Comprendre l’histoire juive de la France

Pour quelle raison avez-vous souhaité intituler l’ouvrage que vous avez dirigé Histoire juive de la France ?

Julien Darmon – Nous avions la volonté de faire de ce livre non seulement un objet d’érudition, mais aussi un outil citoyen, donnant au lecteur une vision sur la longue durée de la présence juive en France et invitant nos contributeurs, spécialistes dans leur domaine, à sortir de leur zone de confort, à porter un regard nouveau sur leurs recherches et à conduire leur réflexion vers une dimension plus large ou plus globale. Ce titre est une manière de déplacer le questionnement : l’histoire de France serait problématisée à travers le prisme juif, pas seulement quant à la religion et au statut juifs, mais au niveau de tout ce que le mot « juif » peut réveiller de complexité dans l’histoire de France. L’idée était d’en faire l’une des clés permettant de repenser la construction du pouvoir royal, l’identité nationale, la culture (chrétienne et laïque), la question des minorités, etc. Le principe directeur de Sylvie Anne Goldberg était le suivant : cette histoire juive de la France ne concerne pas seulement la France, elle a des répercussions sur l’histoire des Juifs dans le monde et plus généralement sur l’histoire du monde.

Que retenez-vous, en tant qu’historiens et sociologues, de ce travail ? Quelle est sa nouveauté ?

Martine Cohen – À partir de la perspective sociologique qui est la mienne, me demande si on ne rejoint pas ici une approche historiographique assez récente, qui vise à prendre en compte d’une façon « inclusive » la pluralité des composantes dans l’histoire de France ? Ce serait une nouveauté dans l’historiographie habituelle des Juifs de France par rapport au républicanisme classique de la plupart des auteurs : la chose est assumée clairement.

J. Darmon – Dans un article où elle revient sur sa carrière, Sylvie Anne Goldberg écrit qu’au début de sa vie universitaire, les études juives en France et de France n’existaient pas comme un champ académique autonome2. L’arrivée des studies américaines, avec tout ce que cela comportait de résistances, a constitué un réel apport dans l’approfondissement de l’étude des minorités, mais il fallait en même temps, pour le livre, éviter l’écueil d’une histoire ghettoïsée. Nous ne faisons pas l’histoire d’une minorité en France, mais une histoire de France, en montrant comment la focale sur une minorité permet d’éclairer cette histoire nationale. Par exemple, on parle souvent de juridiction ou de ségrégation entre juifs et chrétiens au Moyen Âge : déjà chez les Mérovingiens, on voit des interdictions très précoces. Les édits du pouvoir royal ou ecclésiastique fournissent l’histoire de cette ségrégation. Mais en changeant de focale, on remarque que si ces interdits ont dû être répétés tous les cinquante ans, c’est bien parce qu’ils n’étaient pas très respectés dans les faits par le peuple ! Nous sommes donc sortis de l’histoire verticale de l’exercice du pouvoir pour aller vers une histoire des peuples, ou une histoire populaire, ce qui constitue un apport à l’histoire de France en général : une histoire non seulement politique, mais aussi sociale, culturelle et interculturelle. On revient de la sorte à l’histoire sociale ; mais la nouveauté de ce travail, c’est aussi l’obligation de resserrer nos connaissances et nos analyses en les ramenant à mille pages. C’est, pour moi, ce qu’il y a de plus neuf dans ce projet.

Paul Zawadzki – Dans une perspective comparative Est-Ouest, on peut observer un contraste complet entre les trajectoires des Juifs de France et ceux d’Europe de l’Est, pour lesquels il n’y a jamais eu de statut de citoyenneté. Si l’on voulait faire un travail identique pour ces derniers, structuré par l’idée d’une histoire commune, ce serait plus difficile.

M. Cohen – Promouvoir une histoire de la présence très ancienne des Juifs en France, c’est affirmer qu’ils ont, eux aussi, contribué à l’histoire de ce pays, ou encore soutenir l’idée qu’on pourrait parler d’un franco-judaïsme avant l’émancipation de 1791, l’acte fondateur communément admis du franco-judaïsme.

