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Lumières « radicales » ou « modérées » : une lecture à partir de Spinoza (entretien)

août/sept. 2009

À la suite des travaux de Jonathan Israel, on a beaucoup débattu de l’existence d’un courant souterrain des Lumières, plus radical que celles du XVIIIe siècle, et qui trouve ses racines chez Spinoza. Associant matérialisme et rationalisme, les Lumières radicales se fondent sur une promotion inédite de la démocratie et une critique sans concession du théologique. Constituent-elles une alternative féconde aux Lumières « modérées » ?

Esprit – Dans ses travaux, amplement commentés depuis, Jonathan Israel distingue les « Lumières modérées » des « Lumières radicales1  ». La différence se fonde d’abord sur la périodisation : les Lumières radicales trouvant leur origine dès 1650, en particulier dans les écrits de Spinoza. En quoi Spinoza peut-il être considéré comme l’initiateur d’une rupture plus radicale que celle qui aura lieu au xviiie siècle ?

Laurent Bove – En lisant Jonathan Israel de près, on s’aperçoit que si Spinoza doit être effectivement considéré comme l’initiateur du mouvement des Lumières radicales, son rôle n’est cependant pas direct. C’est par la médiation d’un cercle d’écrivains amis (Van den Enden, les frères Koerbagh, Louis Meyer), cercle qui a sa propre autonomie et ses propres singularités, que va d’abord se diffuser le spinozisme. Or cette pensée, qui est aux commencements d’un courant qui sera, selon Israel, l’axe principal et clandestin des Lumières, n’exprime pas tout à fait la pensée de Spinoza lui-même… De plus, les textes de ces penseurs du premier cercle (dont le Bloemhof – un dictionnaire libertin d’inspiration spinoziste destiné à rendre compréhensible au plus grand nombre les notions essentielles des domaines principaux du savoir politique, juridique, théologique, et qui va conduire son auteur, Adriaan Koerbagh, directement en prison et à la mort…) ont été publiés avant les œuvres de Spinoza. Pour répondre à votre question il faut donc distinguer trois perspectives : celle des Lumières tenues pour « modérées », celle des Lumières dites « radicales »… et la pensée propre de Spinoza (aux origines donc d’une radicalité de penser qui est à distinguer cependant, elle-même, de la radicalité de sa propre philosophie).

L’exclusion du théologien

D’abord un rappel historique. On doit tenir l’émergence de la radicalité dans le champ de la pensée philosophique, au xviie siècle, comme immédiatement corrélative de la crise profonde qui secoue l’Europe à partir des Pays-Bas. Une crise qui fait suite à une très longue Révolte victorieuse contre le pouvoir impérial de l’Espagne catholique et qui a débouché, après quatre-vingts ans de guerre d’indépendance, sur la création de la République des Provinces-Unies. Aux racines des Lumières et de la modernité, il y a donc (avec les divisions religieuses) une profonde revendication de la liberté de conscience et une véritable guerre de libération contre une domination théologico-politique dont certains penseurs, les plus radicaux, vont tirer toutes les conséquences de rupture historique et mentale dans les domaines de la métaphysique, de l’éthique, de la religion et de la politique. C’est le cas de Spinoza. Le projet de son premier grand livre, le Traité théologico-politique, nous éclaire d’emblée sur la signification de la radicalité émergente démocratique et antithéologique, au principe de la modernité. Le projet du Traité théologico-politique est d’abord de détruire la légitimité de la prétention du théologien (à partir de l’autorité que celui-ci tire de l’interprétation de l’Écriture sainte), tant de régir les opinions des hommes et l’exercice même de leur raison, que de régir leur vie politique et morale commune. C’est donc d’abord une défense de la liberté d’expression individuelle et de la laïcité de l’État que l’on trouve dans le Traité théologico-politique. Le récent concept de Lumières radicales a pour fonction d’éclairer cette ligne de fond qui va parcourir, en réseaux à partir d’Amsterdam, l’Europe des xviie et xviiie siècles. Or cette ligne, nous l’avons dit, n’est pas, de fait, directement celle de la philosophie de Spinoza lui-même ; c’est plutôt une ligne d’« invention » du spinozisme (suivant la belle expression d’Yves Citton) aussi bien dès les origines (dans le cercle du philosophe hollandais) que tout au long du xviiie siècle et, simultanément, chez les adversaires de Spinoza qui vont désigner par « spinozisme » toute pensée qu’ils considèrent comme dangereuse pour l’ordre établi.

