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Les avenirs incertains de la sécularisation. À propos de l'Âge séculier, de Charles Taylor

À propos de l’Âge séculier, de Charles Taylor*

On affirme trop vite que les révoltes arabes font entrer des pays dans un âge moderne postreligieux. Car ce temps séculier qui est le nôtre est multiple et contradictoire. La croyance n’y disparaît d’ailleurs pas, même si son impact politique et social n’est plus le même. C’est l’occasion de présenter la grande synthèse du philosophe canadien, pour mieux comprendre les fragilités de l’humanisme séculier.

Notre étonnement et notre perplexité de « modernes » n’ont cessé de croître devant l’essor des religions depuis une trentaine d’années. D’abord traité avec dédain (titre marronnier des magazines dans les années 1980 : « Le retour de l’irrationnel »), il a fini par intéresser (comme « retour du religieux »), puis par déranger, inquiéter sérieusement, irriter, angoisser, terroriser… et provoquer le choc en retour : le retour proclamé d’un « nouvel athéisme » (plutôt désuet) en terre anglo-saxonne, un regain d’anticléricalisme et d’antireligion en Europe (le succès de Michel Onfray et de son « athéologie » repose aussi sur cette conjoncture), une laïcité crispée en France. Au lieu d’un xxie siècle spirituel (ou, selon les versions, religieux) sous peine de ne pas être, pour reprendre la prophétie inepte attribuée à Malraux, nous voici donc devant exactement le contraire pour le moment : les religions (sous entendu souvent : monothéistes) sont devenues la grande menace, et nous serions en bien meilleure situation − mentale, morale, politique… − si elles se retiraient enfin de toute la scène publique.

L’islam est venu au centre de ce tournant durable, déjà avant septembre 2001. Du coup, la révolution tunisienne d’abord, puis les embrasements qui ont suivi ailleurs, ont aussi posé la question de son devenir. On a semblé assister à des renversements qui contredisaient des analyses récentes et des prophéties catastrophistes sur l’islam et les musulmans. Dans les événements, on a cru pouvoir lire aussi une volonté d’émancipation de l’emprise personnelle, culturelle, politique de l’islam…

On verra bien, mais il ne faut pas rêver : s’il faut sortir encore et toujours de tout « essentialisme », il importe de comprendre que l’islam arabe, au-delà des phénomènes visibles qui irritent, garde pour lui non seulement une base « populaire » et une stratification sociale extrêmement larges où il est presque inentamé, donc un socle de « non-sécularité » et d’« enchantement » puissant1. Ou encore, que les sociétés d’islam se trouvent devant une concentration énorme d’éléments contradictoires entre « prémodernité » et « postmodernité ». Si l’on veut comprendre quelque peu ce qui est en jeu dans les mutations actuelles, il n’est pas inutile, au contraire, de revenir sur les conditions et sur le sens de la sécularisation occidentale, qu’expose dans un livre remarquable le philosophe canadien Charles Taylor.

Mais saluons d’abord les artistes de cette réalisation : l’auteur d’abord, son éditeur anglais, son traducteur et son éditeur français. Les 1 343 pages de l’Âge séculier sont imprimées sur papier bible renforcé, avec une couverture souple, et la masse impressionnante du monument est ainsi heureusement et d’emblée équilibrée par une élégance de bon aloi.

Que signifie la sécularisation pour ceux qui la vivent?

Comment aborder ce livre, sorte de musée d’art moderne qui fait revisiter des galeries, religieuses et non religieuses, des siècles qui vont de 1400 (et même avant) à nos jours, à travers le grand récit de la sécularisation occidentale, celle qui s’est déroulée « dans le nord de l’Occident, autrement dit, dans le monde de l’Atlantique Nord » ? D’abord en insistant sur sa question propre, celle qui le distingue, précisément, des tentatives pour définir le phénomène complexe de la sécularisation. Qu’est-ce que la sécularisation et quelle est la nouveauté qu’apporte Taylor ? La sécularisation de la société occidentale, qu’on peut étendre sur la durée longue (elle commencerait dès le xiiie-xive siècle) ou brève (elle débuterait avec les Lumières, mais ne se réaliserait effectivement qu’au xixe siècle industriel et urbain), est en général décrite selon une double ligne d’analyse : celle des sociétés dont la religion se retire (pourquoi, dans quelle mesure et de quelles sphères de réalité ?) ; celle des religions dont les croyances et les pratiques se défont et déclinent irrémédiablement.

