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La philosophie et le nom de Dieu. Introduction

janvier 2013

#Divers

L’expression de Merleau-Ponty que rappelle Jean Greisch au début de ses réflexions pourrait constituer le fil directeur de ce dossier : « La philosophie consiste à donner un autre nom à ce qui a été longtemps cristallisé sous le nom de Dieu. » Cela ne signifie certainement pas qu’il faut négliger les déclarations qui, depuis Feuerbach ou Nietzsche, ont annoncé la mort de Dieu, ni celles qui, sans discontinuer, le voient de retour. Les premières, parmi beaucoup d’autres, rendent compte de l’expérience la plus partagée chez les modernes : l’absence quasi absolue de Dieu dans le quotidien, son inexistence presque sensible dans l’espace public et privé. Mais les secondes, même si le mot « retour » est équivoque, n’ont pas tort : le philosophe encore un tant soit peu attentif à la réalité sociale ne peut ignorer le déferlement de « la religion », ou « des religions », qu’on peut élargir à la rubrique de l’expérience du « sacré » et du « divin1 ».

Au-delà de ce retour du religieux, ce dossier souhaite s’interroger sur la manière dont la question de Dieu inquiète la philosophie. Il reprend ainsi ou prolonge des intuitions et des réflexions menées par la revue au cours des dernières années2. Si l’on voulait unifier les articles qui le composent sous une rubrique générale, il faudrait, davantage en contrepoint qu’à l’encontre de Hans Blumenberg et de son titre réputé, la Légitimité des temps modernes, mettre en avant la légitimité de la question de Dieu en philosophie moderne et la légitimité des religions révélées et de leur théologie dans le cadre de cette question de Dieu en général. Les frontières au cordeau doivent être revues : elles sont moins nettes, ou se déplacent. La délimitation kantienne, si lumineuse par ailleurs, entre foi (ou croyance) et savoir (ou science) mérite une réévaluation critique, que Kant avait du reste déjà entreprise lui-même à propos du « mal radical » (Michaël Fœssel le rappelle à juste titre). Pour le dire brutalement : l’exclusion de la question de Dieu, de la « limite par en haut » en quelque sorte, est un appauvrissement à la fois pour la pensée et pour la juste appréhension de la réalité séculière.

Au xxe siècle, la philosophie courante ou vulgarisée a souvent compris de façon trop simple le « Dieu est mort » de Nietzsche ou la critique de l’ontothéologie dans la philosophie occidentale par Heidegger comme une invitation à évacuer purement et simplement de la réflexion la théologie comme la religion, le concept de Dieu autant que les traces du sacré et du divin. Cette exclusion, qui n’a pas été légitimée par les plus grands de la pensée au xxe siècle, a eu des effets négatifs divers. Michaël Fœssel en donne ici même un exemple éclatant avec Habermas, assez « grand » justement pour prendre conscience « de ce qui manque » et passer d’un rationalisme relativement étroit (tel qu’il s’exprime encore dans Théorie de l ’agir communicationnel) à une position qui semble presque en passe d’exagérer « les faiblesses de la raison démocratique, prenant le risque de légitimer par là certaines tendances hostiles à la sécularisation ». Il se pourrait tout compte fait que, comme le montre Sophie-Jan Arrien, Heidegger ait fait partiellement le parcours inverse : sans jamais quitter le terrain de la discussion sur le sens de la métaphysique, il serait alors passé tout au long d’une longue carrière philosophique à un certain retrait du « religieux », après le coup d’éclat, dès 1927, de sa célèbre conférence sur « Philosophie et Théologie » (dont Jean Greisch rappelle les enjeux) et Sein und Zeit (daté de la même année), où Sophie-Jan Arrien discerne une « réappropriation » implicite de certains thèmes et textes fondateurs de la théologie chrétienne, en l’occurrence ceux de saint Paul et surtout de saint Augustin.

Habermas, comme Heidegger hier, bénéficie d’une conjoncture allemande de la philosophie, conjonction culturelle et politique, mais aussi conjoncture d’un enseignement universitaire qui a gardé côte à côte les facultés de philosophie et de théologie. L’étude très suggestive, par Luigi Perissonotto, de la relation surprenante de Wittgenstein aux « phrases » des Évangiles renforce encore cette impression. On n’aura pas pour autant que des regrets avec la situation de séparation française, puisque Dominique Janicaud y dénonça naguère le Tournant théologique de la phénoménologie française. La séparation laïque des domaines n’empêche pas la liberté de penser, au contraire. Jean Greisch évalue la justesse (et la légitimité !) de ce diagnostic en évoquant son propre parcours, où la relation entre philosophie et théologie, foi et savoir, est assumée sans réticences (et il souligne aussi à bon droit le « succès » à l’étranger de la phénoménologie « théologique » française, celle de Michel Henry ou celle de Jean-Luc Marion). À propos de la thèse, partiellement convaincante cependant, de Janicaud, on peut rappeler par ailleurs les contradictions de la scène française : ni Levinas ni Derrida n’ont jamais subi les réserves contre Ricœur, soupçonné de faire une « philosophie chrétienne » – alors que Janicaud précisément, au terme d’une analyse précise, inclut Levinas dans le « tournant théologique » et en exonère Ricœur… Allez comprendre ! À titre d’hommage à l’occasion du centième anniversaire de sa naissance, nous publions ici un texte inédit de Paul Ricœur, qui rappelle à la fois un « style philosophique » et l’exception féconde d’un penseur français qui se mesure de front à la tradition biblique.

Ce dossier ne plaide en fin de compte ni pour ni contre la séparation entre philosophie et théologie, entre philosophie et religion. Mais il regrette un appauvrissement de la pensée quand ce souci « manque » ou s’éloigne. Il affirme la légitimité entière de leurs relations, qu’elles soient sereines ou conflictuelles. Et il atteste, de fait, la fécondité de quelques grands thèmes, moments et lieux de rencontre au xxe siècle. Ce dont il ne parle pas, reconnaissons-le franchement, c’est de la possibilité de l’accès à l’expérience religieuse au xxie siècle, de la légitimité de ses formes et de ses significations vécues, en particulier dans les communautés « officielles » (et non les marges) des deux grandes traditions monothéistes européennes – christianisme et judaïsme, auxquels il faudra de plus en plus ajouter l’islam. Mais ceci est, à n’en pas douter, une autre paire de manches…

  • 1.

    Voir les dossiers « Effervescences religieuses dans le monde », Esprit, mars-avril 2007, et « Le temps des religions sans Dieu », Esprit, juin 1997.

  • 2.

    Voir la partie intitulée « La sécularisation, la foi et l’athéisme », Esprit, mars-avril 2007. Voir également, de Jean-Louis Schlegel, « Retours de Dieu à l’ère postmétaphysique », Esprit, mars-avril 2012.

Jean-Louis Schlegel

Philosophe, éditeur, sociologue des religions et traducteur, Jean-Louis Schlegel est particulièrement intéressé par les recompositions du religieux, et singulièrement de l'Eglise catholique, dans la société contemporaine. Cet intérêt concerne tous les niveaux d’intelligibilité : évolution des pratiques, de la culture, des institutions, des pouvoirs et des « puissances », du rôle et de la place du…

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