Taïwan et le destin de l’Europe

De William Shakespeare à Georg Wilhelm Friedrich Hegel, la pensée occidentale n’a cessé d’osciller entre deux vertiges : celui d’une histoire absurde, « un conte, raconté par un idiot, plein de bruit et de fureur et ne signifiant rien », et celui d’une histoire orientée vers la conquête de la liberté : « L’histoire du monde n’est autre que le progrès de la conscience de la liberté1. » Longtemps, nous avons voulu croire que la modernité accomplissait ce second récit, que l’histoire mondiale avançait vers une conscience toujours plus universelle d’elle-même comme libre. Mais ce fil se rompt : la démondialisation n’est plus seulement un reflux économique, elle est une rétraction spirituelle, qui marque le moment « im-monde » d’involution de la conscience universelle qui s’oublie comme universelle et s’affirme dans sa négation culturaliste, nationaliste et égotiste. Ce n’est plus seulement le sens de l’histoire qui vacille : c’est la possibilité même de croire qu’elle en ait un.

C’est dans ce contexte que nous voulons penser Taïwan comme un lieu où se joue l’histoire du monde vacillant sur sa pointe, entre l’abîme liberticide du despotisme et le raz-de-marée écocidaire du capital. Quand le techno-autoritarisme n’est plus seulement le présent du « despotisme oriental » mais l’avenir du « libertarianisme occidental », quand les États-Unis ne se contentent plus de s’allier à la Russie sur le dos de l’Ukraine pour détruire l’Europe fédérale, mais imitent la Chine dans sa réécriture de l’histoire (« l’assaut du Capitole du 6 janvier 2021 n’a pas eu lieu ») et de la géographie (« le Golfe d’Amérique »), pouvons-nous encore donner ce sens à l’histoire du monde comme quête d’autonomie ? Et si Taïwan était l’épreuve décisive où le sens de l’histoire pouvait se perdre, ou se refonder ? Alors il nous faudrait lire cette hypothèse comme un miroir tendu à la Chine et à l’Europe, révélant le face-à-face entre elles et la manière dont chacune se définit dans le regard de l’autre. Taïwan ne serait alors pas seulement un enjeu géopolitique : elle deviendrait cet autre non-chinois de la Chine, lieu paradoxal où se rejoue, hors d’Europe, l’histoire « européenne » du monde.

Quand l’Europe rencontre la Chine : paradoxes d’un dialogue millénaire

La difficulté est que, depuis deux siècles, les intellectuels français comme chinois n’ont cessé de vouloir penser les deux parties du continent eurasiatique – Europe et Chine –, comme deux mondes que tout sépare par l’écart d’une triple distance linguistique, historique et culturelle. L’argument est toujours le même : affirmer que l’un ne peut pas penser ce que l’autre ne peut que penser. Quand Hegel affirme que la Chine est étrangère au domaine de l’Esprit2, Liang Shuming3 et Gu Hongming4 répondront que seule la Chine est spirituelle. Si pour Martin Heidegger, seule l’Europe gréco-allemande peut penser l’Être5, alors seule la Chine pourra dire le Devenir6. Si l’Europe est « individualiste » et « colonialiste », alors la Chine a toujours été « holiste » et « pacifiste7 ». Ce qui le prouverait, c’est que les deux parties occidentales et orientales de l’Eurasie se seraient développées « séparément ».

En réalité, entre l’Europe et l’Asie, l’Orient n’a jamais cessé d’être l’entre-deux de leurs échanges. Les archéologues ont montré que les contacts entre la Chine et son Occident furent nombreux : les techniques du cheval et du métal se transférèrent notamment d’ouest en est8. L’Inde, qui fut le point d’arrivée d’Alexandre, fut aussi le point de départ du bouddhisme emportant en Chine la statuaire grecque et les sutras écrits en langues indo-européennes (pali et sanskrit), ce qui n’en empêcha pas la diffusion jusqu’aux plus hautes sphères de la dynastie Tang9. La Perse fut le centre quotidien des échanges entre Empires romain et han – chacun connaissant l’existence de l’autre10, et le lieu d’origine des chrétiens nestoriens vers Xi’an. Les voyageurs arabes Abū Zayd al-Sīrāfī et Ibn Battuta circulèrent entre les deux mondes avant que la Pax Mongolica ne permette aux émissaires des papes Innocent IV et Nicolas IV de se rendre à Pékin (où Jean de Montecorvino fonda la première église) et de recevoir le turco-chinois Rabban Bar Ṣauma à Rome.