Les théories oscillent, avec beaucoup de nuances, entre ces deux parcours : d’un côté, la société « se vide » de la religion : désenchantement, rationalisation et différenciation des domaines, émancipation du politique par rapport au religieux − qui se transforme à un moment en séparation formelle de l’Église et de l’État (en affirmation de la « laïcité » de l’État en France)… De l’autre, les religions instituées s’effondrent : baisse interne de la pratique, du recrutement clérical et religieux, de l’influence religieuse dans la politique et la culture. À une imbrication sacrale étroite − hypothèse durkheimienne − succède une disjonction, où il y a cependant, implicitement ou explicitement, un gagnant et un perdant. Pour anticiper sur l’analyse de Taylor : le séculier devient l’imaginaire dominant de la majorité des humains ; et dans ce cas, le religieux paraît logiquement en interminable phase terminale, au moins dans sa facette publique ; dans une certaine vision de l’histoire, il semble arriéré, dépassé, d’un autre âge, en un mot : non « moderne ».

De nombreuses études ont restitué l’histoire et l’anthropologie des sociétés religieuses et des siècles du tournant vers la sécularisation. Que Weber, Durkheim, Le Bras et d’autres grands de la sociologie des religions défilent n’est pas surprenant. Taylor les évoque tous à un moment ou un autre. Pourtant, ce n’est pas l’objet spécifique de son livre. Quel est-il ? Une clé de compréhension est donnée avec l’interrogation « existentielle » qui ouvre le volume, et elle sera reprise et précisée à de nombreuses reprises par la suite : « Appartenir à un âge séculier, qu’est-ce que cela signifie ? » Quel sens lui donnent ou quels sentiments éprouvent les hommes qui y vivent, c’est-à-dire « nous », Occidentaux de l’Atlantique Nord (en fait les pays anglo-saxons et la France) ? Des formes de « sécularité » existent aussi ailleurs, dans les sociétés islamiques, indiennes, chinoises, africaines…, mais ici le séculier s’est imposé comme un trait distinctif sans précédent, qui s’impose à la vie des individus et des sociétés comme un renversement qui fait que l’incroyance représente l’option a priori la plus plausible, sinon la seule plausible, la seule vraiment émancipatrice, et le prisme qui engage la vision de la vie personnelle et collective. Comment les hommes de l’âge séculier vivent-ils ce basculement, quelles sont, en régime séculier, leurs raisons de vivre, leurs réactions de pensée et d’action, face à la vie politique et sociale, à la création esthétique, à la souffrance, à la violence, à la mort ?

Cette « phénoménologie » de la sécularité ou de la vie en régime séculier − car c’est bien de cela qu’il s’agit − est restituée dans une série d’analyses fines, « empathiques » (dans une grande partie du livre, le sujet est « nous »), qui mettent à contribution l’histoire, la sociologie, la philosophie et, en général, toutes les disciplines qui ont peu ou prou rapport au sujet. Taylor tente à son tour d’éclairer, en se mettant pour ainsi dire à l’intérieur du processus, ce « mystère de la société et de l’histoire » que fut le passage à l’« humanisme exclusif », qu’il s’agit de comprendre dans toute son ampleur, sa force, ses implications, mais aussi ses limites internes, ses contradictions, et non pas comme le processus terminal d’un « retrait de Dieu » programmé (par l’augmentation de la connaissance par exemple). Si un seul « adversaire » est désigné, c’est celui-là : les « récits par soustraction », qui expliquent l’avènement de l’âge séculier par l’idée que « les êtres humains se sont départis, débarrassés ou affranchis de leurs horizons restreints, de leurs illusions ou des limites imposées à la connaissance ».

