Être reconnu, droit ou fantasme ?

« Qui ne souhaiterait être reconnu ? » Cette formule sonne comme une objection aux discours qui, aujourd’hui, prétendent fonder nos attentes en matière de justice sur le seul concept de reconnaissance. Il semble évident qu’un sujet désire être reconnu pour ce qu’il est, ou au moins pour ce qu’il prétend être. Peut-être la subjectivité n’est-elle que cette exigence de voir acceptés comme légitimes des normes, des identités et des comportements singuliers. Les politiques de la reconnaissance n’hésitent pas à faire porter ce désir sur les institutions qui incarnent la figure de l’« autre » dont on attend une approbation. C’est pourquoi cette évidence du désir d’être reconnu est souvent présentée comme un argument en défaveur des philosophies de la reconnaissance : peut-on soumettre les institutions à un style de revendication qui s’ancre dans les sentiments d’injustice éprouvés par les sujets ? N’y a-t-il pas là une nouvelle version du spontanéisme anti-institutionnel qui caractérise un grand nombre des discours de la contestation radicale ?

Le concept de « reconnaissance » a pu, ici ou là, donner lieu à de tels usages. Suivant une certaine logique, il permet de rejouer le procès hyperbolique des institutions, toujours coupables de refuser aux individus le droit à devenir ce qu’ils sont. Dans sa version la plus élaborée, à savoir chez Axel Honneth, la pensée de la reconnaissance se tient toutefois hors de portée de cette critique puisque, précisément, la lutte pour la reconnaissance est, selon lui, la réalité à partir de laquelle une institution humaine devient pensable. L’origine hégélienne de ce concept devrait rassurer ceux qui, au nom de la République et de l’indifférence aux différences, voient dans le terme de « reconnaissance » un nouveau progrès de l’individualisme dépolitisant.

En premier lieu, l’idéal de reconnaissance vaut par ce qu’il nous permet d’entendre, et que la plupart des autres théories de la justice passent sous silence. Honneth appelle « blessures morales » des formes de dénis symboliques qui ne sont pas moins inacceptables que les injustices dans la répartition des biens matériels. Dire d’une identité quelconque qu’elle mérite d’être reconnue, c’est dire en même temps qu’il existe des identités blessées où l’individu, privé d’approbation, « se sent comme regardé de haut, voire tenu pour rien1 ». Le concept de reconnaissance nous invite donc à une extension de la sphère de l’injustifiable : il permet de prendre en charge des expériences jusque-là exclues de la sphère politique.

L’intérêt des philosophies de la reconnaissance réside dans le trajet qu’elles opèrent : de l’injustice vécue à la justice exigée. Axel Honneth assume ce point de départ négatif : « Le respect de soi n’est pour ainsi dire perceptible que sous une forme négative – lorsque les sujets souffrent visiblement de son absence2. » Les éthiques de la reconnaissance sont désillusionnées quant à la possibilité de construire un concept abstrait de la justice qui devrait tout à la raison, et rien aux expériences vives de l’injustice ou de la souffrance sociale. Ce faisant, elles ne font pas de l’abrogation des conflits l’horizon de toute politique, mais elles trouvent dans les tensions inhérentes à la vie sociale le seul point de départ crédible de nos revendications institutionnelles.

Cette prise en compte du conflit est à mettre au crédit du concept de reconnaissance, nous verrons pourquoi un peu plus loin. Mais elle ne suffit pas à faire taire une réserve face à l’usage générique et unilatéral de cette notion. En effet, on peut se demander avec Paul Ricœur si « la demande de reconnaissance affective, juridique et sociale, par son style militant et conflictuel, ne se résout pas en une demande indéfinie, figure du “mauvais infini” », celui qui n’est jamais satisfait3. Cette réserve ne s’identifie pas à l’objection libérale, ou a fortiori républicaine, qui refuse de prendre en compte les identités singulières dans la définition de la justice. Le fait que « tout le monde » désire être reconnu ne remet nullement en cause la légitimité morale d’un tel désir. En revanche, un problème persiste : à quelles conditions le désir de reconnaissance doit-il faire droit, c’est-à-dire recevoir une sanction politique ? Le titre quelque peu provocateur de cet article doit être bien entendu : parler d’un « fantasme » de la reconnaissance n’est pas préjuger des désirs des individus et des communautés, ni de leur volonté de se donner à eux-mêmes une identité. Il n’y a pathologie du désir d’être reconnu que lorsqu’il parle le langage de la revendication identitaire. Les institutions ne sont pas les seules à devoir craindre cette forme d’hybris. Les individus ont, eux aussi, toutes les raisons de se méfier de l’injonction à traduire leurs identités dans le vocabulaire du droit.

