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Dans le même numéro

La passion des images. Aniconismes, iconoclasmes, iconophilies

juin 2016

#Divers

Aniconismes, iconoclasmes, iconophilies

L’interdit des représentations puise aux sources platonicienne, juive et musulmane pour distinguer le visible dégradé et l’invisible idéal. Si l’incarnation autorise les images, l’histoire du christianisme est secouée de crises iconoclastes. Ces tensions n’ont pas disparu de nos sociétés séculières et pleines d’images.

Dans un livre d’entretiens posthume, Mohammed Arkoun déplorait que les arts soient absents du monde musulman. Visitant l’exposition « De Delacroix à Renoir », à l’Institut du monde arabe (2003-2004),

je me suis senti meurtri devant ce peintre français venu poser sur notre société algérienne un regard si empathique et une capacité si puissamment créatrice qu’il nous restituait l’état des sociétés à ce moment-là et, pour moi, ce que nous avions perdu plus tard en excluant le regard du peintre sur nos sociétés : à savoir la civilisation arabe et islamique1.

De son côté, dans le récit rocambolesque qu’elle consacre à la mort du Prophète de l’islam, Hela Ouardi, universitaire tunisienne, se demande si « l’islam des « modérés », comme l’islam millénariste des fanatiques tueurs en série », ne porterait pas « le fardeau d’un même tabou : l’interdit de la représentation du Prophète ». Elle explique de la sorte l’incapacité des musulmans « de répondre à la caricature par la publication d’images sublimées de Muhammad2 ».

Ce qui est perdu du fait de l’« aniconisme » (l’absence d’images – de fait et de droit) dans les sociétés musulmanes mériterait en effet réflexion. Mais Arkoun et Ouardi sont cités ici au titre de simples témoins d’un sentiment d’absence, et non pour marquer, en tout cas a priori, par comparaison ou par contraste, une supériorité des civilisations dites « iconiques » (celles qui admettent les images). La question des images n’a en effet jamais été indifférente à aucune société et l’histoire a été ponctuée de violentes crises d’« iconoclasme » (condamnation et destruction des images). Il est vrai que nulle part les arts dits « visuels » (dessin, peinture, sculpture, photo, cinéma, télévision), démultipliés par des techniques toujours plus puissantes et rapides de création, de reproduction et de diffusion, n’ont atteint l’extension sans précédent qu’ils ont prise dans l’aire occidentale. Mais l’interprétation et l’usage des images sont demeurées multiples, parfois contradictoires. Les passions iconoclastes sont-elles totalement éteintes depuis l’entrée dans « l’âge séculier » ? Rien n’est moins sûr.

Aniconismes

Suspicions platoniciennes

Selon Platon, les images ne sont que des copies de copies, puisqu’elles représentent un monde qui n’est lui-même qu’un monde des apparences, donc de l’illusion, par rapport à celui des Idées éternelles, des « essences »3.

Dans une perspective de connaissance, la représentation des choses, des hommes et des dieux est nécessairement une dégradation, une perte, une imperfection par rapport aux archétypes du Beau, du Bien et du Vrai, qui font l’objet de la quête philosophique. Mais si le monde sensible n’est qu’ombre ou reflet de la Réalité intelligible, donc apparence de vérité, les « copies » qui en sont faites sont plus imparfaites encore, mensongères, peut-être même ennemies de la vérité. Platon a-t-il inventé sa théorie des Idées pour justifier son sentiment, ou ce sentiment découle-t-il de sa théorie ? À moins qu’il ne reprenne la tradition de présocratiques comme Héraclite ou Xénophane, qui critiquaient Homère et ses mythes avec leurs dieux immoraux : dans ce cas, Platon anticiperait une sorte de lignée intellectuelle et aristocratique, méprisante pour les représentations imagées qui séduisent le vulgaire. Peut-être la beauté grecque – celle d’un art qui imite la nature jusqu’à la perfection – vient-elle aussi de l’aspiration à relever le défi pour combler l’écart entre le sensible et l’intelligible, entre les étants et les essences, que dénonçait Platon.

