travers des œuvres de l’imagination que se laisse reconstituer le sens de l’expérience humaine » (p. 8). À partir de ce foyer, les thèmes fondamentaux de l’œuvre vont pouvoir se déployer de façon cohérente et les détours trouver leur justification : le monde au détour du langage, le sujet au détour du récit, l’action au détour de l’institution.

Le premier moment permet d’expliciter le sens de la greffe herméneutique sur la phénoménologie : l’interprétation des symboles et des textes est l’activité philosophique qui établit « par quelles voies le monde apparaît dans le langage » (p. 31). Un dossier complet sur la métaphore considère cette production de l’imaginaire comme celle qui élucide l’articulation problématique du sens et de la référence et exprime ainsi « la véhémence ontologique du langage ».

Le deuxième moment justifie le détour par les récits de fiction et les récits historiques pour réfléchir sur le statut du sujet et de son rapport à la temporalité. Pour Ricœur, le sujet est en effet configuré par le récit : « Ce n’est qu’avec le récit que peut émerger une histoire et, avec elle, un sujet qui cherche à se comprendre lui-même et à comprendre ses actes » (p. 144). Dans cette partie, les textes sur la nomination de Dieu constituent un pendant judicieux au dossier sur la métaphore et permettent de fixer le rapport de la philosophie de Ricœur à l’exégèse biblique et à la théologie.

Une fois le sujet déterminé dans la finitude de son rapport réflexif, on comprend que le cheminement de l’anthologie se continue par l’examen de l’action. Le troisième moment propose ainsi les fondements d’une sagesse pratique, prise dans la tension entre la visée éthique de la vie bonne et le devoir de respecter la norme morale. L’analyse de l’acte de juger est à cet égard paradigmatique : elle illustre la nécessité d’un tiers institutionnel pour inscrire la violence de l’action dans l’horizon symbolique de la paix. La célèbre formule de Ricœur, selon laquelle notre capacité éthique est « la visée de la vie bonne, avec et pour les autres, dans des institutions justes », parachève ainsi l’édifice.

Jonathan Chalier

Lewis Mumford, HERMAN MELVILLE, Traduit de l’américain par Nicolas Blanc-Aldorf, Fanny Tirel, Patrick Chatrain et Irénée D. Lastelle, Paris, Éd. Sulliver, coll. « Maelström », 2006, 420 p., 28 €

Historien des techniques et des villes, critique d’architecture, enseignant, Lewis Mumford (1895-1990) a publié en 1929 une des premières biographies de l’auteur de Moby Dick. L’œuvre d’Herman Melville (1819-1891) a progressivement été reconnue : éditée et commentée, étudiée dans les universités, tandis que des archives se constituaient et renouvelaient la connaissance qu’on avait de cet écrivain oublié de son vivant par la critique et le public. Pour les rééditions de 1956 et 1962, Lewis Mumford fait le point sur toutes les études récentes et explique pourquoi il donne finalement un texte assez fidèle à sa première édition, qui témoigne d’une époque et souhaitait alors, comme aujourd’hui, inviter le lecteur à lire Melville dans le texte.

Orphelin de père à treize ans, le jeune Herman évolue dans une famille nombreuse toujours en quête de quoi survivre, ce qui le conduit à s’engager comme marin, dès sa dix-neuvième année, après avoir publié deux premiers textes. Les conditions de vie en mer sont particulièrement difficiles, sans la moindre solidarité au sein de l’équipage, et le jeune apprenti est mis à l’épreuve. Mais il observe et mémorise ce qu’il voit dans les ports et sur le bateau. Il se nourrit des faits et gestes des marins, de leurs propos et anecdotes, de leurs mesquineries et parfois de leurs rares moments d’euphorie. L’école est rude, mais l’écolier se montre résistant… Après plusieurs expéditions, il rentre à Boston en 1844 et entreprend de raconter son séjour chez les Taïpis des îles Marquises. Le récit (Taïpi) sort à Londres et reçoit un bon accueil, il est vrai que ces histoires de cannibales qui vivent nus choquent les bien-pensants. Une seconde version, plus prude, paraît aux États-Unis et assure à l’auteur une certaine renommée. Sa carrière d’écrivain est lancée.

En 1847 il publie Ommo, puis en 1849 Mardi et Redburn. Il s’est également marié, devient père et rencontre Nathaniel Hawthorne, romancier lui aussi et surtout proche confident, à qui il dédie, en 1851, Moby Dick. Cet imposant roman codé est un véritable échec commercial, ce qui affecte profondément l’auteur, qui néanmoins continue à écrire, Pierre ou les Ambiguïtés (1852), Bartleby le scribe (1853) ou encore le Grand escroc (1857). Renfermé, taciturne, inquiet, il se désocialise et son couple se dégrade, son fils aîné se suicide, les éditeurs refusent ses poèmes, ses manuscrits, qu’il publie à compte d’auteur…

Cette terrible déconfiture professionnelle et familiale semble parallèle à ce que certains de ses proches nommèrent « sa » folie. On peut lire dans Billy Budd :

Qui saurait découvrir, dans l’arc-en-ciel, la ligne où le violet cède à l’orangé ? Si nous voyons clairement qu’une couleur en devient une autre, savons-nous préciser l’endroit où elles se séparent et se confondent ? Il en va de même de la raison et de la déraison. La question ne se pose pas dans les cas aigus. Mais parfois les nuances interdisent, même aux plus téméraires, de fixer la limite qui les sépare, à moins qu’ils n’appartiennent à la race des experts, qui se font payer pour le faire, car certains, pour de l’argent, font n’importe quoi. Bref, il existe des cas, où il est presque impossible de décider si un homme est en possession de ses facultés ou s’il commence à basculer dans la démence.

Une telle lucidité témoigne davantage d’une « détresse mentale », comme le note justement Mumford, que d’une folie, au sens psychiatrique du terme. Cette biographie est passionnante, car elle brosse aussi le tableau d’un monde qui vit une profonde mutation technique et géopolitique.