J. Darmon – L’histoire longue de l’identité française des Juifs en France était induite par le titre, même s’il n’est pas évident de parler d’histoire de France pour l’histoire mérovingienne, carolingienne et même capétienne. Nous montrons que les Juifs émancipés à la Révolution française ne sont pas ceux qui ont été expulsés en 1394. Ce ne sont pas les mêmes communautés, ni la même histoire, que celles des Juifs qui sont venus en France plus tard, ou se sont incorporés à elle encore plus tard, au moment de l’expansion coloniale.

Le xix^e siècle est aussi le siècle où apparaît l’antisémitisme moderne, qui culmine avec l’affaire Dreyfus. Pourtant, les Juifs s’intègrent à la société, et on observe le commencement d’un « franco-judaïsme », où l’école joue un rôle émancipateur. Faut-il en conclure que l’antisémitisme vient de la réussite de l’intégration ?

J. Darmon – L’antisémitisme est, entre autres, lié à l’idée du Juif comme ferment d’une modernité excessive, facteur de désagrégation sociale en raison d’un esprit analytique poussé jusqu’à l’extrême. On emploie, pour exprimer la chose, la métaphore de l’huile et de l’eau, qui postule que les Juifs sont en réalité inassimilables.

M. Cohen – Le xix^e siècle est aussi la période de l’expansion coloniale, où s’affirme une certaine vision de la France comme bastion de la civilisation, appelé à répandre ses lumières universelles. Les Juifs ont longtemps été l’autre de la chrétienté, mais il peut être intéressant de relier la question de l’autre juif à celle des populations extra-européennes colonisées.

P. Zawadzki – Sur cette question de l’autre, il y a un dilemme bien connu des analystes du racisme : parle-t-on de déni d’identité ou de déni d’humanité ? Le nouvel antisémitisme nationaliste qui se développe à partir de la fin du xix^e siècle trouve intolérable d’accorder aux Juifs la plénitude de leurs droits de citoyens. Ce qu’il leur refuse passionnément, c’est l’universalité des droits plutôt que la particularité identitaire. Cet antisémitisme aspire à recomposer de la différence, précisément là où la visibilité de la différence semblait disparaître avec l’accès à la citoyenneté et l’assimilation. Quand les Juifs s’intègrent, ils entrent dans les institutions politiques, jusqu’au cœur du pouvoir. À cette pleine participation à la citoyenneté républicaine, le nationalisme oppose réactivement une légitimité politique verticale, ethnique, originaire. Vichy en est l’expression. Et il n’y a qu’en France que l’affaire Dreyfus était possible, car c’est le seul pays où l’on pouvait trouver des Juifs dans la hiérarchie militaire.

J. Darmon – Au xix^e siècle, les Juifs ne veulent pas devenir invisibles par l’assimilation, mais s’affirmer comme Juifs et, en même temps, s’intégrer comme citoyens. Ils ne cachent pas leur judéité, mais s’affirment comme citoyens français, sans manifester de différences particulières : parmi eux, il y a des blonds, des roux, des militaires, des brigands, des artisans… En Algérie, le contexte colonial entraîne de nombreux mariages mixtes, notamment avec des immigrés italiens ou espagnols, sans que l’identité juive cesse de se transmettre. L’abolition du décret Crémieux par Vichy crée des situations ubuesques : des Juifs algériens, citoyens français depuis 1870, redeviennent des indigènes ! Mais dans le même temps, d’autres Juifs français, qui ont accédé à la citoyenneté autrement, gardent la nationalité française ; d’autres encore, devenus citoyens grâce au décret mais entretemps émigrés au Maroc, sont de ce fait reconnus comme sujets marocains…

Parler de l’antisémitisme dans ce contexte est compliqué, car il est pluriel : il prend diverses formes et brasse des fantasmes ou des préjugés qui ne sont pas forcément compatibles entre eux. Les textes antisémites de Drumont vont être contestés par d’autres « antijuifs », par exemple ceux de la « vieille école », qui les trouvent trop vulgaires par rapport à l’antijudaïsme chrétien traditionnel. De même que tous les antisémites ne sont pas d’accord entre eux, on observe différentes strates de la société juive et des sédimentations des diverses immigrations juives, qui ne sont pas non plus forcément d’accord entre elles et guère homogènes.