Dans quelle mesure la théorie platonicienne des Idées a-t-elle influé sur la compréhension et la pratique concrète des images dans l’Antiquité grecque et dans les sociétés ultérieures ? Elle a, à coup sûr, touché la sphère intellectuelle, la pensée de l’image (peut-être est-elle inconsciemment présente encore dans l’opposition permanente entre l’écriture – portée aux nues – et l’image – plus ou moins dévalorisée), mais on ne voit pas qu’elle ait eu un rôle déterminant sur l’usage antique des images. En témoigne l’abondance de la sculpture, de la peinture, de l’architecture. En particulier, en Grèce comme plus tard à Rome et dans tout le Proche-Orient ancien, la représentation des dieux n’a été ni censurée, ni disqualifiée : au contraire, elle assurait les individus de leur présence et de leur protection dans les moments difficiles de la vie personnelle et collective (guerres, épidémies, maladies et autres aléas)4.

Tu ne feras aucune forme de ce qui est dans le ciel…

C’est au contraire à un peuple que le deuxième commandement du Décalogue biblique interdit les images de Dieu :

Tu ne te feras pas de statue, ni aucune forme de ce qui est dans le ciel en haut, de ce qui est sur la terre en bas ou de ce qui est dans les eaux au-dessous de la terre. Tu ne te prosterneras pas devant eux et tu ne les serviras pas, car moi, Yahwé ton Dieu, je suis un dieu jaloux5.

Cette interdiction de faire des images de Dieu est absolue, et elle a été scrupuleusement respectée dans la tradition juive. Et ce qui aurait pu rester une singularité limitée à un petit peuple à l’écart de l’histoire a eu une influence historique considérable à travers la reprise – inversée ou renforcée – du message biblique dans les deux autres monothéismes. Même si la question a fait débat dans la tradition juive, l’interdiction s’applique exclusivement à la vision du visage : personne ne peut voir la face de Dieu sans mourir (et donc la représenter est une faute majeure) ; on ne le voit que de dos, et seule est perceptible la « trace » de son passage6. Il y a une formule étonnante pour dire cet impossible : l’œil « voit sa voix » (Exode 20, 22).

Le judaïsme n’a jamais pensé pouvoir « accorder au pinceau les mêmes licences que celles apportées par Dieu à la plume et à la langue pour parler de lui7 ». La vue est barrée. Pourquoi ou comment le peuple d’Israël a-t-il eu, pendant et après sa déportation à Babylone entre les viiie et ve siècles, conscience de son élection par un Dieu un et unique et pris cette mesure d’interdire sans concession sa représentation ? Après tout, pour affirmer une identité religieuse et/ou nationale, quoi de plus efficace que des images auxquelles on peut s’identifier, qu’on peut vénérer, et par lesquelles on peut marquer sa différence ? Mais justement, figurer le seul et unique Dieu, c’eût été immédiatement le particulariser de nouveau et faire nombre avec les multiples cultes très « visuels » du Proche-Orient, dont on ridiculisait volontiers les productions et les manifestations8. Ne pas représenter le Dieu un et unique faisait donc la vraie différence et marquait sa supériorité. Ajoutons que la non-prononciation ou la non-écriture du nom de Dieu9, devenue habituelle dans la majeure partie du judaïsme orthodoxe contemporain, ne relève pas d’une interdiction biblique, mais d’un usage respectueux du Nom qu’il ne faut pas « prononcer en vain », selon le troisième commandement.

Il faut cependant se souvenir que la « révélation » de la non-représentation de Dieu n’a pas été admise sans mal. D’une part, la Bible raconte à l’envi les chutes et les rechutes d’Israël sous l’emprise des idoles – emprise mortifère selon les auteurs bibliques, mais liée à des « satisfactions d’images », plus sensibles et plus immédiates que celles venues de la fidélité au « Dieu caché » (Isaïe 45, 15), toujours promises mais sans cesse différées. D’autre part, la révélation des Dix Commandements n’est pas tombée du ciel au xiiie siècle av. J.-C., sous la forme de tables de la loi confiées à Moïse retiré dans les hauteurs du mont Sinaï : la prise de conscience n’aura lieu que sept ou huit siècles plus tard, avec les expériences de l’exil10 et le ressassement sur le sens d’une déportation de masse, où la question se pose comme elle se posera deux millénaires et demi plus tard : où est Dieu ? Et qu’est-ce qu’un tel Dieu ?