Sans tomber dans le déterminisme socioéconomique, Mumford ne peut séparer cette œuvre de son temps. L’Amérique s’urbanise, s’industrialise, s’américanise (la « frontière » est sans cesse repoussée, de nouvelles générations d’Américains inventent un mode de vie plus autonome des valeurs européennes) et Lewis Mumford articule avec subtilité ces innombrables changements avec ce que vit un écrivain qui perd ses repères tout en « voulant ne pas le faire ». Mumford analyse cette œuvre au regard des publications d’Emerson, Thoreau et Whitman, ce qui vaut d’originales comparaisons. Il montre l’incroyable richesse symbolique et philosophique des écrits de Melville, y compris Israel Potter, Benito Cereno ou encore The Confidence Man, et façonne une biographie critique, magnifiquement écrite (et très bien traduite), qui refuse l’hagiographie et révèle les arcanes de la création littéraire.

Thierry Paquot

Brèves

François Heisbourg, L’ÉPAISSEUR DU MONDE, Paris, Stock, 2007, 240 p., 18 €

Après avoir publié des ouvrages sur l’hyperterrorisme et sur la fin de l’Occident, en écho à la guerre en Irak (la Fin de l’Occident ? L’Amérique, l’Europe et le Moyen-Orient), François Heisbourg prend le contre-pied de la thèse de Thomas Friedman qui associe la mondialisation à la formation d’un monde plat et unifié où les conflits seraient uniquement liés aux décalages dans les « rythmes d’accès aux bénéfices de la mondialisation ». Plutôt que « plat », le monde est « épais » au sens où « les questions de territoire ne sont pas abolies ni même marginalisées ». Pour le faire comprendre, Heisbourg met en scène ce qu’il nomme la « troisième mondialisation historique » (après celle du xvie siècle et des découvertes, et après celle qui correspond à la société industrielle de la fin du xixe siècle). Il refuse ensuite l’approche restrictive que l’on a habituellement en réduisant la mondialisation à sa seule variante économique. Ce qui le conduit à insister sur la dimension technologique dans un chapitre très éclairant (les trois mots clés selon lui : électronique, informatique, réseau). Mais, avant d’aborder les nouveaux outils de pouvoir et d’influence dans un monde « à nouvelles donnes », il propose deux chapitres, fort bien enlevés, qui permettent de comprendre ce que signifie l’expression « la fin de l’Occident », à savoir que ce dernier n’est plus le centre du monde. On saisit également que les États-Unis (pour des motifs à la fois conjoncturels et structurels) ne seront pas (plus) une puissance hégémonique à court et long terme. L’auteur ne s’arrête pas là puisqu’il démontre ensuite, avec force arguments, que la Chine n’est pas la future hyperpuissance asiatique susceptible de polariser le reste du monde autour d’elle. Avec la troisième mondialisation, c’est paradoxalement l’Occident qui perd la maîtrise des boussoles, d’où l’urgence de réfléchir aux nouveaux agents susceptibles de stabiliser le désordre multipolaire et chaotique en gestation. Ce livre, qui ne se focalise pas sur les seules relations internationales, est une remarquable initiation au monde d’aujourd’hui et de demain.

O. M.

Michèle Debonneuil, L’ESPOIR ÉCONOMIQUE. Vers la révolution du quaternaire, Paris, Éd. Bourin, 2007, 144 p., 16 €

Dans ce petit ouvrage qui se présente comme un manifeste, Michèle Debonneuil (membre du Conseil d’analyse économique, enseignante à Hec) fait le lien entre une mesure politique dont elle a pris l’initiative et une réflexion sur l’évolution de l’économie. Inventeur du plan de développement des services à la personne, l’une des mesures phares du plan Borloo, Michèle Debonneuil en expose ici le sens historique. Observant que dans l’économie du quaternaire (une économie d’abord liée à une mutation technologique que symbolise la synergie entre la micro-électronique et le logiciel) les deux secteurs décisifs de l’économie se séparent (production industrielle des biens d’un côté et services de l’autre). En effet, la productivité progresse dans le secteur industriel sous l’effet des dépenses de recherche-développement et de l’augmentation des qualifications mais ne crée pas d’emploi, alors que les activités de services dont la productivité ne s’améliore pas – d’où l’appellation de « petits boulots » – créent de l’emploi. C’est pourquoi Michèle Debonneuil propose d’imaginer des « biens intégrant des services » (un exemple en est la location de voiture adaptée à la demande, ce qui permet au bénéficiaire de se passer d’une voiture à entretenir). Si l’économie du quaternaire repose sur des services intégrant des biens, ils ont également une dimension qualitative (chercher à être mieux plutôt que d’avoir plus) qui est une manière de renouer avec le progrès social même si les trente glorieuses sont derrière nous. Alors que les présidentiables ont eu le plus grand mal à faire le lien entre des mesures et une vision de l’évolution économique, ce livre synthétise une pensée de l’économie en phase avec une évolution possible de la société française.

O. M.

Christophe Bertossi, Catherine Wihtol de Wenden, LES COULEURS DU DRAPEAU, L’armée française face aux discriminations, Paris, Robert Laffont, coll. « Le monde comme il va », 2007, 276 p., 19 €

Issu d’une enquête menée à la demande du ministère de la Défense sur les Français issus de l’immigration ayant épousé la carrière militaire, cet ouvrage rend compte d’un malentendu fondamental de l’intégration. Du côté institutionnel, en effet, on craint les situations de double allégeance ou un attachement insuffisant au drapeau au point de se demander s’il est possible d’envoyer des Français musulmans sur des terrains de maintien de la paix en Afghanistan ou au Liban. Du côté des « personnes d’origine », au contraire, c’est souvent avec un fort sentiment d’appartenance patriotique qu’on épouse le métier des armes. Les personnes interrogées par les deux sociologues expriment donc leur surprise d’avoir à justifier de leur fidélité alors qu’elles se sentent pleinement françaises. C’est au contraire la réticence à leur reconnaître pleinement leur non-spécificité qui les enferme dans un statut de Français « différents » et entretient à leur égard des préjugés qui se traduisent dans les faits par de multiples formes de discriminations, présentées pour la première fois ici de manière systématique.

M.-O. P.