Oui, il y a eu un « grand désencastrement », et c’est celui qui, autour du xvie siècle, avec le désenchantement, la Réforme et la religion personnelle − des mots sur lesquels Taylor s’explique longuement −imposera dans l’imaginaire social la primauté de l’individu. À la lecture de cette phrase, certains se récrieront : la nouveauté d’une telle proposition ne paraît en effet pas évidente. Mais ce qui est nouveau dans la tentative de Taylor, ce ne sont pas les concepts de la sociologie des religions ni l’historiographie sélective des cinq ou six siècles récents − encore qu’il en réinterprète personnellement beaucoup d’éléments « connus ». Le spécialiste de telle ou telle discipline pourrait même lui faire des reproches importants sur des absents, français et autres : en sociologie des religions française, seule Danièle Hervieu-Léger est plusieurs fois citée, les travaux d’autres grands noms sont ignorés. Des concepts de Poulat comme l’intégralisme et l’intransigeantisme de l’Église catholique auraient pu trouver un meilleur sort.

Le temps long de la Réforme et les ruptures de l’imaginaire social

On ne doit pas exagérer ces reproches, car les résultats de la sociologie et de l’anthropologie religieuses, en particulier durkheimiennes, sont largement mis à contribution à travers des recherches américaines et anglaises. L’effort de Taylor consiste plutôt à se réapproprier ces travaux pour les intégrer dans sa perspective propre : reconstruire les processus multiples qui ont mené les hommes à un « âge séculier », non pour en faire tout uniment des « athées » et des « incroyants », mais pour les amener à vivre leurs convictions et leurs activités dans un contexte où les évidences de l’âge religieux se sont totalement renversées, où la conscience de la quasi-totalité des croyants aussi, même quand ils vivent dans des communautés convictionnelles fortes, est affectée ou rongée par les nouveaux imaginaires séculiers (politiques, sociaux, culturels) et les nouveaux horizons de sens apparus depuis le xve siècle.

C’est le cheminement de cette intériorisation de masse (quantitative et qualitative) que tente de refaire Taylor en décrivant la sortie complexe de l’enchantement (qui n’est pour lui, en l’occurrence, « que » sortie, finement décrite du reste, du monde perçu dans et régi par la magie, et non pas sortie de la religion ou des religions monothéistes2), qui suppose aussi, par exemple, une sortie du « cosmos » pour une inscription dans l’« univers », la fin de la « porosité » entre l’intériorité du sujet et l’extériorité du monde, en fait la fin des codes, des remparts, des oppositions structurantes qui soutenaient l’édifice de la croyance au Moyen Âge. L’« isolement », à tous les sens, d’un sujet humain dans le monde est aussi une étape de la sécularisation, étape où la dévotion personnalisée envers l’humanité du Christ, envers Jésus homme (et en particulier envers Jésus crucifié) marque aussi une inflexion vers ce que Taylor nomme l’« humanisme exclusif », qui lui-même deviendra société progressivement, avec la Renaissance mais surtout aux xviie et xviiie siècles. En fait, multiples furent les causes qui amenèrent dès l’automne du Moyen Âge à reconnaître l’autonomie de la nature, mais il importe de voir que les références spirituelles de ce tournant furent aussi déterminantes que les découvertes scientifiques. Ce qui devint plus tard une opposition entre le spirituel et le temporel, si l’on veut parler ce langage, fut au départ une congruence, une concordance entre la grâce et la nature : la première ne supprime pas la seconde mais l’accomplit. Ce que l’auteur appelle la « société disciplinaire », apparue à partir de la Renaissance, n’est autre que la « civilisation » de Norbert Elias (au sens actif du suffixe de ce mot) ou la « civilité » qui se déploie pour créer un État moderne policé, ordonné par des lois. Civilisation et civilité absorbent la grâce. Le néostoïcisme de la Renaissance − incarné par Juste Lipse −, l’ascétisme calviniste étendu à tous les croyants, les théories de la Loi naturelle aboutissent à l’idée de la « norme d’un ordre stable, composé d’hommes industrieux, se consacrant à la croissance et à la prospérité plutôt qu’à la guerre et au pillage, et se ralliant à une morale du respect mutuel et à une éthique de l’amélioration de soi. Cet ordre… était le principe de vie rationnel et donné par Dieu ».