La grandiose « théophanie » (manifestation de Dieu) au Sinaï, par laquelle la Loi est donnée à Moïse, n’est qu’un procédé littéraire (Exode, 19-20), mais frappe les esprits et l’imagination, encore au xxe siècle, où il a suscité une formidable reconstitution cinématographique11. D’autres récits célèbres de la Bible et de l’Évangile se sont aussi prêtés sans peine à une reprise au cinéma et dans les arts visuels des temps modernes.

Une esthétique musulmane non figurative

À la différence de la Bible, le Coran ignore totalement les théophanies et le récit y est souvent allusif et très discontinu12. La représentation d’Allah, au nom de sa transcendance et de son retrait, est radicalement interdite (mais ce n’est pas le cas de la prononciation de son nom qui reste totalement libre). Cet « aniconisme » très puissant est lui-même imposé par un interdit fondamental : l’unicité d’Allah empêche de lui « associer » quoi que ce soit – un autre être, mais aussi une figure ou une forme quelconque.

L’« associationnisme » est la faute par excellence, celle qui est constamment fustigée par le Coran et la tradition (les hadiths). Cette interdiction s’est étendue partiellement à la représentation du Prophète (dessiné avec le visage voilé ou masqué), aux images en général, et aux statues en particulier, pour lutter contre l’idolâtrie (omniprésente dans le pays et au temps du Prophète) et pour laisser la fonction de création au seul Dieu. Comment s’étonner de cette expansion de l’interdit dans une société « sacrale », entièrement dominée par la crainte religieuse ? Mohammed Arkoun13 et d’autres ne cessent de dénoncer cette pression diffuse exercé par le « sacré » (par exemple, très concrètement, par la représentation de l’enfer).

Cependant, l’islam est multiple et la réticence aux images n’a pas été universellement partagée selon les lieux et les époques : on trouve des images même en terre d’islam14 à côté d’une immense production esthétique non figurative. Malgré tout, l’« aniconisme » de la civilisation musulmane est patent, et on peut comprendre que l’écart vécu par les musulmans qui arrivent et par ceux qui naissent et restent musulmans dans des territoires où les images pullulent ne soit pas évident – surtout dès lors qu’on revient, comme c’est souvent le cas aujourd’hui, à une interprétation exclusivement juridique de la tradition15. Le voile (ou le foulard) sont probablement en lien avec une sensibilité à la vue, ou à l’être-vu, au sentiment de vivre dans une société de « voyeurs » sans pudeur et de « dévoilement » illicite, et à la volonté de limiter le désir de l’autre créé par la vision.

Iconoclasmes

L’image du Dieu invisible

Les crises d’iconoclasme – de destruction des images au sens propre – se produisent dans des sociétés saturées d’images et aussi, souvent, dans un contexte de crise politique, où le pouvoir en place encourage le mouvement iconoclaste, à moins qu’il ne soit incapable de l’empêcher. Jusqu’au passage officiel de l’Empire romain au christianisme, les communautés chrétiennes s’en sont tenues, très généralement, à l’interdiction biblique. À la fin du iie siècle, un grand théologien comme Tertullien tonne encore, de manière très platonicienne, contre l’idole, incapable de dépasser le visible et donc trompeuse par rapport à la vraie Réalité : selon Georges Didi-Huberman, il dénonçait ainsi la « tyrannie du visible16 ».