Observe-t-on des critiques de l’assimilation dès le xix^e siècle ?

J. Darmon – Il ne peut y en avoir dans les années 1830 et 1840, car les acquis sont encore trop fragiles. Cette critique vient plus tard, lorsque l’assimilation est acquise. Elle commence par l’affaire Dreyfus et le sionisme. Du point de vue de la sociologie religieuse, c’est le moment d’une perte des traditions, déplorée par le rabbinat. L’évolution des positions du Consistoire qui, en France, exerce au xix^e siècle un monopole sur la religion juive raconte une histoire différente de ce qui se fait en Allemagne, où l’on observe une volonté de moderniser et de simplifier le rituel pour répondre à la désertion des synagogues. En France, la synagogue essaie de concilier tradition et modernisme avec plus de modération. La synagogue de la rue Copernic, par exemple, ne peut exister que grâce à la loi de 1905. À cette époque, de nombreux fidèles ne se rendent plus à la synagogue, notamment parce qu’ils travaillent le samedi : les rabbins proposent donc de placer des offices le dimanche, notamment dans la synagogue de la Victoire. Le grand rabbin de France Zadoc Khan accepte l’idée, mais d’autres rabbins traditionalistes critiquent ce judaïsme modern style et « féministe » (des femmes animent en effet ces mouvements modernistes). Quand Zadoc Khan meurt en 1907, les traditionalistes rejettent ces revendications, mais grâce à la loi de 1905, une Union libérale israélite de France peut se créer.

P. Zawadzki – Le judaïsme français de ces années révèle de nombreux visages. Par exemple, le monde des artisans et des ouvriers juifs, souvent yiddishophones, est fortement imprégné de socialisme, en particulier du bundisme, ce mouvement ouvrier juif né dans l’Empire russe en 1897, un an avant le Parti ouvrier social-démocrate de Russie. Sans que cela prenne la forme d’une critique de l’assimilation, ces Juifs se reconnaissaient moins dans le modèle confessionnel de « l’Israélite » que dans celui d’une judéité sécularisée.

Marc Olivier Baruch – Un autre moment important est celui de la loi du 10 août 1927 sur la nationalité, qui vise à faciliter la naturalisation des étrangers, car la France a alors besoin d’une main-d’œuvre immigrée.

M. Cohen – Avec la formation de l’Alliance israélite universelle en 1860, on observe le début d’une « politique juive », mais celle-ci s’affirme hors de France (soutenant les revendications juives d’accès à l’égalité des droits dans différents pays d’Europe), et cela constitue un premier écart au modèle israélite initial, où le judaïsme n’est défini que comme religion. C’est ce que les antisémites de la fin du xix^e siècle dénonceront violemment en parlant d’une « solidarité juive internationale ».

À partir de 1982, le président du Consistoire ne sera plus de droit désigné comme président du Conseil représentatif des institutions juives de France (Crif), comme le prévoyaient les statuts initiaux, mais il est désormais élu par les associations fédérées. Il s’agit là d’un deuxième écart par rapport au modèle israélite. L’arrivée des Séfarades, au début des années 1960, va donner une nouvelle visibilité aux Juifs français, qui correspond aux évolutions de la société en général après Mai 68. Mais n’oublions pas que la transformation du judaïsme français vers plus d’affirmation publique a commencé dès l’après-guerre avec la création de l’école d’Orsay (1946) et l’organisation annuelle, depuis 1957, du Colloque des intellectuels juifs de France, qui font connaître des penseurs juifs comme André Neher, Léon Ashkenazi, Emmanuel Levinas, etc.

Peut-on parler d’un âge d’or du franco-judaïsme ? Certains ont la nostalgie de l’école républicaine de la III^e République, qui aurait si bien intégré les Juifs d’Europe de l’Est entre les deux guerres…

M. Cohen – La vision idéalisée de l’intégration française doit être nuancée. En réalité, cette « assimilation » ne passait pas par l’effacement de soi, mais consistait en une transformation de l’identité juive en « religion » relevant de la sphère privée : c’est ce qu’on désigne par « modèle israélite ». Or l’expression publique d’autres dimensions de l’appartenance juive (culturelle, politique) est aujourd’hui perçue comme posant problème par ceux qui considèrent qu’elle constitue un risque de fragmentation de la nation française.