Avec endurance, Taylor tisse ainsi la trame de la « Réforme » − un mot où il faut entendre bien plus que la « Réformation » historique de Luther et de Calvin, car elle s’étend en réalité du xve au xviie voire au xviiie siècle, donc sur les trois ou quatre voire les cinq siècles qui précèdent le temps des révolutions. C’est la période longue où se produit le « grand désencastrement », l’avènement des imaginaires sociaux modernes, qui finissent par créer une « société horizontale », une « société d’accès direct » faite de liens égalitaires impersonnels, bref des sociétés déhiérarchisées (dont Grotius et Locke furent les principaux théoriciens). « Déhiérarchisé » veut aussi dire, en l’occurrence, que les élites au pouvoir (celles de la civilité, du façonnage des sentiments et des attitudes) s’élargissent à de nouveaux acteurs sociaux, puis à l’ensemble de la société.

« Le travail de la Réforme » (partie I du livre) précède « Le tournant » (II), « L’effet supernova » (III), « Les récits de la sécularisation » (IV), « Les conditions de la croyance » (V). Relevons seulement quelques points remarquables des… 900 pages qui constituent ces parties II à V. Le « déisme providentiel » du xviiie siècle, autre facteur décisif du tournant, résulte logiquement d’une conception policée de la vie dans la Cité et de son ordre moral : un Dieu créateur de cet ordre harmonieux remplace avantageusement la particularité du Christ et les querelles théologiques qu’il ne cesse de susciter, engendrant fanatisme et superstition. Au fond, le Dieu incarné des catholiques mais aussi des protestants n’est plus très convenable au temps où triomphe « l’harmonie des intérêts » − d’où peut-être la dérision libertine et philosophique contre l’Église catholique en particulier.

On voit bien alors le sens de la transition déiste vers l’humanisme exclusif, ou le « déplacement anthropocentrique dans les finalités de la vie humaine » : le déisme peut aussi bien, pour un moment en tout cas, susciter l’enthousiasme, comme une sorte d’étape supérieure face aux révélations (et surtout à la révélation chrétienne), que s’estomper comme inutile finalement, et d’abord dans la société élitaire de la production économique et politique, ou encore celle des arts et des lettres (l’une et l’autre ayant des liens forts entre elles). Mais le déisme recèle aussi une autre facette : l’ordre impersonnel. De l’Être suprême encore en rapport direct avec les hommes, on passe à une représentation où il n’est plus relié à eux qu’« à travers l’édifice régi par des lois qu’il a créées », pour les laisser enfin « aux prises avec un univers neutre » où Dieu est indifférent voire inexistant. On est alors dans les prodromes, sinon dans la réalité, de l’incroyance massive contemporaine.

L’« effet supernova » de l’humanisme exclusif

Pour autant, on est loin de la sérénité espérée par ses premiers promoteurs. « L’effet supernova », titre de la partie III, fait allusion à l’idée que l’humanisme « solide » qui est affirmé s’avère en fait être une dynamique d’éclatement des positions morales et spirituelles − une dynamique toujours à l’œuvre aujourd’hui. Elle signifie « malaises de la modernité », questionnement et grignotement permanent des « identités isolées » qui se sont mises en place non plus seulement chez les élites, mais dans la masse (Taylor est constamment attentif au passage des élites vers les masses, car c’est seulement quand ces dernières copient les idées et les comportements des premières qu’on peut parler de sécularisation). La croyance est confrontée en particulier au « sombre abîme du temps » − celui des découvertes scientifiques de la physique, mais aussi celui des méthodes de l’histoire moderne, qui s’attaquent aux sources de la Révélation.