Mais si Dieu est compris comme Trinité et si la deuxième personne, le Verbe, s’est « faite chair et a habité parmi nous », devenant ainsi « l’image du Dieu invisible17 », comment aurait-on empêché l’image de proliférer ? En régime chrétien, « Celui qui est descendu » révèle la gloire de l’Invisible et relève le Visible déchu. L’incarnation de Dieu autorise les images, notamment après la conversion de Constantin, du ive au viie siècle :

Les images finissent par être omniprésentes dans le monde de Byzance ; non seulement on leur fait place dans les églises, les maisons, les magasins et les cellules monastiques, mais on les promène dans les processions, on les emporte en voyage ou à la guerre. […] Il n’est pas toujours possible de déterminer dans quelle mesure il ne s’agit que de « vénération » et non d’« adoration » (due « en soi », à Dieu seul), dans quelle mesure on fait la différence entre l’image et la personne représentée, dans quelle mesure cette vénération procède d’une authentique ferveur ou, au contraire, de la superstition et de la magie18.

En 717-718, un empereur de Constantinople, Léon III, un Syrien d’origine sémitique, réservé envers la floraison des images grecques, décide, avec le soutien de l’armée et d’une partie de la population, mais contre les théologiens, les moines, le pape et l’Occident latin, de détruire les images, déclenchant ainsi des troubles violents qui ne cesseront qu’au concile de Nicée II, en 787, avant d’être relancés au ixe siècle durant une seconde crise iconoclaste (814-843).

Le conflit oppose aussi la hiérarchie ecclésiastique (les évêques soutenus par l’empereur) à la corporation des moines, jalouse de son autonomie et de ses privilèges. L’iconoclasme est donc une sorte de guerre civile religieuse entre chrétiens : l’attaque provient d’un purisme qui garde quelque chose à la fois du malaise platonicien et de l’interdiction biblique, et aussi d’une concurrence pour le pouvoir religieux. Les iconoclastes ramènent leur combat à un dilemme redoutable :

Ou bien les artistes représentent l’homme Jésus et se rendent coupables d’ignorer sa divinité ; ou bien ils prétendent figurer sa divinité et commettent une double erreur : ils transgressent l’interdit de toute figuration de Dieu et font fi de l’humanité du Christ19.

Les « iconodules », inspirés par la théologie du dernier Père de l’Église, Jean Damascène (700-753), développent l’idée que « le « voir » surpasse l’« entendre », et que l’image de Dieu (sous forme humaine) est plus claire que sa Parole. Donc le culte des images est une obligation20 ».

L’iconoclasme s’arrête en 843 avec le « Triomphe de l’Orthodoxie21 » : l’icône ne pourra être que l’« icône du Christ » ; elle représente sa Personne humano-divine, « ce que nous avons entendu, vu de nos yeux, contemplé, touché de nos mains du Verbe de Vie22 », et non pas l’un ou l’autre (son humanité ou sa divinité). Et elle peut et doit être vénérée comme élément intrinsèque de l’orthodoxie : son refus est devenu une hérésie.

Après la crise iconoclaste

Après la fin de la crise iconoclaste, en Orient et en Occident, une extraordinaire efflorescence des images religieuses atteint son apogée dans l’Église catholique de la Renaissance italienne et de la Contre-Réforme après le concile de Trente23. La Réforme sera extrêmement iconoclaste.

Luther est débordé par ses partisans radicaux, les anciens moines qui brûlent en 1522 dans la cour de son couvent des Augustins, à Wittenberg, les statues et les autels décorés et sculptés. Mais il les désavoue fermement. Son propre rapport aux images, surtout à celles de la Vierge, est très affectif : « Il faudra que mes iconoclastes me laissent un crucifix et une image de Marie24. » Dans son épopée réformatrice mais aussi dans ses polémiques anti-papales, les peintures et les illustrations sorties de l’atelier de son ami Lucas Cranach joueront un rôle décisif.