P. Zawadzki – Il ne faut pas oublier l’extraordinaire sentiment de sécurité que découvraient notamment les Juifs venant d’Europe de l’Est. Dans la France de la III^e République, on n’observe pas de violences physiques de type pogrom contre les Juifs, même lors des grandes manifestations antisémites. Ce sentiment de sécurité ne prendra fin qu’avec Vichy.

J. Darmon – Il est aussi lié à une possibilité d’émancipation par rapport au judaïsme traditionnel d’Europe orientale, notamment pour les femmes.

Les gens de ma génération ont effectivement la nostalgie des années 1950 et 1960. Cependant, les intellectuels juifs de cette époque ne sont pas venus de nulle part, et leur renommée est établie bien plus tard. Pour ceux d’entre eux qui ne sont pas nés français, le choix de venir en France a été motivé par l’attrait de la France des Lumières, de l’universalité et de la Résistance. Après la guerre, beaucoup d’entre eux ont quitté la Russie stalinienne ; ils voulaient souvent partir aux États-Unis, mais sont restés en France faute de visa, même s’ils étaient attirés par le pays de la Déclaration de 1789. La même logique perdure aujourd’hui : beaucoup de migrants du Sud, d’Afrique et du pourtour méditerranéen, viennent en France parce qu’ils sont attirés par un imaginaire de la France…

M. Cohen – Certains, comme le sociologue Shmuel Trigano, reconstruisent a posteriori un âge d’or du judaïsme français, mais ils oublient les conflits passés, entre les communistes « antisionistes » et d’autres courants par exemple. Les années 1980-1990 ont été vécues positivement, autour de ces affirmations publiques et de cette créativité culturelle, mais ont aussi marqué le début d’un malaise, du fait de la pression ultra-orthodoxe qui s’est exercée sur l’ensemble du monde juif français, y compris au sein du Consistoire sous l’influence du grand rabbin Joseph Sitruk (1988-2008).

P. Zawadzki – Mais cette nostalgie d’un âge d’or n’est pas totalement sans fondement, surtout quand elle se nourrit du regard comparatif et du souvenir des persécutions et de la privation de droits porté dans leur chair par les immigrés juifs arrivant en France.

J. Darmon – À partir du début des années 1980 émerge un discours décliniste chez les Juifs français, comme dans l’ensemble de la société française. Au début des années 2000, des livres considèrent même que le judaïsme français n’est plus possible. La répétition de ce genre de discours risque de se transformer en prophétie autoréalisatrice.

P. Zawadzki – Certes, mais n’y a-t-il pas quelque chose qui a réellement décliné au tournant du siècle et que l’explosion des nouvelles formes d’antisémitisme a clairement manifesté ? L’antisémitisme est redevenu meurtrier sans les grandes manifestations de solidarité qui avaient suivi l’attentat de la rue Copernic en 1980 ou la profanation du cimetière juif de Carpentras en 1990. De plus, tous les horizons de la pensée font apparaître, depuis les années 1980, un malaise autour de la temporalité en général : quelque chose, à partir de ce moment, fait vaciller les représentations du futur et cette crise du projet affecte la vie politique. Cela jette un trouble considérable sur une société moderne orientée vers l’avenir.

Pour les Juifs, les années 1970 sont-elles une période de réaffirmation et de réidentification, un moment de redécouverte du Talmud, par exemple ?

J. Darmon – Les années 1970 sont d’abord le moment où s’opère une lente institutionnalisation de la mémoire de la Shoah, terme qui n’est utilisé qu’en France et en Israël à partir de 1985 (partout ailleurs dans le monde, on parle toujours de l’Holocauste).