L’incroyance entre alors « en expansion » et devient le « nouvel imaginaire social », celui qui est partagé par le plus grand nombre, avec une évidence « post-durkheimienne » opposée au stade précédent, « durkheimien », où société et croyance étaient entrelacées, où la croyance naissait de l’effet de transcendance du tout social. Au contraire :

La culture expressiviste actuelle, fragmentée, avec sa compréhension post-durkheimienne avancée, semble très hostile à la croyance…Nous sommes très fortement incités à demeurer dans les limites du domaine humain, ou au moins à ne pas prendre la peine d’explorer ce qui pourrait exister au-delà. Les grands langages de la transcendance sont de moins en moins compréhensibles ; à cet égard, un véritable désapprentissage de masse est en cours. La quête individuelle du bonheur définie par la culture de la consommation absorbe une grande partie de notre temps et de notre énergie, ou bien la perspective d’être écarté de cette quête pour cause de chômage, incapacité, galvanise tous nos efforts. Tout cela est vrai, et pourtant le sentiment persiste qu’il y a autre chose à trouver3.

La culture individualiste, ou de l’« authenticité », comme préfère la caractériser Taylor, fait ainsi loi en tous domaines, sans pouvoir réduire tout questionnement spirituel ultime.

La seconde moitié de l’ouvrage est consacrée à la fois à cet humanisme séculier devenu seconde nature4 et à sa discussion, pour ne pas dire sa mise en cause, avec cette « autre chose à trouver », y compris à travers des accents assez personnels à la fin du livre − accents, il faut le dire, presque incongrus dans le paysage intellectuel laïque de la France. Deux points sont à noter. D’un côté, la connaissance des temps cosmiques et historiques remet en cause le temps et l’historicité personnels, non seulement des croyants mais aussi… des incroyants. C’est la réaction romantique par rapport à la nature, aux Lumières, à l’histoire, qui traduit ici le mieux la « douleur de la scission » existentielle que provoque la nouvelle condition humaine sous le régime de la « société disciplinaire », avec ses codes et sa juridisation en tous domaines. Le premier romantisme anglais et allemand semble à Taylor paradigmatique de toutes les révoltes intellectuelles et politiques, morales et religieuses, qui jalonnent jusqu’à nos jours le parcours de l’âge séculier. Taylor décrit remarquablement le « tourment » romantique, dont même la nostalgie, entre autres, lui paraît une ressource de sens inépuisable. En tout cas, ni la science, ni l’érudition antireligieuse, ni le succès de la « raison pure » de Kant, auxquels on résume parfois l’histoire intellectuelle et spirituelle du xixe siècle, ne disent tout des secousses d’un siècle éclaté, contradictoire, a fortiori si, comme Taylor le fait avec des exemples pris dans la littérature anglaise, on y inclut la réaction des arts et des lettres. Éclatement et pluralité veulent aussi dire, finalement, apparition d’un contre-idéal, voire de contradictions multiples et d’oppositions explicites à l’idéal de l’humanisme exclusif : le xixe siècle postrévolutionnaire (et déjà le xviiie en Angleterre et aux États-Unis) a connu des renaissances et des réveils religieux considérables.

Chez les défenseurs et les critiques de ces mouvements, la tentation est grande d’y lire encore la pure continuité avec l’ordre antérieur. Or c’est précisément leur nouveauté ou leur ambivalence − « croire en des temps séculiers » − qu’il faudrait mettre en valeur (par exemple, en première lecture, le Syllabus de Pie IX, en 1864, n’est que le catéchisme des erreurs « modernes », scientifiques, politiques et morales ; mais en seconde lecture, d’aucuns pourraient lui trouver de la lucidité involontaire, ou y voir une forme de « protestation » religieuse typique contre des excès décevants la modernité, protestation qui rejoint, en pays catholique, les fondamentalismes protestants).