On tâchera de montrer que cette difficulté peut être résolue si l’on parvient à définir de manière non identitaire ce qui doit catégoriquement être reconnu par les institutions. En distinguant entre l’identité des sujets et leur compétence, on dispose peut-être d’un critère qui permet de franchir l’écart entre le désir et le droit. Il ne s’agit pas de réintroduire des discriminations entre les identités : dans une démocratie, elles ont un droit égal à la reconnaissance. Mais, afin que ce droit ne sombre pas dans le slogan hyperindividualiste et publicitaire (« parce que je le vaux bien »), il est nécessaire de mettre au jour ce qui, dans l’énoncé d’une identité, est compatible avec la politique. Or, ce sont les capacités des agents qui ont vocation à être garanties par les institutions : une égalité de participation dont aucune identité ne doit être exclue.

Avant de mettre cette hypothèse à l’épreuve, il faut comprendre pourquoi la théorie de la reconnaissance a contribué à redéfinir les pensées de la justice de manière irréversible. Axel Honneth a montré que les exigences normatives émanent du sol de la réalité sociale. Certaines expériences (particulièrement celles de l’injustice) sont directement morales, bien qu’elles s’ancrent dans le monde vécu. La théorie de la justice n’adopte plus une position de surplomb depuis laquelle elle juge de l’état du monde : elle a affaire à des indignations concrètes qui manifestent une « transcendance intramondaine », la présence du devoir être dans l’être4. Il y a un fonds antikantien dans ces éthiques : la norme est énoncée à même l’expérience du mépris et de l’humiliation. C’est pourquoi, l’exigence de reconnaissance permet avant tout de décrire des évolutions tout à fait caractéristiques des sociétés contemporaines.

La fécondité du concept de reconnaissance tient dans sa capacité à traduire les injustices dans un nouveau langage. On peut distinguer deux aspects qui illustrent cette fonction descriptive.

1) Ce thème a pour premier effet de fournir une approche nouvelle de ce qu’est une « minorité ». Celle-ci ne se définit pas quantitativement : l’exemple des femmes montre que l’on peut être objectivement majoritaire, et partiellement exclu de la contribution au débat public. La minorité n’est donc pas un fait, mais le résultat d’un refus de reconnaissance de la part des institutions. Elle désigne la situation assignée à des groupes sociaux non reconnus, à qui l’on refuse de participer au débat sur le légitime et l’illégitime. Il faut donc admettre que certains individus sont maintenus dans l’état de minorité : ceux à qui on ne laisse pas d’autre choix que celui de souscrire à l’identité qui leur est octroyée par la majorité.

2) Le concept de reconnaissance permet de formuler des exigences qui relèvent autant de l’espace privé que de l’espace public. Il y a une puissance synthétique de la reconnaissance : elle unifie des revendications que la tradition du libéralisme politique avait tendance à distinguer au nom de l’indépendance de la privacy. Pour être reconnu, il faut être « vu », y compris dans des dimensions de l’existence qui sont traditionnellement associées à l’intime, comme par exemple la sexualité. Face aux équivoques du « droit à l’indifférence », les politiques de la reconnaissance rappellent que l’invisibilité est le plus souvent liée à des processus d’exclusion. L’indifférence est vécue comme un tort à chaque fois qu’un individu (ou une collectivité) intériorise la dépréciation dont il est l’objet de la part des autres.

De ce double point de vue, l’exigence de reconnaissance épouse les traits d’une société où sphères privées et sphères publiques s’enchevêtrent au point de devenir indiscernables. Plutôt que d’en appeler au respect des frontières traditionnelles, elle interroge ses frontières en partant de la conviction que l’expérience morale est une. Certes, il existe plusieurs sphères de la reconnaissance, mais les différences de niveaux ne sont pas hiérarchiques. Il n’est pas moins légitime d’être reconnu comme sujet « privé » (dans ses désirs et ses croyances) que comme citoyen autonome. Axel Honneth montre en particulier que la « lutte pour la reconnaissance » caractérise la plupart des rapports intersubjectifs. À la suite de Hegel, il distingue entre les relations interpersonnelles (improprement appelées « privées »), les rapports juridiques et les liens sociaux. À chacune de ces sphères correspond une exigence de reconnaissance qui se réalise, respectivement, dans l’amour, le respect et l’estime sociale. Et, pour tous ces domaines, il existe des dénis de reconnaissance qui prennent la figure, à chaque fois spécifiée, d’un « mépris ».