En quoi cependant ce « spinozisme sans Spinoza » (la formule est de Pierre-François Moreau) est-il justifié à se réclamer d’un radicalisme qui est inspiré par Spinoza lui-même ? Spinoza et spinozisme convergent d’abord dans une même position de principe quant à ce qu’exigent l’esprit philosophique et sa liberté : à savoir l’incompatibilité, aussi bien pratique que théorique, entre l’entreprise philosophique et celle du théologien. Il n’y a rien de dogmatique, voire d’intolérant, dans la revendication d’une telle incompatibilité puisque la défense spinoziste de la liberté de philosopher s’inscrit dans une défense universelle du droit à la différence, à la liberté des opinions et des croyances de chacun en veillant – et c’est la fonction d’un État laïque – à ce qu’aucune secte religieuse ne puisse imposer, de fait, son hégémonie sur ses fidèles qui sont avant tout des citoyens, sur les autres Églises et enfin sur l’État lui-même.

Si l’on compare cette position radicale à celle (légèrement plus tardive) de Locke (tenu par la tradition historiographique pour le penseur par excellence de la tolérance…), on voit bien la différence essentielle qui se dessine entre ce qui est « radical » et ce qui ne sera (dans un certain compromis) que Lumières modérées. Pour Locke, en effet, la défense de la tolérance, c’est la défense de chacun de pouvoir rechercher son salut selon son culte particulier. La tolérance lockienne c’est la liberté revendiquée pour la libre recherche théologique et la liberté de choix dans ses pratiques de culte. La revendication de Spinoza, en revanche, concernant la liberté de philosopher, affirme quant à elle une conception de la tolérance libre de tout a priori théologique, donc fondamentalement laïque ou radicalement indépendante de la sphère religieuse.

Une anecdote de la vie de Spinoza pourrait manifester le premier signe révélateur de la naissance de la radicalité (et de notre modernité) et par là même des Lumières, soit le signe d’une véritable mutation dans le champ du savoir et aussi dans la manière ou les méthodes du savoir… En 1658-1659, un peu plus de deux ans après le herem qui l’a exclu de la communauté juive, et alors que Spinoza n’a encore rien publié, deux voyageurs espagnols, le dominicain Tomas Solano et le capitaine Pérez de Maltranilla, rencontrent plusieurs fois Joan de Prado (un hétérodoxe juif) ainsi que Spinoza à Amsterdam. Les deux voyageurs racontent que les deux hommes (Spinoza et Prado) ont abandonné le judaïsme au profit de l’athéisme. Spinoza, d’après Solano, enseignerait qu’« il n’y a de Dieu que philosophiquement »… Cette expression est très symptomatique car faire de Dieu un concept exclusivement philosophique, c’est opérer un déplacement théorique radical, par-delà le champ de la croyance et de la théologie. C’est engendrer – à partir d’un nouvel esprit et de nouvelles méthodes qui sont celui et celles de la révolution scientifique ouverte par Galilée – un nouveau mode d’investigation dont les mathématiques servent à la fois de norme mais aussi d’arme de combat. Que permet de penser cette « autre norme de vérité » lorsqu’il s’agit de reconstruire un concept de Dieu, « philosophiquement parlant » ou mathématiquement parlant, c’est-à-dire décapé de toute imagination et/ou de toute projection psychologique humaine ? D’abord l’exclusion radicale des causes finales : il n’y a pas de finalité ou de providence dans le réel, seulement de la déduction, des relations causales nécessaires… C’est penser Dieu ou le réel comme un triangle, dont on peut connaître l’essence ou la définition et dont on doit pouvoir déduire more geometrico des propriétés…