Rumeurs sans fin de Dieu à l’âge séculier

La méditation de Taylor se déroule comme un long fleuve tranquille, avec d’innombrables méandres qui, surtout dans la dernière partie, risquent de faire perdre quelque peu le fil (la construction des chapitres paraît d’ailleurs aléatoire, comme si l’auteur voulait y délivrer, par de nombreux détours, une part personnelle quasi testamentaire). La structure en est pourtant relativement nette : les évidences d’incroyance de l’âge séculier prennent l’eau de toutes parts − ce qui n’est pas une raison (Taylor y insiste à d’innombrables reprises) pour dénier la légitimité et la logique intrinsèques de cet âge.

Sauf dans les dernières pages du livre, l’argumentation reste d’ailleurs séculière, philosophique, phénoménologique, quoique avec une empathie affirmée pour le christianisme et notamment le catholicisme − sans cacher des critiques fermes contre l’Église : à propos de sa rigueur en matière sexuelle en général, Taylor évoque tout simplement…l’Évangile, qui se moque des « codes » et critique la loi. L’auteur déconstruit surtout le bloc de certitude constitué par la première modernité, celle, en gros, autour des Lumières, des sciences exactes puis des sciences humaines − en manifestant sa piètre estime en particulier pour le scientisme toujours vivant aujourd’hui. Il décrit aussi un déroulement plus inquiet et tourmenté par la suite, le récit d’un humanisme (au sens d’un souci de l’humain) moins fermé sur lui-même ou plus ouvert à la transcendance, tant dans la pensée que dans l’action.

Ainsi, Nietzsche, les philosophes de la vie, les existentialistes, Foucault, Derrida5, pour n’en prendre que quelques-uns, ont été à la fois des « hyperséculiers » et des contestataires impitoyables du système fermé de l’humanisme séculier. Cette contestation, selon Taylor, les rapproche des « croyants ». Dans la société à la fois anesthésiée par la consommation et de plus en plus codifiée dans tous ses liens, la foi de ceux qui « restent chrétiens » peut rester un levier sans pareil pour « faire le bien », résister à la misanthropie, créer des solidarités, combattre la violence et le mal, faire de la vie et de la mort autre chose qu’une absurdité héroïque (Taylor évoque ici, avec raison, Camus, en faisant remarquer que l’« héroïcité » de ce dernier, admirée à juste titre, n’en est pas moins celle d’un acteur seul). Fondamentalement demeure chez beaucoup, en raison même de leur « humanité », un « désir de transformation » intérieure et extérieure, une incapacité à se contenter de l’existant. Bref, quand les sociologues traitent du « pluralisme » des sociétés modernes, Taylor y discerne, avec bienveillance, les rumeurs de Dieu encore possibles et leur intérêt pour la vie collective. Deux chapitres parlent de « dilemmes », un troisième des « frontières inquiètes de la modernité », un autre des « conversions » (où il est question surtout de Péguy, d’Ivan Illich, du grand poète jésuite Gerald M.Hopkins). Chaque fois sont remises en question des évidences implicites de l’âge séculier. À propos de Camus notamment, Taylor discute ces questions si peu discutées dans la société séculière depuis Sartre : la valeur d’une action morale dépourvue d’une promesse de récompense future est-elle supérieure à celle qui espère cette récompense ? Ou encore : quelle est la capacité d’action morale d’une conscience qui ne se réfère à aucune fin transcendante (un kantisme sans postulats, si l’on veut) ? Ou (à propos de l’Homme-Dieu ou le sens de la vie, de Luc Ferry) : quel est le sens et la vérité d’une « transcendance » qui ne dépasse pas l’horizon de ce monde-ci ?