Dans un tel schéma, le droit se voit encadré par des relations préjuridiques (la famille et la sphère affective) et métajuridiques (la société et l’État). Le concept de reconnaissance marque donc les limites du droit privé comme modèle de construction du lien social. Pour le dire autrement, le contrat ne peut être adopté comme paradigme du consentement, dans la mesure où un contrat présuppose la reconnaissance mutuelle des contractants. Or, les conditions de cette reconnaissance ne sont plus contractuelles : elles s’ancrent dans le « monde vécu » qui, des relations personnelles aux rapports sociaux, est un espace conflictuel. Les théories de la reconnaissance mettent ainsi en cause la neutralité libérale qui est soupçonnée d’être aveugle aux différences. En misant tout sur la procédure, les conceptions libérales de la justice oublient que la définition de l’universel risque d’être celle d’un groupe culturellement dominant.

L’hypothèse du « voile d’ignorance », chère à John Rawls, occulterait les antagonismes réels qui traversent la société. Or, il faut partir de ces antagonismes pour élaborer une conception de la norme en prise avec la vie sociale. Honneth relève un défi que nombre d’autres théoriciens ont abandonné : celui de définir un ordre de justice univoque. On a souvent remarqué que l’exigence d’être reconnu tend à se substituer à celle de redistribution. Si, autrefois, la plupart des conflits sociaux portaient sur la question de la propriété et des revenus, ces mêmes conflits s’expriment désormais dans un vocabulaire qui emprunte à la reconnaissance. Il ne s’agit plus simplement d’exiger une répartition plus égalitaire des biens disponibles, mais, au travers des exigences sociales, de réclamer un statut symbolique qui soit admis par la société tout entière. Le combat pour une « société décente », ou pour la « dignité » des agents, participe donc sans conteste d’un changement dans la sémantique des revendications sociales5.

Pourquoi la notion de reconnaissance permet-elle de requalifier l’injustifiable ? Comme on l’a suggéré, elle unifie sous un terme générique un ensemble d’attentes qui pourraient sembler irréductibles les unes aux autres. Dans une analyse sur laquelle nous reviendrons, Nancy Fraser prend l’exemple d’un « ouvrier homosexuel » qui désire à bon droit être reconnu comme « ouvrier » (face à ses employeurs), comme « homosexuel » (face à ceux qui partagent la même condition sociale que lui) et comme « ouvrier homosexuel » (face à la société tout entière6). Une identité n’est plus réductible à une appartenance de classe. Elle ne réside pas non plus dans l’identification abstraite à une minorité sexuelle. Il s’agit plutôt de penser comme légitime une multiplicité d’identités dont un sujet incarne la synthèse précaire.

Le désir de reconnaissance témoigne donc de l’intrication du social et du symbolique. Un individu n’est pas assimilable à sa seule position objective dans le système des rapports de production, il dépend tout autant des discours que l’on tient sur lui. Un sociologue aussi « matérialiste » que Pierre Bourdieu a fait droit à cette dimension non économique de l’action sociale en forgeant le concept de « capital symbolique » qui n’existe que « dans et par l’estime, la reconnaissance, la croyance, le crédit, la confiance des autres7 ». La question demeure ouverte de savoir si l’on peut quantifier un tel capital, et organiser sa répartition égalitaire. Mais l’essentiel est que le « social » n’est plus simplement perçu comme l’espace d’un conflit objectif entre deux classes, mais comme un enjeu de luttes symboliques multiples.