M. O. Baruch – Jusqu’aux années 1970, dans la production historique française sur la Seconde Guerre mondiale, on ne parle souvent qu’à la marge des politiques antisémites de Vichy et de la déportation. Le colloque organisé à la Fondation nationale des sciences politiques en mars 1970 sur « Le gouvernement de Vichy et la Révolution nationale » est muet sur le statut des Juifs. Au moment de l’adoption de la loi Pleven contre le racisme en 1972, ce sont des compagnons de la Libération (le Premier ministre Jacques Chaban-Delmas et le garde des Sceaux René Pleven) qui portent le projet, et le texte est adopté à l’unanimité. Près de vingt ans plus tard, quand la loi Gayssot, qui fait de la négation du génocide un délit, est débattue, elle suscite des clivages dans le champ politique. On verra même des historiens de grand renom (René Rémond et Pierre Nora, mais aussi Pierre Vidal-Naquet et Élisabeth Badinter) signer, en décembre 2005, une pétition contre cette loi, au motif qu’elle empêcherait l’écriture libre de l’histoire.

La reconnaissance de la Shoah a été difficile à cette époque, pour les chrétiens comme pour la République. C’est aussi une période de fortes polémiques à l’intérieur même du judaïsme français…

M. O. Baruch – Ces polémiques ont eu cours sous tous les présidents jusqu’à Jacques Chirac, pour des raisons différentes. De Gaulle avait besoin de faire croire – lui savait parfaitement que c’était faux ! – que la France avait été héroïque ; Pompidou avait un rapport complexe à la Résistance ; Mitterrand ne comprenait pas la portée de la Shoah. Malgré tout, dans la société française, à partir des années 1970, la reconnaissance se fait très vite après la parution du livre de Robert Paxton, La France de Vichy, traduit en français en 1973. Mais, pour que la parole publique dise, au plus haut niveau, ce que la recherche historique avait ainsi démontré depuis longtemps, il fallut un quart de siècle. Empêtré dans ses amitiés et ses ambiguïtés, Mitterrand refusa de dire le moindre mot lors du cinquantième anniversaire des rafles de l’été 1942, allant jusqu’à proférer d’absolues contre-vérités sur le statut des juifs au micro de Jean-Pierre Elkabbach.

J. Darmon – C’est aussi le moment où se pose la question de la transmission de la mémoire de la Shoah. Dans les années 1945-1950, on est encore dans une phase de commémoration des déportés, la mémoire reste encore assez présente ou marquée. À partir des années 1970, émerge une autre question : comment les enfants des déportés exterminés vont-ils assumer cet héritage ? Comment vont-ils construire activement une identité ? En quoi la forte présence d’étudiants juifs parmi les leaders de Mai 68 est-elle due à cet héritage ? Quels liens le mouvement peut-il avoir avec la construction d’une mémoire « institutionnelle » ? On pourrait faire le bilan critique de cette institutionnalisation de la Shoah et de sa mémoire depuis trente ans…

M. Cohen – On pourrait aussi prendre acte du fait que l’antisémitisme se renouvelle toujours : que l’on considère par exemple la diffusion sociale du négationnisme (notamment avec les dérives de Dieudonné), malgré l’institutionnalisation de la lutte contre l’antisémitisme et de la mémoire de la Shoah, à la suite des procès contre Barbie en 1987, Touvier en 1994 et Papon en 1997, et de la reconnaissance de la faute de l’État par le président Chirac en 1995. L’Église catholique aussi a mis du temps : l’affaire du carmel d’Auschwitz a commencé en 1985 et ne s’est terminée qu’en 1993. Et la repentance de l’Église n’est arrivée qu’en 1997…

J. Darmon – Néanmoins, les juifs et les chrétiens français font figure de pionniers et sont à la pointe du dialogue judéo-chrétien dans l’élaboration de Nostra Ætate (1965).

P. Zawadzki – Rétrospectivement, la période 1960-1990 apparaît comme celle d’une reviviscence heureuse du judaïsme français. Paul Ricœur voyait dans l’identité une manière pour le sujet de penser sa permanence dans le temps. Au cours de ces années, les Juifs se réinscrivent progressivement dans leur histoire longue, par-delà les profondes ruptures familiales de la Shoah, aggravées par la trahison de Vichy. C’est un travail à la fois culturel et psychique. Dans un moment d’approfondissement du pluralisme démocratique, leur expérience traumatique devient mieux audible, car elle rencontre un mouvement de réflexivité critique plus général qui porte sur Vichy, le nationalisme français, les racismes,  etc. Ce travail de reviviscence s’opère dans une forme d’intersubjectivité : les sensibilités juives trouvent leur place dans la culture commune. Des auteurs comme André Schwarz-Bart et Anna Langfus, respectivement prix Goncourt 1959 et 1962, ou Albert Cohen entrent dans la littérature générale au même titre que le film Shoah (1985) de Claude Lanzmann est discuté de l’intérieur de l’histoire universelle du cinéma.