Laura Alcoba, MANÈGES. Petite histoire argentine, Paris, Gallimard, 2007, 143 p., 12, 90 €

« Si je fais aujourd’hui cet effort de mémoire pour parler de l’Argentine des Montoneros, de la dictature et de la terreur à hauteur d’enfant, ce n’est pas tant pour me souvenir que pour voir, après, si j’arrive à oublier un peu. » Exilée en France après avoir partagé, enfant, une partie de la vie clandestine de ses parents en 1975, Laura Alcoba retrace dans ces pages son enquête et reconstitue la vie dans l’imprimerie clandestine où elle se cachait avec sa mère, pendant que son père était en prison. Que peut-on voir et comprendre de la lutte politique, de la répression et de la clandestinité « à hauteur d’enfant » ? Le danger et la folie de la situation n’apparaissent qu’a posteriori, surtout après la destruction totale de la maison suite aux assauts de la police, conduite par un informateur. À l’image des mots croisés imparfaits qui aident l’enfant à tromper l’ennui et à trouver refuge auprès des mots, il y a des cases blanches et des cases noires pour lire le réel : les choses qu’on sait, celles qu’on devine, celles qui resteront comme un bloc obscur. Mais s’il existe pour les mots croisés un sens vertical et un sens horizontal, l’enfant ne voit, à sa hauteur, qu’à l’horizontale. Le point de vue surplombant, celui qui donne une vue d’ensemble des lieux et des mouvements qui s’y cachent, évoque étrangement celui des hélicoptères de l’armée qui, d’en haut, « quadrillent » l’espace, là où les clandestins doivent ruser avec des doubles fonds et des cachettes. Le regard vertical du pouvoir, qui observe la ville comme s’il s’agissait d’une « grille » de mots croisés, perce l’énigme, repère finalement la cache et la détruit. Mais c’est peut-être la distance du temps, trente ans après, qui redonne des chances à ce regard d’enfant, ce regard horizontal, de reconstituer cette histoire et de redonner vie à ceux qui s’abritaient dans l’imprimerie clandestine.

M.-O. P.

Russell Banks, Entretien avec Jean-Michel Meurice, AMÉRIQUE. Notre histoire, Paris, Actes Sud/Arte Éd., 2006, 144 p., 16 €

Cet entretien avec le romancier américain Russell Banks, l’auteur d’Affliction, Pourfendeur de nuages et American Darling, est une vigoureuse manière d’entrer dans l’imaginaire américain, qui n’est pas sans rappeler l’esprit des travaux de Pierre-Yves Pétillon (voir Esprit, novembre 1985). L’auteur souligne d’abord les trois principaux ressorts de l’esprit américain qui correspondent pour lui à trois rêves : « Il y a eu au moins trois rêves dès le départ. Le rêve religieux de la ville sur les hauteurs où l’on pourrait mener une existence pure à l’écart du “cosmopolitisme” européen relevait presque d’une utopie pastorale où le simple mortel pouvait envisager de connaître une vie saine sous le regard de Dieu. Et c’était le seul endroit où il serait possible de le faire. Il y avait aussi le rêve de la Cité d’Or (celui que cherchaient Cortes et Pizarro), de l’inépuisable riches -se. Un or qui fondrait et qui, transformé en lingots, serait expédié pour enrichir les têtes couronnées. C’était un rêve matériel puissant. Enfin, il y a le rêve de la fontaine de jouvence. D’une certaine façon, c’est le plus important parce qu’au fond c’est le souhait de pouvoir recommencer, de connaître une vie nouvelle. » Ces trois rêves (religieux, matériel, spirituel) vont de pair avec une société où l’immigration est le fait de populations qui n’ont pas l’intention de repartir (de retourner dans le pays de départ), exception faite des Cubains après la révolution castriste. Cette caractéristique différencie les migrations aux États-Unis et en Europe : « Les migrations qui ont eu lieu vers l’Europe, insiste R. Banks, au cours des vingt-cinq à quarante dernières années proviennent en majorité des pays musulmans. Les Européens ont moins à faire à des immigrants qu’à des émigrants qui rêvent de retourner chez eux et s’efforcent de maintenir des liens, notamment culturels, avec les pays d’où ils viennent, leur lieu d’origine. » Ce monde américain porté par trois rêves et conçu pour une population d’émigrants qui coupe avec ses origines, Russell Banks en décrit les métamorphoses au fil de séquences historiques fort bien découpées. Cela afin de montrer, non sans étonnement, que les trois rêves perdent de plus en plus de leur intensité au seul profit d’une société du tout-media et du tout-commerce.

O. M.

Kaspar Von Greyerz, RELIGION ET CULTURE. EUROPE 1500-1800, Trad. de l’allemand par Éliane Kaufholz-Mesmer, Paris, Cerf, 2006, 372 p., 39 €

Ce livre relève brillamment une gageure : traiter son sujet sur trois siècles en couvrant l’espace de l’Europe occidentale et centrale. Il y parvient en reprenant, souvent à nouveaux frais, des thèmes transversaux : les conséquences diverses de la Réforme, la portée de la contre-Réforme, du jansénisme, le comportement des puritains, le rôle des mouvances et dissidences sectaires, spirituelles, réformistes ou radicales, la religion populaire, les exclus (juifs, hérétiques, sorcières), les débuts de la sécularisation au xviiie siècle en Angleterre et en Allemagne, de la « déchristianisation » en France. L’auteur a le souci constant de bien distinguer ce qu’on sait et qui concerne souvent la culture des « élites » (clercs et autres) plutôt que les évolutions de la piété populaire, beaucoup plus incertaine. Il tente d’évaluer l’importance réelle de certains phénomènes (comme l’élimination des sorcières, ou les Lumières). Il n’hésite pas à prendre position, par exemple sur la « seconde Réforme », la « calvinisation » du luthéranisme qui, selon lui, a surtout concerné des pasteurs et des notables, même si, dans cette période confessionnelle, ils ont certes fait basculer un moment des régions et des villes vers le réformateur de Genève. Von Greyerz consacre par ailleurs une utile introduction aux problèmes de méthode et de définition pour un sujet compliqué (qu’est-ce que la religion par rapport à la culture ? la religion comme culture, la religion populaire, les sources, le traitement historique et sociologique de la question…).