Les philosophies de la reconnaissance n’en restent pas au constat de la dimension symbolique du social : elles font un pas de plus en affirmant que les luttes pour le « capital symbolique » sont constitutives des sociétés modernes. Une même thèse court de Hegel à Axel Honneth : les relations interpersonnelles sont porteuses d’attentes normatives qui recherchent une traduction institutionnelle. Les rapports entre les individus sont irréductibles à de simples « rapports de force » puisqu’ils sont traversés par des discours de la justification. Pour penser la justice, on ne peut donc en rester au face-à-face entre un « je » et un « tu » : même les relations nucléaires font intervenir un tiers, une norme implicite sous laquelle se place chacun des agents de l’interaction.

De là, il est possible de déduire une définition de la reconnaissance : elle est la confirmation par autrui de l’idée qu’un individu se fait de sa propre valeur8. À un niveau élémentaire, un sujet est reconnu lorsqu’un autre lui dit « oui » et répond positivement à sa demande. Mais quelle est la nature de cette demande ? Comme le montre l’exemple de l’amour (première sphère de la reconnaissance chez Hegel comme chez Honneth), il ne s’agit pas seulement d’une demande de satisfaction objective, mais d’une demande d’approbation de mon sujet corporel et de mon identité d’être de besoin. Le modèle emprunte autant au rapport de la mère à l’enfant qu’à celui du sentiment amoureux : dans les deux cas, l’attente porte sur la reconnaissance d’un statut autant que sur la satisfaction d’un besoin. La demande de reconnaissance ne se laisse pas réduire à une requête particulière qui trouverait son terme à la fin de la transaction : on désire être reconnu pour ce que l’on « est », et non simplement pour ce que l’on désire posséder. Dès lors, la reconnaissance a lieu à chaque fois qu’un individu reçoit des autres le moyen de se rapporter positivement à lui-même, que ce soit comme membre d’une communauté, comme sujet de droit ou comme partenaire social.

Avant de se demander ce que signifie, dans un tel contexte, un rapport « positif » à soi, il faut insister encore sur l’un des présupposés des théories de la reconnaissance. Honneth emprunte à Hegel (celui d’Iéna plutôt que celui de la maturité) la thèse selon laquelle l’identité d’un sujet est acquise dans une socialisation, et non donnée dans une nature. Ce que je « suis » n’est séparable ni de ce que je « fais », ni de l’image que les autres me renvoient de mon action. Le concept de « dignité » exprime bien le fait que le sujet n’a pas besoin des autres seulement pour agir, mais aussi pour former une représentation de lui-même. La constitution de la subjectivité est donc intersubjective : Hegel ne part pas d’un cogito indépendant des relations qu’il entretient avec autrui et le monde social. Selon une nouvelle version de l’équivalence entre « être » et « être perçu », le statut social d’un individu est corrélé à la perception dont il fait l’objet de la part de la société.

Il y a donc un paradoxe assumé par les théories de la reconnaissance : le sujet a besoin des autres pour devenir autonome. On retrouve la pointe antilibérale (ou, comme on voudra, antikantienne) de ces théories si, par « libéral », on entend une valorisation de l’autonomie comme fait donné préalablement à l’interaction sociale. Pour les penseurs de la reconnaissance, la conscience de soi n’est pas un point de départ, mais le résultat d’une série de transactions symboliques et sociales. L’autonomie est donc un projet qui suppose la collaboration des institutions : on n’est jamais libre abstraction faite de la société. La figure d’autrui s’en trouve considérablement transformée : l’autre n’est plus un simple adversaire potentiel (comme chez Hobbes), ni une fin en soi (comme chez Kant). Avant cela, il est le partenaire possible d’une relation où chacun attend d’être confirmé dans sa valeur propre.

Cette présentation pourrait donner le sentiment que les éthiques de la reconnaissance sont iréniques. Or, l’autre n’est pas donné d’emblée comme un partenaire conciliant, pour cette raison fondamentale qu’il refuse le plus souvent sa collaboration. Bien loin d’exclure la lutte, le projet d’être reconnu l’institutionnalise : c’est dans les sphères sociales et politiques qu’elle doit trouver son accomplissement. Mais, de même que la reconnaissance modifie la perception d’autrui, elle déplace les termes du conflit par rapport aux conceptions classiques. Il ne s’agit plus simplement d’une lutte pour la survie, comme dans le modèle de la « guerre de tous contre tous », mais d’une lutte pour l’acceptation de soi. Hegel avait déjà montré qu’à l’horizon de tout désir se trouve autre chose que l’espoir d’une conservation : une véritable quête d’identité9.