M. O. Baruch – C’est effectivement l’époque du grand débat sur l’imprescriptibilité des crimes de guerre et des crimes contre l’humanité, qui sera concrétisée par l’adoption de la loi de 1964. Mais c’est également une époque tendue, marquée le conflit israélo-arabe. La Lettre à mes cousins juifs de Romain Gary, parue en 1970 dans Le Figaro littéraire, attaque l’accusation qui pouvait être faite aux Juifs d’une « double allégeance » entre la France et Israël. C’est aussi le moment où Willy Brandt s’agenouille devant le mémorial honorant les Juifs victimes de la répression du soulèvement du ghetto de Varsovie, deux ans après la gifle administrée par Beate Klarsfeld au chancelier Kurt Georg Kiesinger (novembre 1968).

Dans l’Église catholique, c’est le concile Vatican II (1962-1965) qui a acté l’élimination de l’expression « juifs perfides » pendant la messe du Vendredi saint. Mais la mémoire de la Shoah est-elle devenue universelle ? Dans l’Église catholique en Amérique latine, en Corée du Sud ou en Australie, la Shoah n’a pas la même importance que chez nous…

J. Darmon – Ce qui s’est passé en France avec Vichy est paradigmatique pour beaucoup de personnes dans le monde. Et la mémoire de la Shoah a été importante pour de nombreux cadres dans l’Église en France et hors de France. Mais, selon un bon témoin, pour des fidèles et des prêtres catholiques en Seine-Saint-Denis, issus d’Afrique noire ou des Antilles (et d’ailleurs que la Métropole), chez qui la foi et la théologie chrétiennes sont plus marquées par le piétisme et l’enthousiasme que par la réflexion théologique, le rapport au judaïsme n’existe guère et il est alors difficile de faire passer la mémoire de la Shoah.

Depuis 1948, les grandes crises d’Israël deviennent des crises françaises. Comment ressentez-vous ce qui s’est passé depuis le 7 octobre 2023, en Israël et en France ?

M. Cohen – De ma fréquentation de différents espaces, à gauche et à l’extrême gauche, de Juifs et de non-Juifs (comme la Ligue des droits de l’homme, le collectif La Paix maintenant ou la revue Esprit), j’observe des positions divergentes. Je suis récemment sortie d’une réunion d’un groupe d’extrême gauche avec un grand pessimisme tant les personnes présentes usaient de la langue de bois. J’y ai été critiquée pour avoir défendu la solution à deux États, comme si considérer qu’Israël est le seul responsable de ce qui s’est passé depuis le 7 octobre à Gaza, en Israël, en France et dans le monde les conduisait forcément à délégitimer l’existence de cet État. Dans cette réunion, j’ai constaté qu’on parle de l’avant ou de l’après-7 octobre, mais pas des massacres de cette journée terrible. Il n’en va pas autrement dans les meetings propalestiniens. Ces visions différentes de l’opinion commune apparaissent même chez des intellectuels juifs de langue française. Par conséquent, je suis inquiète de la façon dont les événements récents sont interprétés de part et d’autre.

P. Zawadzki – Cette fois, l’intersubjectivité dont je parlais plus haut s’est effondrée. J’adopterais l’expression de « faille empathique », employée par Delphine Horvilleur, pour caractériser la façon dont j’ai vécu les événements. Le lourd silence des étudiants et l’interminable embarras des enseignants m’ont fait penser à un syndrome du déni. Le fait qu’un professeur au Collège de France comme Didier Fassin ait pu comparer le génocide des Hereros et la guerre menée par Israël contre le Hamas m’a désespéré. Entre la fin des années 1960, où il y eut tant de réactions de solidarité avec Israël, et aujourd’hui, il y a clairement une rupture. L’antisémitisme n’est plus seulement porté par une vieille extrême droite nationaliste et antirépublicaine. Sous couvert d’antisionisme radical, il s’est rajeuni, se réclame de la pensée critique et s’exprime brutalement sur les campus internationaux les plus innovants, qu’il s’agisse de Columbia, de l’Université libre de Bruxelles, de l’Université de Lausanne ou de Sciences Po.