J.-L. S.

Dom Helder Camara, LETTRES CONCILIAIRES, (1962-1965). I : « J’ai déjà un programme bien tracé ». II : « Des belles théories à la dure réalité », Version française sous la dir. de José de Broucker, postface par Étienne Fouilloux, Paris, Cerf, 2007, 1 167 p., 44 € et 54 €

Dom Helder Camara (1909-1999) fut cet évêque exceptionnel de Recife au Brésil qui secoua, avant, mais surtout après le concile Vatican II l’Église de son pays et celle d’Amérique latine tout entière dans le sens d’« une Église servante et pauvre ». Une génération plus récente a davantage entendu parler des théologiens de la libération, peut-être des influences marxistes sur leur théologie. Dom Helder, comme on l’appelait, représente, un peu comme Jean XXIII (le pape qui convoqua le concile), une figure de prêtre pieux formé dans le catholicisme ensoutané le plus traditionnel, avec ses dévotions populaires, sa liturgie latine, ses idées réactionnaires et même son folklore ; et pourtant tout cela est subverti du dedans, il n’y a pas d’autre mot, par une volonté formidable de renouveau et de réforme, volonté inlassable et inflexible, optimiste, souvent exposée à l’adversité des choses et des hommes, mais ne se laissant arrêter par aucun obstacle, dans une action où la bonté et l’intelligence étaient des ressorts plus forts que les stratégies et les coups de force. Ces lettres envoyées au groupe des proches à Recife durant le concile, pour le leur raconter au jour le jour, témoignent de ce double visage inextricablement, même si le désir de nouveau et les efforts inlassables, nuit et jour, en faveur des réformes laissent loin derrière le catholicisme ancien. Un des traits les plus curieux de cet activiste est son avidité de lecture, des grands théologiens européens notamment. Mais des lettres écrites, par ailleurs documents importants pour les historiens de Vatican II, ne rendent que partiellement la séduction médiatique formidable que Dom Helder, petit bonhomme par la taille, a pu exercer avec ses mimiques, sa gestuelle, sa malice et son humour, ainsi que sa présence inoubliable à qui eut la chance de le rencontrer.

J.-L. S.

Émile Poulat, LES DIOCÉSAINES. République française, Église catholique : loi de 1905 et associations cultuelles ; le dossier d’un litige et ses solutions (1903-2003), Paris, La Documentation française, 2007, 577 p., 25 €

L’idéologie a souvent recouvert des aspects très pratiques de la loi de laïcité de 1905. Le dossier des associations cultuelles n’est pourtant pas des moindres dans l’affaire. Le budget des cultes ayant été supprimé, le législateur confia en effet à des associations de droit privé, les « cultuelles », le soin de pourvoir à la gestion publique du culte. Le pape Pie X refusa cette solution qui ne garantissait pas le contrôle des biens par l’évêque ou son délégué, le curé de la paroisse, et visait avant tout, selon l’Église, à consacrer la « spoliation ». Le conflit, où deux cultures juridiques s’affrontaient, se prolongea jusqu’en 1920. De nouvelles négociations s’ouvrirent alors, qui aboutirent à la création d’associations diocésaines, placées sous la responsabilité de l’évêque. Ce système perdure si bien jusqu’à nos jours qu’il est quasiment oublié quand on parle laïcité. É. Poulat a réuni avec sa science habituelle le dossier de cette querelle : principaux personnages, discours, péripéties, tensions et pacifications ressuscitent ici. Le livre comble une lacune dans les nombreuses publications sur la laïcité autour de 2005, anniversaire de la loi.

J.-L. S.

Martin Amis, GUERRE AU CLICHÉ. Essais et critiques (1971-2000), Paris, Gallimard, 2007, 512 p., 27, 50 €. Henry Miller, LES LIVRES DE MA VIE, Paris, L’imaginaire/Gallimard, 2006, 504 p., 7, 50 €

Les grands écrivains sont aussi des lecteurs qui aiment parler de ceux qui les ont incités à lire et à écrire, de tous ceux qui les ont accompagnés dans leur travail d’écriture. Henry Miller présente des écrivains « proches », voire « attendus », tels que D. H. Lawrence, Ridder Haggard, John Cowper Powys ou des prosateurs français dont il parle à merveille (Blaise Cendrars, L. F. Céline mais aussi, peut-être moins prévisible, Jean Giono…). L’écrivain britannique Martin Amis ne se contente pas de son côté de rédiger des commentaires sur ses auteurs de prédilection, il prend le risque de la critique littéraire (genre décrié à tort car, en voie de disparition, il reste indispensable). Mais il le fait, ce qui n’est pas sans rapport avec son propre travail d’écriture, de manière originale et quelque peu iconoclaste : d’une part, il décide de parler de tous les genres littéraires et types de livres possibles, de ses maîtres comme Nabokov et Joyce (les cinq grands livres d’Amis sont Don Quichotte, Orgueil et préjugés, Ulysse, les Aventures d’Augie March et Lolita) mais aussi de manuels de sexologie, de romans policiers ou du scénario de Jurassic Park II. Et, d’autre part, il applique une seule et même règle à tous les ouvrages dont il rend compte : celle de la guerre au cliché. Ce qui signifie qu’on juge un texte (quels que soient le genre, la qualité et l’exigence) en fonction de la capacité (ou non) à tomber dans le cliché. Cela donne bien des surprises mais il y a là la preuve que la critique littéraire, qui conserve tout son sens, est terriblement exigeante, et d’autant plus qu’elle peut elle-même faire cliché. L’art de la critique rencontre ici celui de l’écrivain comme le dit Martin Amis à propos de l’Ulysse de Joyce : « Ulysse est un roman sur le cliché. Sur les formules éculées et les tournures toutes faites, sur les métaphores figées, en particulier dans le domaine du catholicisme irlandais et de l’antisémitisme. Après tout les préjugés ne sont que des clichés : des haines de seconde main. » Être critique, c’est d’abord faire la guerre au cliché…