Et il faudrait encore supposer que la Chine soit le lieu où, par défaut de ressource langagière, on ne connaîtrait ni Dieu, ni liberté, purement « indo-européens11 » ? Comme si le monothéisme n’était pas une création des langues chamito-sémitiques (hébreux, araméen, arabe), quand bien même il se diffusa en grec et en latin. Comme si la religion chinoise populaire n’était pas celle du ciel vengeur12 et des dieux des enfers, à l’administration aussi tatillonne que celle de l’Empire terrestre13. Comme si c’était autre chose qu’un désir de liberté, de briser des fers « contre-nature », qui s’exprimait dans la métaphore du faisan chez Zhuangzi : « Le faisan des marais trouve de quoi se nourrir tous les dix pas et de quoi s’abreuver tous les cent pas, mais il ne cherche pas à être nourri et dorloté en cage. Car même si son esprit y régnait en maître, cela ne lui ferait aucun bien14. »

Rien ne dit d’ailleurs que le processus d’échange culturel ne fût pas sur ce point inversé. Selon Pierre-Étienne Will, le constitutionnalisme serait dû en grande partie à l’influence de la pensée légiste en Europe au xviii^e siècle15. Selon Martin Powers, le démocratisme serait venu à une pensée anglaise profondément aristocratique depuis une lecture des confucéens16, comme Mencius, selon qui « le peuple est l’élément le plus important d’une nation ; le souverain est le moins important17 ». Lorsqu’on regarde le long terme des relations culturelles entre l’Europe et la Chine, on peut saisir deux moments paradoxaux et antagonistes.

Lorsqu’on regarde le long terme des relations culturelles entre l’Europe et la Chine, on peut saisir deux moments paradoxaux et antagonistes.

Le premier, entre les xvii^e et xviii^e siècles, quand, pour convaincre le pouvoir royal de financer les missions, les jésuites traduiront les textes confucéens pour mettre en évidence la moralité supérieure des Chinois, textes qui seront utilisés par les érudits libertins et penseurs des Lumières radicales pour montrer qu’une civilisation raffinée peut briller sans les lumières de la Révélation et par celles de la simple raison naturelle18. Le second vers la fin du xx^e siècle quand, pour convaincre les capitalistes occidentaux d’investir en Chine, les économistes de la théorie de la modernisation affirmeront que l’essor économique entraîne la libéralisation politique19, donnant ainsi au Parti communiste chinois les moyens pour renforcer son contrôle idéologico-technologique20 et montrer au Sud global qu’un autre développement est possible : sans démocratie.

Double ruse de l’histoire : en voulant christianiser la Chine, les missionnaires de l’âge classique ont déchristianisé l’Europe ; en voulant libéraliser la Chine, les néolibéraux contemporains ont illibéralisé le monde. Le premier moment a contribué à répandre les Lumières, le second semble conduire à les éteindre partout.

L’autre taïwanais de la Chine, le paradoxe démocratique

Dans cette histoire globale du monde, dont l’axe tourne autour des contacts entre les deux pôles de l’Eurasie, l’archipel formosan tient un rôle aussi méconnu qu’essentiel. Si la Chine veut incarner un contre-modèle au développement libéral européen en affirmant que sa spécificité culturelle l’isole de toute critique quant aux droits humains et politiques, Taïwan fait figure d’exception de l’exception qui confirme et magnifie la fragilité de la possibilité démocratique.

Le paradoxe taïwanais vient que, d’une part, la conservation des langues et religions chinoises traditionnelles n’a pas empêché l’émergence démocratique et que, d’autre part, sa démocratisation procède aussi d’un double processus de désinisation. Une désinisation imposée qui sépare Taïwan de sa représentation de la Chine à l’international : si le slogan de la « Chine libre » avait permis à Tchang Kaï-chek de régner en imposant presque quarante ans de loi martiale suspendant les libertés civiques, la perte du siège à l’Organisation des Nations unies, à travers la résolution 2758 d’octobre 1971, obligea Taïwan à se transformer pour présenter une alternative crédible à la Chine maoïste. Une désinisation volontaire qui reconnecte Formose avec sa population deux fois « autochtone » et son insularité océanique : la prise de conscience par les populations benshengren (présentes sur l’île avant l’arrivée des Chinois du continent ou waishengren après 1945) de leur « identité taïwanaise » est liée à l’essor d’une opposition politique (le PDP, Parti démocrate progressiste fondé en 1986) et au transfert symbolique de l’identification subjective du continent vers l’archipel, qui permet aussi de renouer avec l’héritage austronésien autochtone.