Dans Éthique I, le tour de force théorique de Spinoza sera de nous conduire logiquement à penser que si « l’absolument infini » ne peut être que le tout de la réalité, il ne peut donc exister qu’une seule substance et que c’est cette substance unique qu’on doit appeler Dieu étant donné que c’est d’elle que suit une infinité de choses en une infinité de manières (et qu’à cette substance, Spinoza le démontre systématiquement, nous pouvons attribuer – à condition d’en comprendre réellement toute la mutation de sens – les différentes qualités que l’on attribue traditionnellement à Dieu quant à sa nature et à ses propriétés…).

Le scandale de cette conception c’est que Dieu n’est plus ni une personne, ni un être séparé de sa création… car il n’y a plus de création ni de transcendance. C’est l’immanence radicale et la proximité absolue de toutes choses à Dieu qui sont alors affirmées, ce qui fait que Dieu est aussi « étendu » ; que la matérialité des corps est aussi digne et valorisée que la spiritualité des esprits ; qu’il n’y a pas, entre la pensée et l’étendue, de dualisme et/ou de hiérarchie puisque l’âme et le corps sont, absolument parlant, une seule et même réalité qui exprime la même substance… Et, qu’au fond, il n’y a pas plus de miracle que de mystère dans la nature. Et dans la nature de Dieu même, puisque tout le réel est – comme chez Galilée – intelligible, écrit en langage mathématique, c’est-à-dire régi par une seule et même nécessité causale, qu’en droit, peut adéquatement explorer notre entendement. Et l’homme, comme les animaux, les plantes, les pierres… n’est plus une exception dans la Nature (exit le libre arbitre et la souveraineté du sujet !) ; il n’est plus un « empire dans un empire » (suivant l’expression récurrente de Spinoza) mais, comme toutes choses, il est un « mode » (une affection et/ou une modification) de la substance qui est strictement régi par des lois. Descartes avait eu besoin d’un Dieu transcendant et créateur pour animer la matière. Il considérait, en effet, l’étendue matérielle comme étant « en repos », ne pouvant pas se donner, par elle-même, le mouvement. Et c’est ce que lui avait déjà reproché Spinoza. Pour Descartes le mouvement n’était pas, en effet, une conséquence nécessaire de la nature de l’étendue, il ne pouvait donc être introduit dans la matière que de l’extérieur par la puissance transcendante d’un Dieu créateur. Et c’est encore ce que pensent au xviiie siècle Voltaire et les newtoniens, et même Rousseau dans la Profession de foi du vicaire savoyard ! Ainsi, l’affirmation spinoziste de la radicalité de l’immanence faisait-elle (a priori) du déisme des Lumières, une pensée faible ou de compromis…

Rationalisme et matérialisme

Les Lumières radicales sont considérées comme à la fois plus matérialistes et plus rationalistes que les Lumières françaises, allemandes ou écossaises. Comment faut-il comprendre cette articulation entre matérialisme et raison ?

Si le matérialisme, opposé diamétralement à l’idéalisme (selon la définition de Leibniz), est aussi la « simple intelligence de la nature telle qu’elle se présente sans adjonction étrangère » (comme le dira plus tard Engels), dans l’idée de Lumières radicales, il y a effectivement, a priori, convergence entre un rationalisme qui se veut intégral ou absolu et la position philosophique et doctrinale du matérialisme. Cependant, la réalité effective des doctrines et de l’histoire concrète résiste à cette logique théorique.