À l’inverse, dans l’Institution chrétienne (1536), Calvin a des pages terribles contre les images qui représentent Dieu : elles prétendent rendre Dieu plus proche pour les simples, mais ce sont « les livres des idiots ». Entre Dieu et le monde dédivinisé, tous les êtres intermédiaires – anges, saints, pèlerinages, dévotions – sont bannis comme idolâtrie et paganisme. Calvin ne supporte pas non plus la « pompe » et le luxe des représentations de Marie et des saints : « Les putains seront plus modestement accoutrées en leur bordel, que ne sont peintes les images des Vierges aux temples de papistes25. » Plutôt qu’avec la tradition platonicienne, Calvin renoue ainsi avec la réfutation radicale des idoles dans l’Ancien Testament, en l’appliquant avec une sorte de froide rationalité aux réalités chrétiennes26 malgré l’incarnation27.

Cependant, le catholicisme continuera sa route iconophile jusqu’au concile Vatican II (1962-1965), à la fin duquel on assista, en certains lieux, à un « allégement » drastique, mal vécu par certains fidèles, de la surcharge d’imagerie pieuse et de statuaire en plâtre, produite en quantité pour la religiosité populaire du xixe siècle sulpicien. L’iconoclasme est ainsi toujours un phénomène né à l’intérieur de l’Église.

Un seul épisode venu de l’extérieur, très violent, aura eu lieu entre-temps en France : les mois de déchristianisation de la Révolution française (septembre 1792-juillet 1793) connurent aussi une fureur destructrice des images religieuses, dont on voit les traces encore aujourd’hui sur le portail de cathédrales et des églises, avec les sculptures décapitées ou disparues de leur niche. C’est devenu un détail de l’histoire révolutionnaire, mais ceux qui le minimisent feraient bien de se souvenir de l’émotion qui a saisi le monde lors de la destruction des bouddhas de Bâmiyân et plus récemment des monuments de Palmyre28.

*

La mondialisation, qui met en contact des cultures où les images du divin sont interdites et d’autres où règne une liberté d’imagination et d’expression critique (presque) absolue, laisse penser que l’histoire de l’iconoclasme religieux n’est pas finie. Celui-ci reposait sur l’opposition entre le visible (perçu comme plus ou moins dégradé ou dégradant) et l’invisible (représenté comme l’idéal et interdit de représentation). Mais dans les régions entrées dans l’âge séculier, qu’en est-il ?

Alain Besançon estime que les chantres russes de l’abstraction, Kandinsky et Malevitch, ont eu une démarche iconoclaste (la rupture avec la figuration) de caractère religieux, même si cette avancée « ne provient pas d’une crainte devant le divin, mais de l’ambition mystique d’en donner une image enfin digne29 ». Mais qu’en est-il du pullulement des images en dehors de la « haute peinture » ? Peut-on faire l’hypothèse d’un déplacement du jugement de valeur, qui passe de l’opposition verticale entre le visible et l’invisible à l’opposition horizontale entre ce qui est possible ou non – et presque tout est possible dans le domaine de l’image ! –, entre ce qui est souhaitable ou non, acceptable ou non, utile ou non, digne ou dégradant ? La discussion se poursuit sur le sens et l’essence du visible, sur sa supériorité ou son infériorité par rapport à d’autres formes d’expression (à l’école par exemple), sur ses effets dans la « société du spectacle » et, en général, sur les critères de la censure exigée par les uns et de la liberté absolue des images revendiquée par les autres.

Les hommes de l’Occident chrétien n’ont pu se tenir au conseil du Christ à l’incrédule Thomas : « Heureux ceux qui auront cru sans avoir vu30. » Cet avertissement atteste que la tendance au « voir pour croire » a dû se manifester très tôt dans l’Église chrétienne. Mais malgré les excès qui ont mené aux crises iconoclastes, malgré une iconophilie presque pathologique par moments, qui pourrait sérieusement regretter la désobéissance à l’injonction du Christ ?

  • 1.

    Mohammed Arkoun, la Construction humaine de l’islam, entretiens avec Rachid Benzine et Jean-Louis Schlegel, Paris, Albin Michel, 2012, p. 25-26.

  • 2.