En cela, Taïwan est un contre-modèle au contre-modèle chinois. Il devient ainsi un modèle pour nous, Européens.

S’il est vrai que, comme l’écrit Marcel Gauchet, le christianisme est la religion de la sortie de la religion21 et que, comme nous l’avons proposé22, l’Europe est la culture de la sortie de la culture, alors Taïwan pourrait être considérée comme la Chine de la sortie de la Chine. En cela, Taïwan est un contre-modèle au contre-modèle chinois. Il devient ainsi un modèle pour nous, Européens. Taïwan et l’Europe partagent aujourd’hui un destin commun : résister au néo-impérialisme sino-américain et maintenir l’exception démocratique face à l’extension du despotisme. L’existence au loin de l’« autre taïwanais » de la Chine, nous rappelle, à nous Européens, qui nous sommes : ce Dehors de la Chine résonne avec notre Dedans.

• 1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, Paris, Vrin, 1970, p. 47.
• 2. Voir G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Berlin, Suhrkamp, 1971, p. 173.
• 3. Voir Edmund S. K. Fung, The Intellectual Foundations of Chinese Modernity, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 73.
• 4. Voir Jialin Christina Wu, “History in a mirror : The rewriting of the Chinese past in light of its western encounters”, dans Paul Servais (sous la dir. de), Connaissons-nous la Chine ?, Paris, L’Harmattan, 2020, p. 103-116.
• 5. Voir Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Berlin, Vittorio Klostermann, 1983, p. 46.
• 6. Voir Frederick C. Copleston, Philosophies and Cultures, Oxford, Oxford University Press, 1980, p. 57.
• 7. Voir Shu-mei Shih, The Lure of the Modern : Writing Modernism in Semicolonial China, 1917-1937, Berkeley, University of California Press, 2001, p. 53.
• 8. Voir Elena E. Kuz’mina, The Prehistory of the Silk Road, Philadelphie, Pennsylvania State University Press, 2008, p. 88.
• 9. Voir John Kieschnick, The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture, New York, Princeton University Press, 2020, p. 1.
• 10. Voir Krisztina Hoppál, “The Roman Empire according to ancient Chinese sources”, Acta Antiqua, vol. 51, 2011, p. 263-306.
• 11. Voir François Jullien, La Philosophie inquiétée par la pensée chinoise, Paris, Seuil, 2009, p. 16.
• 12. Les Odes [詩經], p. 254, § 8 : « Crains la Colère du Ciel » [敬天之怒].
• 13. Voir Vincent Goossaert, Bureaucratie et salut. Devenir un dieu en Chine, Genève, Labor et Fides, 2017.
• 14. Brook Ziporyn, Zhuangzi : The Complete Writings, Cambridge (MA), Hackett Publishing, 2020, p. 30.
• 15. Voir Pierre-Étienne Will, « Le contrôle de l’excès de pouvoir sous la dynastie des Ming », dans Mireille Delmas-Marty et Pierre-Étienne Will (sous la dir. de), La Chine et la démocratie. Tradition, droit, institutions, Paris, Fayard, 2007, p. 111-156.
• 16. Voir Martin J. Powers, China and England : The Preindustrial Struggle for Justice in Word and Image, New York, Routledge, 2019.
• 17. Mencius, Œuvres de Mencius [孟子], § 8 : 「民為貴, […] 君為輕」.
• 18. Voir John S. Gregory, The West and China since 1500, Londres, Palgrave Macmillan, 2002, p. 48-49.
• 19. Voir Seymour Lipset, “The social requisites of democracy revisited”, American Sociological Review, vol. 59, 1994, p. 1-22 ; Henry S. Rowen, “When will the Chinese people be free?”, Journal of Democracy, vol. 18, n^o 3, 2007, p. 38-52.
• 20. Voir Minxin Pei, “How will China democratize?”, Journal of Democracy, vol. 18, n^o 3, 2007, p. 53-57.
• 21. Voir Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985, p. 133.
• 22. Voir Jean-Yves Heurtebise, « Nous n’avons jamais été européens », Esprit, septembre 2022, p. 103-114.