D’abord Spinoza, alors qu’il construit le rationalisme le plus absolu de toute l’histoire de la philosophie, n’est pas à proprement parler matérialiste. Chez lui, en effet, la matière n’est pas la seule réalité constituante et constitutive du réel (la substance est constituée d’une « infinité d’attributs » dont la « pensée ») ; de plus sa doctrine, dite du parallélisme, exclut toute détermination de l’étendue sur la pensée. Pour Spinoza – si l’on suit la formule d’Auguste Comte qualifiant le matérialisme –, il ne s’agit nullement d’expliquer ce qui est tenu pour supérieur (l’esprit) par ce qui est tenu pour inférieur (la matière). Car il n’y a dans l’unique substance spinozienne ni supérieur ni inférieur… Et nulle action directe non plus de la matière sur l’esprit comme d’ailleurs, inversement, de l’esprit sur la matière : c’est le refus radical du dualisme aussi bien sur le plan moral que gnoséologique. Toute détermination dans le corps est ainsi simultanément une détermination dans l’esprit (et inversement ; et ce, sans hiérarchie causale) puisque c’est une seule et même causalité immanente qui régit l’esprit et le corps qui sont, absolument parlant, une seule et même chose.

Si l’on considère à présent la question du point de vue des Lumières radicales, on constatera que leur matérialisme ne s’accompagne pas, inversement, d’une position rationaliste absolue. Bien au contraire, c’est plutôt une critique de ce rationalisme, perçu comme métaphysique (ou idéaliste), que le matérialisme suscite. À la lecture des empiristes et plus particulièrement de Locke et de Condillac, c’est une position sceptique qui, de manière dominante, va à présent converger avec le matérialisme. D’abord dans la littérature clandestine, qui fait suite à la tradition libertine, puis chez les grands auteurs matérialistes (La Mettrie, Diderot, Helvétius). Des formes de scepticisme se substituent ainsi au strict rationalisme, mais pour jouer (comme chez Spinoza) un rôle quasi équivalent dans la polémique antichrétienne et antithéologique, confondue à présent avec le rejet de la métaphysique rationaliste cartésienne (ainsi, dès la fin du siècle précédent, sous le scepticisme de Bayle, G. Mori et A. McKenna peuvent lire un rationalisme, radical et athéiste, « crypto-spinoziste »).

Nos deux séries symétriques de remarques, qui nous éloignent de la convergence rationalisme-matérialisme, doivent être cependant elles-mêmes nuancées. On peut lire, en effet, un matérialisme chez Spinoza (corrélatif de son rationalisme absolu) si l’on souligne l’équivalence de dignité entre esprit et matière ; si l’on remarque aussi que la pensée est (comme les corps) strictement régie par des lois de la nature et que, si ces lois sont spécifiques à chaque « attribut », c’est cependant une seule et même causalité (celle d’une seule substance, la Nature elle-même) qui régit l’étendue comme la pensée ; si l’on ajoute, enfin, que c’est au régime de puissance et de la complexité des corps qu’est simultanément et identiquement lié le régime de la production des idées (et que, corrélativement, il n’y a donc plus à chercher la cause extérieure et/ou métaphysique du mouvement de la matière ailleurs qu’en elle-même)…

Considérons, à présent, le point de vue des Lumières radicales. On comprend la nécessité (afin de rester fidèles à la radicalité même du combat matérialiste et de son idéal d’intelligibilité et d’intervention pratique scientifique et sociale) d’une profonde réforme de la conception (et de l’image) même d’une pensée qui doit nécessairement changer de modèle du fait de l’avènement et de l’avancée des sciences nouvelles (chimie, biologie, physiologie, médecine…). Or, si l’intelligibilité intégrale du réel était bien chez Spinoza d’abord un point de départ (enveloppé dans le statut même de la méthode géométrique opposée à la méthode analytique), ce « principe » était déjà, dans son œuvre même, devenu (dans et par l’épreuve d’une raison toujours plus appliquée et à même de donner tout son rôle à l’expérience, à la politique et à l’histoire) un « projet », une tâche à remplir, un problème à résoudre. Chez Spinoza, comme chez les grands philosophes matérialistes des Lumières radicales donc, c’est bien alors effectivement à la redéfinition pratique indéfinie d’une pensée toujours plus capable d’exercer sa puissance immanente de rationalité, que nous aurions à faire.

Les radicaux sont-ils démocrates?

Quels sont les points de divergence entre les Lumières radicales et les Lumières « modérées » d’un point de vue strictement politique ? Peut-on parler à leur propos d’un radicalisme démocratique ?