On pourrait certes relever les manques et les absences de ce qui s’apparente en fin de compte à un essai « théologico-culturel » : par exemple, dans la discussion sur la solidarité, la lutte contre la misanthropie et l’indifférence à l’égard d’autrui, Taylor omet de parler de la « fraternité ». Il n’est pratiquement pas question non plus de la laïcité (et au-delà de la laïcité, de la séparation du religieux et du politique). On aurait pourtant aimé le lire là-dessus, sur ce que fraternité ou laïcité apportent de plus − ou non − à la problématique du séculier. Cependant, un peu comme Habermas, il se pourrait qu’il nous rappelle notre suffisance politique, notre non-universalité française, la nécessité d’apprendre aussi à partir de la tradition des autres et de leurs réflexions actuelles.

On est surpris aussi, il faut le dire, de ne pas lire certains noms, et par l’éloge, in fine, des théologiens du courant dit de la Radical Orthodoxy paraît excessif : la dénonciation de la modernité séculière et la nécessité d’une Radical Orthodoxy mettant assez dogmatiquement le christianisme au centre de la société pour faire une « société meilleure » avec Dieu sont fragiles, ne serait-ce qu’au regard de l’histoire violente des siècles religieux, en particulier chrétiens6. Et cela ne correspond guère à la position libérale que Taylor lui-même développe en faveur d’une présence religieuse dans nos sociétés. Peu importe : ce sont broutilles à propos d’un livre magistral, qui relance l’intérêt pour nombre de questions que l’âge séculier élude comme hors jeu. Les jeux, justement, ne sont pas faits selon Taylor. L’avenir possible qu’il voit est double : d’un côté, les mondes fermés (i.e. le monde séculier de l’incroyance aujourd’hui, pire à certains égards que les sociétés religieuses de naguère), la chape de l’« atmosphère d’immanence », pourraient devenir massivement insupportables aux générations futures et donc les inciter à explorer de « nouvelles frontières ». De l’autre, il faudrait revenir du mouvement de resserrement chrétien depuis la « Réforme » (débordant le luthéranisme et le calvinisme) qui s’est concentré sur un récit unique et désincarné de la foi, non pour redonner de l’espace à un paganisme dans le christianisme, mais rendre possible un christianisme moins « homogène » que celui qui s’est imposé dans les Églises. On pense à Nietzsche, si présent dans ce livre : « Et combien de dieux nouveaux… »

Quoi qu’il en soit, l’auteur ne veut pas se contenter − justification à son énorme effort pour en refaire le récit ? − de « ruptures faciles avec le passé », comme celles qui ont cours aujourd’hui dans une sécularité sans mémoire ni testament.

*

En tout cas, et pour renouer le fil avec le début, il faut d’abord se départir de l’idée d’un retour illégitime du religieux, ou d’une présence inacceptable du religieux dans la société moderne. Tout ce livre est, dans le respect de l’âge séculier, habité d’une conviction qu’il justifie avec force :

Le récit dominant de la sécularisation, qui accuse notre passé religieux des infortunes de ce monde, apparaîtra peu à peu moins plausible. En partie parce qu’il deviendra clair que les autres sociétés ne nous emboîtent pas le pas, et que ce grand récit ne concerne pas l’humanité tout entière. Également parce que bien des maux dont la « religion » était supposément coupable ne vont pas disparaître. Ce récit peut bien entendu être soutenu en stigmatisant les sociétés religieuses comme hostiles aux valeurs modernes. C’est ce que de nombreux Européens tendent à faire aujourd’hui à propos des États-Unis, et plus encore de l’« islam ». Mais à moins de sombrer dans un véritable « choc des civilisations », le récit de la sécularisation devra tôt ou tard céder du terrain.

Cette intensification de l’atmosphère de l’immanence aggravera pour les générations futures le sentiment de vivre dans une « terre en friche7 ».

En d’autres termes, la réaffirmation religieuse à l’âge séculier est « structurelle ». Dans son essence, ou dans ce qu’il est devenu en tout cas, cet âge a « un effet supernova » : il semble en train d’exploser et en expansion, alors qu’il implose et se disloque en créant toutes sortes de constellations et d’étoiles imprévues, des effets de dispersion qui le secouent en permanence. Naturellement, s’il s’agissait là d’une conclusion dogmatique, ce ne serait qu’une prophétie à la Nostradamus (ou à la « Malraux »). Mais elle vient au terme d’un livre argumenté et pesé qui, si on le prend au sérieux, change la donne du jugement sur ce qui se passe aujourd’hui.