J. Darmon – C’est un écheveau difficile à démêler. Chacun, dans son camp, a tendance à mélanger les questions de façon plus ou moins intentionnelle (par exemple lors de la manifestation de janvier 2024 contre l’antisémitisme, que chacun a surchargé de sens). Du côté juif, on est dans l’émotion, l’abasourdissement, l’angoisse ; au-delà de la pétition de principe d’ordre religieux, qui croit en la victoire et en la survie, se posera la question de l’état de la société israélienne quand nous serons sortis de cette situation, sans qu’on sache quand et comment cela pourra se faire. Il faut faire attention à distinguer les différents acteurs, les motivations et les intentions, notamment dans la poussée d’antisémitisme en octobre : elle ne se manifeste pas de la même façon partout, entre le détournement de la manifestation contre l’antisémitisme et l’influence des agents russes sur l’antisémitisme français – l’antisémitisme est lui-même une vieille tradition russe. La crise en Israël et en Palestine fait resurgir des orientations politiques inquiétantes et des tensions profondes. Des mouvements fascistes et anti-démocratiques instrumentalisent l’antisémitisme et le soutien à Israël, dans un axe qui va de Modi à Trump en passant par Orbán, Le Pen, Melloni et… Netanyahou. De l’autre côté, on observe une logique du « camp anti-impérialiste » de la gauche radicale, qui va du Hamas aux Indigènes de la République en passant par Judith Butler : quiconque est contre « l’impérialisme » (exclusivement états-unien, s’entend) fait partie de la « gauche mondiale » ; or le sionisme étant défini comme un avatar de cet impérialisme, être de gauche et être antisioniste deviennent synonymes. Cela ne fait qu’exacerber la volonté de réduire la donne politique aux extrêmes. Entre néo-gauchisme et néofascisme, il n’y a plus de réalité politique qui vaille.

Quelles évolutions des mentalités voyez-vous se dessiner aujourd’hui en France ?

J. Darmon – Chez certains Juifs français, l’idée fait son chemin que l’on a vécu avec des œillères sur la réalité d’un fascisme israélien de plus en plus présent dans le champ politique, dans les actions violentes de groupes juifs dans des implantations, dans l’occupation de la Cisjordanie. On se rend compte que la conduite de l’armée israélienne dans les Territoires contredit l’image qu’elle veut donner d’elle-même, celle de l’armée la plus morale du monde. Beaucoup estiment qu’il va bien falloir opérer un changement de politique, à la fois du côté israélien et du côté palestinien, même si l’on ne voit aucune solution dans l’immédiat. Une autre idée majeure s’est effondrée avec le 7 octobre : la possibilité pour Israël de s’affirmer comme un pays-refuge pour les Juifs. On a pris conscience que la situation sécuritaire en Cisjordanie a été transposée, notamment par l’actuel ministre de l’Intérieur Itamar Ben-Gvir, comme méthode de répression et de légitimation idéologique, sur le territoire israélien en général, notamment à l’encontre des Arabes israéliens et des « gauchistes ». Dans les discours du gouvernement justifiant la réforme de la Cour suprême, on a pu entendre une conception de la démocratie comme dictature de la majorité, la conviction que si on obtient cette majorité, on peut faire ce qu’on veut.

Propos recueillis par Jean-Louis Schlegel

• 1. Sylvie Anne Goldberg (sous la dir. de), Histoire juive de la France, Paris, Albin Michel, 2023.
• 2. S. A. Goldberg, « Nisht ha-in, nisht ha-her (ni d’ici, ni d’ailleurs) », Archives juives, vol. 56, n^o 2, 2^e semestre 2023, p. 45-62.