Au regard du soutien au despotisme éclairé qui sera celui des Lumières au xviiie siècle, les Lumières radicales développent quant à elles, dès leurs origines, une radicalité démocratique telle celle du maître de Spinoza, Van den Enden, ou en Angleterre Winstanley, républicain immanentiste, qui souhaitait voir se radicaliser la politique républicaine. C’est pour un complot séditieux, dont le but était d’instaurer en Normandie une libre république libérée de l’absolutisme monarchique, que Van den Enden sera condamné et pendu en 1674… Sur un plan strictement historique et politique, le Traité théologico-politique de Spinoza (écrit après la défaite des aristocrates républicains de 1672 et l’assassinat des frères De Witt) pointe très clairement les deux erreurs essentielles de la politique républicaine des régents : 1) ils n’ont pas su réformer profondément les institutions des Provinces-Unies en supprimant la fonction du stathouder (qui a toujours placé la famille d’Orange dans une position de menace monarchique vis-à-vis de la république) ; 2) ils ont cru pouvoir gouverner avec un nombre très restreint de gouvernants qui, de ce fait, ne furent jamais à même d’effectivement exprimer (et aussi à même de défendre) démocratiquement le bien commun : la raison politique ou la rationalité politique de l’État (permettant de prendre les bonnes décisions, utiles à l’ensemble de la société) ne pouvant effectivement se construire que dans et par la discussion organisée de la multitude entière qui possède effectivement, et de manière inaliénable, la puissance politique souveraine.

Si chez Spinoza et les Lumières radicales, contre la politique des modérés (des républicains aristocrates, comme des monarques « éclairés »…), la radicalité est dans l’option plus franchement démocratique, l’esprit des deux approches (de Spinoza et des radicaux des Lumières) est cependant aussi très différent. Je n’insisterai que sur l’opposition entre le réalisme politique de Spinoza et la dimension humaniste, voire morale, de la politique des Lumières radicales que l’on trouve, par exemple, dans la très belle et puissante revendication d’un Meslier. En politique, Spinoza est un disciple du Machiavel républicain dont il a essentiellement retenu la leçon réaliste et anti-juridiste : ce qui est premier, dans la réalité sociale et politique, ce n’est pas la Loi, ce sont les forces et les rapports de force, c’est-à-dire en premier lieu les désirs, les passions, les imaginations et les intérêts qui traversent et conduisent la nature humaine. C’est dire que la république (ou la démocratie) n’est pas d’abord posée comme une valeur qu’il serait moralement légitime de vouloir réaliser.

Spinoza explique que c’est passionnellement parce que le désir le plus profond des hommes est de ne pas être dominés par un égal-semblable que la démocratie s’impose, pratiquement et théoriquement, comme le meilleur des régimes pour le désir de chacun et la vie de tous. Et il faut entendre ici régime, au sens de régime de la puissance même de la vie, c’est-à-dire la logique, la dynamique selon laquelle, avec des institutions de contre-pouvoirs jouant sur l’espoir et la crainte et devant éviter que le désir de chacun de ne pas être dirigé ne se renverse en un désir de dominer ses semblables, la démocratie donc s’impose comme le régime le plus réaliste, soit le plus ajusté à la réalité passionnelle de la nature humaine commune. C’est donc un « anti-humanisme théorique » machiavélien qui guide l’analyse spinoziste et non pas une option humaniste et morale pour les valeurs nobles que sont la liberté, l’égalité et la fraternité ; valeurs politiques que Spinoza défend effectivement mais d’un tout autre point de vue théorique. D’où l’importance et l’enjeu d’une bonne organisation du corps politique – il s’agit donc de fonctionnalité, de régime productif de la puissance commune, et non pas de réaliser une valeur… Le problème politique c’est de permettre aux désirs et aux affects du plus grand nombre de trouver une stabilité dans la communication des mouvements et une productivité de vie commune raisonnable, une puissance d’invention de concorde et de paix. Bref, la question politique est celle de l’agencement stratégique des affects et des institutions permettant une véritable production de rationalité politique du corps commun.