O. M.

Jacques Aumont, MODERNE ? COMMENT LE CINÉMA EST DEVENU LE PLUS SINGULIER DES ARTS ? Paris, Cahiers du cinéma, 2007, 28 p., 9 €. Alain Bergala, ABBAS KIAROSTAMI ? Paris, Cahiers du cinéma, Les petits cahiers/Scretn-Cnfdp, 2004, 96 p., 8, 95 €

Voilà deux réflexions qui se répondent involontairement. Jacques Aumont, auteur d’ouvrages de référence sur l’image cinématographique, publie un petit livre, fort limpide au demeurant, qui revient sur les thèses (ontologiques : le cinéma comme révélateur du visible) chères aux Cahiers du cinéma (d’André Bazin à Serge Daney en passant par Éric Rohmer, Alain Bergala et J.-L. Godard) selon lesquelles le cinéma serait un art, tout comme la peinture, et qu’il aurait succombé sous le poids des images en tous genres et surtout de celles de la télévision. Le cinéma serait donc mort. Rappelant la généalogie du cinéma, son côté foire et son côté inventif, Lumière et Méliès, les Russes et bien d’autres, Aumont souligne que le cinéma n’a jamais été considéré comme un art à part entière (mêmes les Cahiers aiment bien les metteurs en scène bifaces, à la fois populaires et inventifs sur le plan esthétique, de Hitchcock à Tim Burton), et que ce sont les autres arts qui cherchent une énergie inédite en le prenant en otage (voir la présence du cinéma dans les musées de peinture et au cours des performances). Mais cette faiblesse apparente est une force, le cinéma n’est pas mort parce qu’il peut se remettre en scène (en selle) en réinventant constamment des hybrides sur le plan formel. Cette thèse iconoclaste ne met cependant pas en cause l’idée qu’un art cinématographique peut reprendre corps dans le monde extra-européen, à commencer par l’Asie (Corée, Hong-Kong, Inde…). C’est ce que démontre un livre (à finalité pédagogique et déjà ancien) de Bergala pour qui le cinéaste iranien Abbas Kiarostami associe la tradition Bazin (révéler le réel) et la tradition Welles (déjouer les faussetés du réel). À propos d’un film de Kiarostami, Close-Up, Alain Bergala écrit : « Un cinéaste dont on avait voulu croire, jusquelà, qu’il avait sagement choisi, esthétiquement et moralement, son camp, celui de l’ontologie, de la vérité qui naît de la saisie de la réalité, se révélait tout à coup un cinéaste du grand écart entre les deux postulations contradictoires du geste cinématographique : capter la réalité du monde, le laisser révéler son sens, ou au contraire penser le monde comme une construction abstraite, labyrinthique, vertigineuse, à double fond en faisant vaciller l’idée même de “réalité de la réalité”. » Art mineur peut-être, art de la contradiction et du vacillement sûrement, le cinéma est surtout un art qui joue avec le caractère de plus en plus hybride des images…

O. M.

En écho

QUEL RENOUVEAU CHIITE ? – Désormais publiée avec le soutien de l’Institut Choiseul pour la politique internationale et la géoéconomie, du ministère de l’Éducation nationale et du Cnl, la revue Maghreb-Machrek (1, rue d’Uzès, 75002, Paris, maghrebmachrek@choiseul.info) propose un dossier substantiel sur le renouveau chiite au Moyen-Orient (« Un mouvement de déshérités ? », « Quel croissant chiite ? », « Le rôle du hezbollah », « Le chiisme élitiste de l’ayatollah Mesabâh Yazdi », « L’identité chiite irakienne », etc.). Hamit Bozarslan coordonne parallèlement un dossier de la revue Critique internationale (no 34, janvier-mars 2007, burucoa@ceri-sciences-po.org) qui, moins centré sur les chiites, porte sur les « violences et incertitudes en Irak » (voir surtout deux articles sur ce thème : « États, communautés et marges dissidentes en Irak » et « l’Irak ou la terre promise des jihadistes »), avant de s’interroger plus largement sur la configuration conflictuelle régionale.

POUR UNE BELGIQUE DÉCOMPLEXÉE – Fidèle à ses objectifs politiques, La Revue nouvelle de Bruxelles (avril 2007, no 4, redation@reveunouvelle.be, www.revuenouvelle.be) revient sur la proposition formulée par les universitaires belges du groupe Pavia (Kris Deschouver et Philippe Van Parijs en sont les coordinateurs) de créer une circonscription fédérale. Cette initiative « cherche à inciter une partie des candidats (wallons et flamands) aux élections fédérales à se faire également élire dans l’autre Communauté ». « Trop occupé, est-il écrit dans l’introduction de la revue, à nous servir du fédéralisme pour générer les conflits inhérents à notre État pluri -culturel, nous ne nous sommes jusqu’à présent jamais réellement préoccupés de la construire comme un projet démocratique. » « Au tableau crispé opposant des politiques flamands qui veulent vider l’État fédéral de ses compétences à l’encontre même de l’avis d’une majorité de Flamands, les francophones unis dans la résistance ne sont demandeurs de rien », des initiatives comme celle-ci ont le mérite de s’émanciper du cadre médiatico-politique.

POLITIQUE DES TERRITOIRES ET ANTHROPOLOGIE DE L’ESPACE – Dans les suites des émeutes de novembre 2005, les revues (spécialisées ou non) se penchent de plus en plus fréquemment sur la régulation politique des territoires. C’est le cas de la revue Géocarrefour (volume 81, no 2/2006, www.geocarrefour.org) qui, animée par les géographes Christian Montès, Anne Honneger et Éric Verdeil, a confié à Cynthia Ghorra-Gobin un dossier qui porte sur les rapports du privé et du public dans la régulation des territoires locaux. Prendre acte du rôle du privé dans la gestion des territoires est lucide et indispensable, s’interroger sur la manière dont les acteurs du privé respectent les règles publiques et créent de l’espace public l’est encore plus. Les exemples les plus divers abondent dans ce numéro (la cité internationale de Lyon, Glasgow, les quartiers enclos de Buenos Aires, le transport public à Abidjan, un quartier de Concepcion au Chili…), ce qui permet de parcourir plusieurs facettes de la question. Quant aux Cahiers de la recherche architecturale et urbaine (no 20/21, mars 2007), ils publient de leur côté « un abécédaire anthropologique de l’architecture de la ville » qui rappelle à bon escient que le rapport à « l’espace proche » relève d’une dimension anthropologique, celle que valorisait déjà Alberti dans son Art d’édifier dont une nouvelle traduction est sortie en 2005 (voir le dossier consacré à Françoise Choay dans Esprit en octobre 2005).