À propos de l’islam, l’« épaisseur » que confère Charles Taylor à l’idée de « séculier », de « sécularité » (et même de « sécularisation ») autoriserait en fait deux lectures opposées : d’une part, elle pourrait paraître décourageante aux autres parcours de « civilisation », donc aussi à celui de l’islam, pour le passage au séculier (et on voit bien toutes les accusations d’« occidentalisme » qu’on pourrait lui lancer). Mais d’un autre côté, en ne réduisant pas l’âge séculier à des éléments sociologiques nés à l’ère moderne en Occident, en plaidant pour des sociétés séculières non « fermées » et diversifiées (non homogènes dans leur identité, leurs perceptions, leurs évidences séculières), il ouvre la possibilité d’imaginer des sécularités différentes de celles qui ont triomphé dans l’Atlantique Nord. Je crois que c’est ainsi qu’il doit être lu.

  • *.

    Charles Taylor, l’Âge séculier, trad. de l’anglais par Patrick Savidan, Paris, Le Seuil, coll. « Les livres du Nouveau Monde », 2011, 1 343 p.

  • 1.

    Dans quelle mesure les élites (politiques, sociales, économiques…) sont-elles touchées par la sécularisation ? Comme on le verra par la suite, ce point est très important pour Charles Taylor.

  • 2.

    Le désenchantement n’est donc pas (encore) la sécularisation : il est sorti du monde enchanté, qui était médiation vivante, sacrale, assurant la continuité entre le divin et l’humain, mais non « sortie de la religion ». La divergence avec Gauchet, assumée par Taylor en même temps que la dette (p. 395, note 1), porte sur la définition des deux mots de la formule. Celle-ci ? le christianisme comme « religion de la sortie de la religion » ? est devenue une sorte de refrain reçu, dont Gauchet n’est pas responsable.

  • 3.

    C. Taylor, l’Âge séculier, op. cit., p. 1225.

  • 4.

    Où la question de Dieu est réglée dans les milieux intellectuels de l’université et de la culture, même si l’on voit depuis quelque temps des témoins de ces milieux (comme une avant-garde ou des exceptions en retard ?) parler de leurs quêtes et de leurs retours à « Dieu ». À propos de ce Dieu, Alain Badiou par exemple déclarait, dans un texte intitulé « Dieu est mort », par ailleurs remarquable : « C’est arrivé, ou, comme dit Rimbaud, ceci est passé. Dieu, c’est fini. Et la religion aussi, c’est fini », Court traité d’ontologie transitoire, Paris, Le Seuil, coll. « L’Ordre philosophique », 1998, p. 12. Sur ce point au moins, il réunit un large consensus.

  • 5.

    Là encore d’autres noms auraient pu être cités.

  • 6.

    Sans qu’il y ait besoin d’adhérer au dénigrement actuel, à sens unique, du passé chrétien. Charles Taylor est bien plus nuancé que la Radical Orthodoxy (il ne parle pas de rétablir la théologie comme « reine des sciences »), même si le privilège qu’il donne au christianisme pour « rétablir le Bien » éveille la même question critique.

  • 7.

    C. Taylor, l’Âge séculier, op. cit., p. 1297.

Jean-Louis Schlegel

Philosophe, éditeur, sociologue des religions et traducteur, Jean-Louis Schlegel est particulièrement intéressé par les recompositions du religieux, et singulièrement de l'Eglise catholique, dans la société contemporaine. Cet intérêt concerne tous les niveaux d’intelligibilité : évolution des pratiques, de la culture, des institutions, des pouvoirs et des « puissances », du rôle et de la place du…

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La corruption politique en Algérie

Aperçus des révoltes au Caire et à Damas

Les avenirs incertains de la sécularisation