Cette approche enveloppe un décapage des valeurs morales bien plus radical alors que pour le républicanisme humaniste qui porte, lui, seulement, sur la séparation du politique et du théologique. Notons cependant combien l’héritage du réalisme politique, au sein des Lumières radicales, peut être aussi assez ambivalent. Ainsi Boulainvilliers (introducteur – avec Bayle – de Spinoza en France, et dont l’œuvre est un moment essentiel de la diffusion des Lumières radicales) introduit dans le champ historiographique une perspective théorique qui s’inscrit dans une radicalité anti-juridique machiavélienne et spinoziste (contre l’imaginaire du contrat et du droit naturel rationnel-moral), mais pour soutenir une position anti-absolutiste politiquement réactionnaire (au bénéfice de la défense des droits de la noblesse)… Via la problématique de Boulainvilliers, Mably pourra, quant à lui, reprendre la même voie historiographique mais, cette fois-ci, au bénéfice d’une revendication démocratique.

L’apport d’une nouvelle dénomination

L’appellation « Lumières radicales » vous semble-t-elle, en définitive, philosophiquement opératoire ?

J’ai déjà développé, par ailleurs, une critique du concept de Lumières radicales (concept qu’il faudrait, en un sens bachelardien, « dialectiser2 »). Je pense cependant qu’il faut reconnaître aussi à la notion une opérativité certaine. Moins, en effet, qu’une question de périodisation ou de localisation, ce qui apparaît d’abord tout à fait original dans la perspective de J. Israel, c’est d’attribuer au mouvement des Lumières une unité intellectuelle propre qui est constituante et dont l’affirmation – contestatrice et subversive vis-à-vis des valeurs morales chrétiennes traditionnelles dans un contexte de pouvoir monarchique qui se donne comme indépassable – va non seulement déterminer une ligne de démarcation entre les Anciens et les Modernes, mais va conduire aussi – et c’est le plus important – à des formations de compromis intellectuels et historiques. C’est ainsi que la notion des Lumières modérées, qui va subsumer, de fait, la plus grande partie de ce que la tradition historiographique appelle tout simplement les Lumières (à savoir, Locke, Newton, Hume pour l’Angleterre ; Montesquieu, Voltaire, Rousseau pour la France ; Wolff et Lessing pour l’Allemagne), ces Lumières, loin d’être conçues comme l’axe principal et privilégié de cette période d’émancipation des esprits et des corps, vont au contraire apparaître comme une formation secondaire de compromis entre le véritable nerf novateur, principal et vigoureux de l’époque – à savoir la pensée des radicaux dans sa grande variété – « et » la pensée traditionnelle dominée par l’Église catholique. De ce point de vue, la position déiste, qui se bat contre les superstitieux mais qui redoute autant les matérialistes et les athées et qui politiquement défend une monarchie éclairée, apparaît alors comme une position de compromis finalement plus proche des conservateurs que des Lumières véritablement émancipatrices.