LES MALADIES DE LA MONDIALISATION – Le mois dernier, nous avons publié un entretien avec Arjun Appadurai sur les colères provoquées par la mondialisation économique, dont Axel Honneth écrit par ailleurs qu’elle est liée au mépris. Dans ce contexte, il n’est pas étonnant que la revue Cliniques méditerranéennes (no 75, 2007, eres@editions-com) se penche sur des symptômes inédits. Ce qui met en avant les dimensions de la désubjectivation, la volonté de mettre un terme à la souffrance et sur la liquidité des rapports humains (voir l’article sur la « liquidité » des liens conjugaux et la résistance de l’enfant). Signe que la thématique de la « mondialisation liquide », chère à Zygmunt Bauman, est particulièrement significative.

JEAN GROSJEANLa Nouvelle Revue française (no 581, avril 2007) consacre un bel hommage au poète (et éditeur chez Gallimard) Jean Grosjean (1912-2006) qui comporte des articles de Philippe Delaveau, Roger Grenier, Hédi Kaddour, Yves Leclair, Dominique Pagnier, Jérôme Prieur, Jacques Réda… et d’autres.

EUTHANASIE – Patrick Verspieren livre une analyse fort lucide de la dernière campagne en faveur de l’euthanasie dans le numéro de mai 2007 d’Études. Sous le titre « Résister au “lobby” de l’euthanasie », il montre que nous avons affaire, en particulier dans le traitement médiatique des récents procès de Périgueux ou d’Angers, amplifié par la campagne électorale présidentielle, à des opérations orchestrées par l’Association pour le droit de mourir dans la dignité (Admd) dont l’argumentaire résiste difficilement à l’analyse à froid. C’est donc en escomptant des décisions politiques précipitées sous le coup de l’émotion publique que cette association cherche à promouvoir sa cause. Le traitement judiciaire, lui, parce qu’il intervient à froid, parce qu’il détaille les circonstances des cas particuliers et parce qu’il est contradictoire (contrairement au « procès » médiatique qui est souvent unilatéral), permet de replacer des gestes désespérés dans leur juste appréciation.

SURVEILLANCE – La revue Cultures et conflits. Sociologie politique de l’international présente un dossier sur les nouvelles technologies de la sécurtié : « Identifier et surveiller » (L’Harmattan, no 64, hiver 2006, www.conflits.org). La question de la biométrie, cette nouvelle manière d’identifier les individus en France comme au niveau européen, est traitée par plusieurs articles de Ayse Ceyhan, Laurent Laniel, Pierre Piazza et Sylvie Pressu-Laussinotte. Un article de Thomas Hegghammer fait par ailleurs le point sur les modes de recrutement et de radicalisation des combattants en Irak, sur la base de l’étude d’un échantillon de 205 « martyrs » saoudiens tués en Irak depuis 2003.

Avis

« L’universalisme démocratique en question » : Pierre Rosanvallon propose une « confrontation des expériences de la démocratie » dans le cadre d’un colloque les 7 et 8 juin 2007, de 9 h 30 à 18 heures au Collège de France (11, place Marcellin Berthelot, 75005 Paris, entrée libre dans la limite des places disponibles). Ce sera notamment l’occasion de voir Ramin Jahanbegloo à Paris : il discutera avec Olivier Roy et Baber Johansen du Proche-Orient et des relations entre islam et démocratie. Bernard Manin et Ioannis Papadopoulos interviendront sur la démocratie américaine, tandis que Sunil Khilnani et Christophe Jaffrelot discuteront de l’Inde.

À l’automne, nous proposerons une analyse des élections qui ont porté Nicolas Sarkozy à la tête de l’État. On pourra en effet, au terme du cycle électoral qui inclut les législatives, et après les initiatives des premiers mois, commencer à analyser la reconfiguration de la droite opérée par le candidat de l’Ump et s’interroger sur les perspectives de la gauche. Les mouvements politiques contestataires, qui semblaient jusqu’alors se renforcer à chaque élection, resteront-ils sur le recul ? Cela n’a rien de certain, alors que la chute continue du parti communiste a alimenté durant des années des recompositions importantes des mouvements radicaux ou revendicatifs. D’ici là, nous proposerons, en août-septembre, un dossier sur le procès comme forme d’expression et de représentation (à travers notamment sa mise en scène chez Kafka, Eschyle, Hitchcock, Dostoïevski…). Le mois prochain, nous rassemblerons des articles qui touchent aux questions éthiques du traitement des malades dans le cadre de la relation de soin et de la recherche : juste distribution des traitements en cas d’urgence sanitaire, reconnaissance de la dignité des personnes, encadrement législatif des dons d’organes et des greffes, etc.

  • 1.

    Penser/rêver, Paris, Éd. de l’Olivier.

  • 2.

    C’est une hypothèse de travail que ce numéro écarte (mises à part quelques allusions à la montée de l’islam fondamentaliste) – ce qui est d’emblée un gros parti pris. Mais… que valent les observations des historiens et des sociologues face à la science psychanalytique ? Nous avons proposé un panorama des questions posées aujourd’hui par le retour au premier plan de la religion à l’échelle mondiale dans Esprit, mars-avril 2007 (« Effervescences religieuses dans le monde »), en nous interrogeant en particulier sur les multiples histoires et configurations des relations entre foi et raison, entre croyances et sociétés sécularisées.

  • 3.

    Où il s’est déplacé sur un autre « objet », en l’occurrence l’islam. Voir le livre remarqué et remarquable d’Abdelwahab Meddeb, la Maladie de l’islam, Paris, Le Seuil, 2002 (coll. « Points-Essais », 2004).

  • 4.

    Éric Michaud, Un art de l’éternité, Paris, Gallimard, 1996.

  • 5.