    Hela Ouardi, les Derniers Jours de Muhammad, Paris, Albin Michel, 2016, p. 17. L’auteure se demande : « Le problème des musulmans n’est-il pas que leur Prophète est devenu un homme sans ombre, un être déshumanisé, écarté de l’Histoire et de la représentation ? Et si la réforme de l’islam devait être non plus théologique mais esthétique ? »

  • 3.

    Plus complexe que ce qui est présenté ici à titre de simple rappel, voir Michel Cardin, « La critique platonicienne de l’art et le problème des images » (www.philosophie.ac-versailles.fr).

  • 4.

    Voir François Boespflug, Religions et caricatures. Les défis de la représentation, Montrouge, Bayard, 2015, p. 45-49. Des informations et des réflexions qui suivent viennent directement ou indirectement de ce livre.

  • 5.

    Exode 20, 4-5 ; Deutéronome 5, 8-9.

  • 6.

    Voir les textes réunis dans Emmanuel Levinas, Altérité et transcendance, Paris, Livre de poche, 2006.

  • 7.

    F. Boespflug, Religions et caricatures, op. cit., p. 76.

  • 8.

    La Bible dit et répète que « les idoles d’or et d’argent ont des bouches et ne parlent pas, des yeux et ne voient pas, des oreilles et n’entendent pas ».

  • 9.

    Emploi de « Adonaï », « l’Éternel », « le Nom » à la place du nom de Dieu dans le discours oral, usage de « D. », « D… » ou « D-ieu » dans l’écrit.

  • 10.

    Il y a eu deux exils : en 721, le « royaume du Nord » (« Israël ») est conquis par Sargon II, roi d’Assyrie, et sa population déportée à Assour, au nord de la Mésopotamie. En 587, Jérusalem, capitale du « royaume du Sud » (« Juda »), est détruite par Nabuchodonosor et la population est déportée à Babylone. Pour une présentation des questions historiques de l’Ancien Testament, voir J.-L. Schlegel, Moïse et le Dieu unique, Paris, Hatier, coll. « Récits d’histoire », 2013.

  • 11.

    Cecil B. DeMille, Les Dix Commandements, 1956.

  • 12.

    Certains interprètes soutiennent sur ce point la supériorité du Coran, qui serait un discours « rationnel », beaucoup plus proche de la modernité scientifique que les récits imagés et les fables bibliques et évangéliques. Emblématique sur ce point, le livre de Maurice Bucaille : la Bible, le Coran et la science. Les Écritures saintes interprétées à la lumière des connaissances modernes [1976], Paris, Pocket, 2003. Typique d’une certaine apologétique musulmane qui voit toute la modernité déjà présente dans le Coran, ce livre, qu’aucune herméneutique sérieuse ne peut suivre, a été et reste très lu, en particulier par les étudiants, dans le monde musulman.

  • 13.

    Voir la réédition récente de ses Lectures coraniques par Touria Yacoubi Arkoun, Paris, Albin Michel, 2016.

  • 14.

    Sur leur sens et leur portée, voir Souâd Ayada, « L’islam, religion esthétique », dans le dossier d’Esprit intitulé Images, écrans et nouvelles idolâtries, juin 2004.

  • 15.

    Voir, dans le même numéro d’Esprit, le dialogue entre Christian Jambet et Abdelwahab Meddeb, « Voile et dévoilement », sur le sens spirituel du voile, qui est celui d’un dévoilement, d’un « plus » de vision ou d’une vision transfigurée.

  • 16.

    Georges Didi-Huberman, Devant l’image, Paris, Minuit, 1990, p. 64.

  • 17.

    Lettre de Paul aux Colossiens, 1, 15.

  • 18.

    Hans Küng, le Christianisme, Paris, Seuil, 1999, p. 322. Ce livre contient un bon résumé, historique et théologique, de la « querelle de l’iconoclasme » (p. 320-334). L’ouvrage de réflexion fondamental reste celui de Marie-José Mondzain, Image, icône, économie. Les sources byzantines de l’imaginaire contemporain, Paris, Seuil, 1996.

  • 19.