Par là, c’est le regard habituel de l’historiographie qui se trouve totalement bouleversé. Et le lecteur peut comprendre alors les raisons pour lesquelles les historiens et les philosophes sont si longtemps demeurés relativement indifférents (sur le plan conceptuel) à une tradition radicale, pourtant riche et manifeste, qu’ils tenaient pour marginale et secondaire et finalement de peu d’intérêt. C’est que cette tradition a été, de fait, combattue, marginalisée et doublement marginalisée. En effet (je cite J. Israel) : « Les Lumières radicales [ont été] combattues et supprimées non seulement par les autorités politiques et ecclésiastiques mais aussi par les Lumières modérées comme Christian Thomasius et Wolff en Allemagne, Voltaire et Turgot en France, Hume, Burke et les newtoniens en Angleterre. Les manuscrits de Jean Meslier par exemple ont été supprimés par les autorités mais aussi manipulés à dessein par Voltaire qui en a publié des extraits sous le nom de Meslier en 1762, mais en ôtant tout à fait son athéisme et sa critique sociale pour le transformer en un déiste modéré du même type que Voltaire lui-même. » Cette stratégie du camp modéré se retrouve aussi vis-à-vis de Spinoza qui a d’abord été combattu par Voltaire (comme dans le Philosophe ignorant de 1765), car Spinoza est tenu pour un athée… puis – changement de stratégie – Spinoza a été intégré, digéré dans la doctrine voltairienne… Ainsi, dans la Lettre sur Rabelais de 1767, c’est vers un « spinozisme spirituel » (plus acceptable) que penche l’interprétation que donne Voltaire de Spinoza. Celui-ci devenant alors un double allié dans le combat mené, à la fois, contre l’Église catholique et ses superstitions, mais aussi contre le matérialisme et l’athéisme, c’est-à-dire contre les « radicaux ». C’est que Voltaire construit et défend un parti, le « parti des philosophes », en s’efforçant d’éviter soigneusement des démêlés avec le pouvoir politique. Si bien que dans sa lutte contre l’« infâme », le pouvoir politique monarchique doit devenir un allié.

Autre anecdote symptomatique de l’attitude de Voltaire : lorsque paraît en 1770 le Système de la nature de D’Holbach, Voltaire s’effraie (publiquement) de la radicalité matérialiste de son propos car il est très inquiet des réactions répressives du pouvoir politique contre le parti des philosophes (qu’il s’efforce de protéger comme une arme dont l’usage doit être entièrement au service du combat contre la superstition tout en évitant donc les positions scandaleuses – à savoir le matérialisme et l’athéisme trop explicites). Il s’agit alors, paradoxalement, de protéger le parti des philosophes contre ce qui est tenu pour un excès d’esprit philosophique !

C’est en quelque sorte le parti des philosophes contre « l’infâme » certes, mais aussi contre la liberté de parole de la radicalité de l’« esprit philosophique » lui-même… quitte donc à annexer, à digérer « dans le parti », la pensée des plus connus comme « radicaux » ou des plus audacieux, Spinoza ou Meslier… mais en transformant, voire en désamorçant, si nécessaire, la puissance subversive de leurs propos. La radicalité de l’esprit philosophique est donc refoulée doublement, par les autorités politiques et les autorités philosophiques elles-mêmes ! Ultérieurement, ce qui explique aussi le peu de visibilité du mouvement radical pour la tradition historiographique française, ce sont les circonstances historiques qui voient, tout au long de la Restauration et du xixe siècle, un combat continué de la réaction contre la pensée laïque (contre ceux qui ne croient pas au ciel et se battent pour la république et la démocratie). De plus, ce mouvement est accentué par les approches étroitement nationales (et pas seulement en France) du genre d’histoire qui est alors enseigné dans les écoles et les universités jusqu’aux alentours du milieu du xxe siècle. On comprend ainsi ce qui fait aujourd’hui l’originalité (et une certaine provocation) de l’étude de J. Israel que de vouloir construire l’unité interne des Lumières – et le principe de leur intelligibilité – à partir justement de son élément historiquement refoulé, à présent tenu pour son élément principal, authentiquement fondateur et constituant.

  • *.

    Professeur de philosophie à l’université d’Amiens. Il a dirigé Qu’est-ce que les Lumières « radicales » ? Libertinage, athéisme et spinozisme dans le tournant philosophique de l’âge classique (avec C. Secrétan et T. Dagron, Paris, Éditions Amsterdam, 2007). À paraître prochainement : Vauvenargues ou le Séditieux. Entre Pascal et Spinoza, une philosophie pour la seconde nature (Paris, Champion).

  • 1.

    Jonathan I. Israel, les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), Paris, Éditions Amsterdam, 2005.

  • 2.

    Voir « Autour du livre de Jonathan Israel, les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité », dialogue de la Sorbonne avec J. Israel, C. Duflo et P.-F. Moreau, publié par le Bulletin de l’association des amis de Spinoza, n° 38 (2006).