    Gribinski prétend que lors de la parution de l’ouvrage les critiques ont pratiquement tous laissé de côté les réflexions de Michaud sur le christianisme. Il y aurait donc eu un complot du silence. Mais se pourrait-il que les lecteurs n’ont guère été convaincus sur ce point ? Sur le même sujet, les liens entre christianisme et nazisme, voir le livre beaucoup plus nuancé et suggestif de Claude Mossé, la Révolution fasciste. Vers une théorie générale du fascisme, Paris, Le Seuil, 2003, chap. 4 : « Le fascisme et la Révolution française ». Mossé montre de façon convaincante que pour le fascisme – le fascisme nazi en l’occurrence – tout était bon à prendre pour accroître sa puissance de séduction. Et donc que, sans surprise, les « méthodes » du christianisme et de l’Église catholique surtout entrent aussi dans son fourre-tout imaginaire et esthétique.

  • 6.

    L’auteur, marqué par le cas italien, pays où la vie publique subit les interventions du Vatican, s’oppose au livre de Paolo Prodi, voir l’entretien avec lui qui ouvre le numéro spécial d’Esprit de mars-avril 2007. Mais l’exception italienne, inadmissible, enlève-t-elle quelque chose à la pensée politique de la séparation de l’Église et de l’État, ou au principe de laïcité ? En plusieurs endroits le numéro illustre davantage la piètre pensée politique des auteurs que la maladie chrétienne.

  • 7.

    Jeanne Favret-Saada résume les thèmes et les thèses de son livre, le Christianisme et ses juifs, Paris, Le Seuil, 2004, avant un entretien avec des membres du comité de penser/rêver. L’ouvrage croise l’histoire globale de l’antisémitisme chrétien avec celle d’un spectacle célèbre représenté depuis le xviie siècle, La Passion d’Oberammergau.

  • 8.

    On pourrait lire en contrepoint de l’article négatif de Hanin le récent livre de Jean Allouch, La psychanalyse est-elle un exercice spirituel ? Réponse à Michel Foucault, Paris, Epel, 2007 (il y parle du « remarquable travail de Louis Beirnaert », jésuite, psychanalyste lacanien et ami de Lacan). Gérard Haddad a décrit récemment les rapports de Lacan avec le judaïsme, dans le Péché originel de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, coll. « Non conforme », 2006, où Lacan nous change de la platitude des interprétations positivistes de Moïse et le monothéisme. La lecture de ce livre par Michel de Certeau dans l’Écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1976 (coll. « Folio-Histoire », 2002), est également ignorée par tous les auteurs qui en parlent. D’une manière globale, contrairement à ce que prétendent Hanin et d’autres, la question de la religion n’est un problème résolu en psychanalyse que pour ceux qui veulent qu’elle le soit.

  • 9.

    Franz Rosenzweig, l’Étoile de la Rédemption, Paris, le Seuil, 1982, trad. revue 2003, p. 558-567 (ici p. 566). P.-L. Assoun et J.-M. Hirt ne sont pas si éloignés de Rosenzweig, qui résume les dangers respectifs comme suit : « Dans le christianisme les dangers avaient nom : spiritualisation de Dieu, humanisation de Dieu, mondanisation de Dieu ; ici, ils s’appellent dénégation du monde, mépris du monde, étouffement du monde » (p. 565). Les dangers juifs s’expliquent ici par la conception très intériorisée de la vie juive selon Rosenzweig.

  • 10.

    Voir J. Favret-Saada dans le numéro, p. 140-141. Je pense assez, comme elle, que nombre de propos plus ou moins officiels des Églises n’ont pas pris en compte les origines de l’antisémitisme dans le christianisme et sa portée dans le discours chrétien. En revanche, elle sous-estime les difficultés d’une évolution en ce domaine (comme en d’autres) et ce qui a déjà été fait en relativement peu d’années.

  • 11.

    Il ne s’agit évidemment pas d’associer ainsi les juifs aux crimes dont ils furent les premières victimes, mais comme le font Freud et Nietzsche, d’inclure le judaïsme – et du reste aussi la raison grecque et romaine – dans le processus de la civilisation occidentale. Sur Nietzsche et les juifs, voir Yirmiyahu Yovel, les Juifs selon Hegel et Nietzsche. La clef d’une énigme, Paris, Le Seuil, 2001.

  • 12.

    Lucien Bianco, avec la collab. de Hua Chang-ming, Jacqueries et révolution dans la Chine du xxe siècle, Paris, La Martinière, 2005.

  • 13.

    Marie-Claire Bergère, Histoire de Shanghai, Paris, Fayard, 2002.

  • 14.

    Stéphanie Balme, Entre soi, Paris, Fayard, 2004.

  • 15.

    Michel Bonnin, Génération perdue, Paris, éd. de l’Ehess, 2004.

  • 16.

    David A. Palmer, la Fièvre du Qigong. Guérison, religion et politique en Chine, 1949-1999, Paris, éd. de l’Ehess, 2005.

  • 17.

    Jean-Louis Rocca, la Condition chinoise, Paris, Karthala, 2006.

  • 18.

    Cheng Yingxiang avec la collaboration de Claude Cadart, Dégel de l’intelligence en Chine, 1976-1989, Paris, Gallimard, 2004.

  • 19.

    D’après les informations dont j’ai pu disposer au cours d’un séjour de cinq ans en Chine (février 2002-février 2007).

  • 20.

    Comme je ne suis pas précisément en train de dire du mal des journalistes, on me permettra, je l’espère, de signaler une autre caractéristique désolante de ces ouvrages (sauf celui de Guy Sorman et à un moindre titre ceux de quelques autres) : une négligence tantôt complète et tantôt partielle de référence à d’autres livres. Cela est d’autant moins compréhensible que la plupart sont en fait très bien informés. Cela vaut-il la peine d’« alléger » à ce prix des livres par ailleurs substantiels ?

  • 21.

    Philippe Cohen et Luc Richard, La Chine sera-t-elle notre cauchemar ?, Paris, Mille et une nuits, 2005.

  • 22.

    Guy Sorman, l’Année du coq, Paris, Fayard, 2006.

  • 23.