    F. Boespflug, Religions et caricatures, op. cit., p. 95. L’auteur décrit le passage du « christomorphisme » (représentation du Christ) exclusif aux images du Père, puis de la Trinité, et enfin du Christ souffrant, par opposition à celle du Christ glorieux. Il souligne ainsi la forte historicité des images occidentales, par opposition à l’abstraction figée, théologiquement justifiée, de l’icône dans la tradition orthodoxe.

  • 20.

    H. Küng, le Christianisme, op. cit., p. 325.

  • 21.

    Le premier dimanche de carême, les Églises d’Orient de rite byzantin (orthodoxe et catholique) célèbrent le « Triomphe de l’Orthodoxie », c’est-à-dire la mémoire de la victoire de l’icône et celle de la foi orthodoxe liée à l’icône – une décision due à l’impératrice Theodora en 843.

  • 22.

    Première Lettre de Jean, 1, 1.

  • 23.

    Sur cette histoire après la querelle de l’iconoclasme, voir F. Boespflug, Religions et caricatures, op. cit., p. 97-120, et H. Küng, le Christianisme, op. cit., p. 327-334 (avec une critique de la théologie des icônes dans l’orthodoxie). Voir aussi l’ouvrage essentiel d’Alain Besançon, l’Image interdite. Une histoire intellectuelle de l’iconoclasme, Paris, Fayard, 1994.

  • 24.

    Voir Heinz Schilling, Martin Luther, rebelle dans un temps de ruptures, trad. J.-L. Schlegel, Paris, Salvator, p. 295-299 et 567-572.

  • 25.

    Cité par A. Besançon, l’Image interdite, op. cit., p. 253-259. Dans son célèbre Traité des reliques (1543), Calvin écrit qu’« au lieu de chercher Jésus-Christ en sa parole, en ses sacrements et en ses grâces spirituelles, le monde, selon sa coutume, s’est amusé à ses robes, chemises et drapeaux ». Au-delà des reliques, toute image religieuse « laisse le principal pour suivre l’accessoire ».

  • 26.

    Qu’on pense par exemple au crucifix nu, sans le corps du Crucifié sur le bois, dans les temples protestants.

  • 27.

    A. Besançon rappelle aussi l’iconoclasme janséniste de Pascal, assez différent de celui de son contemporain Calvin. Pascal ne rompt pas avec l’Église, mais il est significatif que lors de son expérience mystique dans la nuit du 23 novembre 1654, il parle d’un « feu » (comme Moïse au buisson ardent) et non d’une « vision » du Christ (l’Image interdite, op. cit., p. 262).

  • 28.

    Lors des guerres de religion, au xvie siècle, l’iconoclasme intempérant des néoconvertis au protestantisme a exacerbé les fureurs catholiques beaucoup plus que la doctrine théologique des réformateurs. Attaquer les images, c’était s’attaquer à l’identité religieuse affective des catholiques, à leurs « objets transitionnels ». Voir Denis Crouzet et Jean-Marie Le Gall, Au péril des guerres de religion, Paris, Puf, 2015.

  • 29.

    Voir A. Besançon, l’Image interdite, op. cit, p. 16 et p. 442-498.

  • 30.

    Attribué à Jésus à la fin de l’Évangile selon Jean (en 20, 29), daté en général du début du iie siècle (110-120).

Jean-Louis Schlegel

Philosophe, éditeur, sociologue des religions et traducteur, Jean-Louis Schlegel est particulièrement intéressé par les recompositions du religieux, et singulièrement de l'Eglise catholique, dans la société contemporaine. Cet intérêt concerne tous les niveaux d’intelligibilité : évolution des pratiques, de la culture, des institutions, des pouvoirs et des « puissances », du rôle et de la place du…

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Puissance des images

Les tensions iconoclastes sont toujours vives dans nos sociétés séculières et pleines d’images. Comment réagissons-nous face aux images de terreur ? Assistons-nous à une montée de la censure ? Peut-on encore apprendre à regarder ? Ce dossier, coordonné par Carole Desbarats, examine comment philosophes, artistes et éducateurs font face à la puissance des images.