    Jean-Marc et Ydir Plantade, la Face cachée de la Chine, Paris, Bourrin éd., 2006.

  • 24.

    Marie Holzman et Bernard Debord, Wei Jingsheng, un Chinois inflexible, Paris, Bleu de Chine, 2005.

  • 25.

    « La politique chinoise de la France : du mythe de la relation privilégiée au syndrome de la normalisation », Critique internationale, juillet 2001.

  • 26.

    André Chieng, la Pratique de la Chine, Paris, Grasset, 2006.

  • 27.

    Jean-François Billeter, Contre François Jullien, Paris, Allia, 2006. Pour être complet, mentionnons la réponse de ce dernier : Chemin faisant, connaître la Chine, relancer la philosophie. Réplique à *** (Paris, Le Seuil, 2007), ainsi que la Pensée chinoise aujourd’hui, collectif dirigé par Anne Cheng également critique à l’égard de Jullien, à paraître chez Gallimard, qui sera suivi d’un contre-collectif : Oser construire, Pour François Jullien, à paraître au Seuil.

  • 28.

    Erik Izraelewicz, Quand la Chine change le monde, Paris, Grasset, 2005.

  • 29.

    Pierre Haski, le Journal de Ma Yan, Paris, Grasset, 2005, précédé de Ma Yan et ses sœurs, Paris, Ramsay, 2004, et le Sang de la Chine, Paris, Grasset, 2005.

  • 30.

    P. Haski, Cinq ans en Chine, Paris, Les Arènes, 2006.

  • 31.

    Frédéric Bobin et Wang Zhe, Pékin en mouvement, Paris, Autrement, 2005 ; F. Bobin, Good Bye Mao ?, Paris, La Martinière, 2005.

  • 32.

    Frédéric Koller, Portraits de Chine, Paris, Altvik, 2004.

  • 33.

    Philippe Massonnet, la Crêperie de Pékin, La Tour-d’Aigues, L’Aube, 2003.

  • 34.

    L. Richard, Voyage dans la Chine interdite, Paris, Presses de la Renaissance, 2003.

  • 35.

    Constantin de Slicewicz, les Peuples oubliés du Tibet, Paris, Perrin Asies, 2007.

  • 36.

    Dorian Malovic, le Pape jaune, Paris, Perrin Asies, 2006.

  • 37.

    Voir mon article sur « Les balbutiements de l’histoire en Chine », dans Critique internationale, juillet 2004.

  • 38.

    On se reportera par exemple à la traduction, dans le numéro de février 2006, d’un article d’un démographe chinois, Cai Fang, qui discute la politique de contrôle démographique officielle.

  • 39.

    Chen Yan, l’Éveil de la Chine, La Tour-d’Aigues, éd. de l’Aube, 2003.

  • 40.

    On pense à Fox Butterfield pour le début des années 1980, à Richard Bernstein pour la période suivante, et à Jasper Becker plus récemment. Voir par exemple le magnifique livre de Fox Butterfield, Alive in a Bitter Sea, Times Book, 1982.

  • *.

    Fondateur de l’Antenne expérimentale de sciences humaines et sociales à l’université de Qinghua de Pékin (2002-2006), Jean-Luc Domenach est directeur de recherche à la Fondation nationale des sciences politiques (Ceri).

  • 41.

    Pierre Bayard, Comment améliorer les œuvres ratées ?, Paris, Minuit, 2000.

  • 42.

    Id., Peut-on appliquer la littérature à la psychanalyse ?, Paris, Minuit, 2004.

  • 43.

    Umberto Eco, « Un petit monde très moderne », préface à D. Lodge Un tout petit monde (1984), trad. Maurice et Yvonne Couturier, Paris, Rivages, 1991 (Rivages poche, 1992).

  • 44.

    D. Lodge, l’Auteur ! L’auteur !, trad. Suzanne V. Mayoux, Paris, Rivages, 2004 (Rivages poche, 2007).

  • 45.

    Colm Toibin, le Maître, trad. Anna Gibson, Paris, Robert Laffont, 2004.

  • 46.

    Jean-Louis Vieillard-Baron, la Religion et la Cité, Paris, Puf, 2001.

  • 47.

    J.-L. Vieillard-Baron, Bergson et le bergsonisme, Paris, Armand Colin, 1999.

  • 48.

    S. Breton, le Vivant Miroir de l’univers. Logique d’un travail de philosophie, Paris, Éd. du Cerf, 2006, p. 17.

  • 49.

    S. Breton, le Vivant…, op. cit., p. 33 sq.

  • 50.

    Ibid., p. 33.

  • 51.

    Ibid., p. 39.

  • 52.

    S. Breton, le Vivant…, op. cit., p. 52 et 59.

  • 53.

    Ibid., p. 40.

  • 54.

    Ibid., p. 42.

  • 55.

    S. Breton, le Vivant…, op. cit., p. 64.

  • 56.

    Plotin, Ennéades VI, 8.

  • 57.

    S. Breton, le Vivant…, op. cit., p. 73.

  • 58.

    Ibid., p. 4.

  • 59.

    Ibid., p. 76.

  • 60.

    S. Breton, le Vivant…, op. cit., p. 79.

  • 61.

    Ibid., p. 80.

  • 62.

    Ibid., p. 83.

  • 63.

    S. Breton, le Vivant…, op. cit., p. 94.

  • 64.

    S. Breton, le Vivant…, op. cit., p. 114.

  • 65.

    Ibid., p. 124.

  • 66.

    Jean, Évangile, 13, 3, trad. fr. Bernard Pautrat, Paris, Rivages poche, 2000. C’est cette traduction que méditait et priait Breton dans ses derniers temps.

  • 67.

    S. Breton, le Vivant…, op. cit., p. 124.

Jean-Louis Schlegel

Philosophe, éditeur, sociologue des religions et traducteur, Jean-Louis Schlegel est particulièrement intéressé par les recompositions du religieux, et singulièrement de l'Eglise catholique, dans la société contemporaine. Cet intérêt concerne tous les niveaux d’intelligibilité : évolution des pratiques, de la culture, des institutions, des pouvoirs et des « puissances », du rôle et de la place du…

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