Lorsque le désir d’être reconnu n’est pas satisfait, un type singulier de pathologies apparaît. Le thème du « mépris » permet d’en approcher la physionomie10. D’une part, le mépris a pour effet de menacer le sujet dans son identité de personne : il est un mécanisme d’exclusion symbolique. D’autre part, le terme même de « mépris » est suggestif, dans sa proximité avec la « méprise ». Rabaisser l’autre, c’est en même temps l’ignorer ; l’absence de reconnaissance est aussi une méconnaissance. Ce double déni fixe l’horizon d’un droit parce qu’il existe des souffrances normatives auxquelles on ne peut répondre que par une remise en cause profonde de l’ordre établi.

Pour toutes ces raisons, le désir de reconnaissance se trouve à l’articulation de la psychologie sociale, du droit et de la politique. Il désigne donc un point de départ crédible pour préciser la nature des attentes qu’un sujet peut légitimement faire porter sur les institutions. L’égalité formelle apparaît insuffisante, parce qu’elle ne fournit aux individus aucune garantie effective relativement à leur reconnaissance en tant que sujets de droits. Les femmes, les pauvres, les minorités sexuelles, ethniques ou religieuses : autant d’exemples qui montrent que l’égalité devant la loi doit encore trouver une manière de se réaliser dans le jeu conflictuel des rapports sociaux.

Est-il, pour autant, toujours désirable d’être reconnu ? Cette question massive se subdivise en deux interrogations distinctes : 1) Est-ce que les individus ont un intérêt constant à la reconnaissance ? 2) Est-il politiquement souhaitable (ou simplement possible) que les institutions répondent à ce désir ?

D’un point de vue que l’on qualifiera, faute de mieux, de nietzschéen, il n’y a rien d’évident dans le souhait d’être reconnu. Ce désir n’est pas aussi « désirable » qu’on le croit, parce qu’un sujet peut légitimement vouloir échapper à l’approbation de l’autre plutôt que de se soumettre à elle. Être reconnu, c’est être « identifié », or il y a aussi un plaisir à se rendre méconnaissable. On peut considérer avec Nietzsche que Hegel a travesti la figure de la maîtrise dans la « dialectique du maître et de l’esclave » qui sert de matrice à sa pensée de la reconnaissance. Un véritable « maître » serait celui qui n’a pas besoin d’exister dans le regard de l’autre, surtout lorsque celui-ci est un « esclave ». Dans une perspective aristocratique, il est donc possible de remettre en cause l’exigence égalitaire de réciprocité qui anime les théories de la reconnaissance. Une société où tous seraient reconnus est aussi une société où personne ne chercherait plus à se singulariser.

Cette critique a des accents trop « esthétisants » pour être opposée directement à une théorie de la reconnaissance dont les enjeux sont avant tout politiques. Elle permet néanmoins d’introduire à une difficulté qui regarde l’effet en retour du désir de reconnaissance sur les sujets eux-mêmes. Il est aujourd’hui avéré qu’un tel désir peut fonctionner comme une idéologie, et que la reconnaissance peut être invoquée à des fins stratégiques. Les traités de management sont nombreux, qui reposent sur la valorisation du rapport à soi, l’épanouissement au travail, la reconnaissance mutuelle et supposée égalitaire des acteurs économiques. Ces usages puisent dans l’énergie émotionnelle suscitée par le désir d’être reconnu dont on exploite le potentiel productif. Tout se passe comme si, pour les individus eux-mêmes, les promesses initiales s’étaient transformées en contraintes : la « reconnaissance » finit par s’identifier à l’appréciation des performances mesurables des salariés.

Loin d’ignorer de telles dérives, Axel Honneth a su en restituer la logique. Il nomme « paradoxal » le renversement d’un idéal normatif en impératif technique. Jugeant des évolutions du concept de reconnaissance au terme de deux décennies marquées par le néolibéralisme, il note que

Une évolution est « paradoxale » lorsque la promotion formelle d’une visée éthique rend improbable la réalisation de cette visée. C’est bien ce qui se produit dans les discours néolibéraux qui valorisent plus que jamais la reconnaissance et l’authenticité, mais à des fins de contrôle et d’accroissement de la productivité. L’existence d’une idéologie de la reconnaissance rend finalement équivoque le concept de « progrès », au point qu’il devient difficile de distinguer entre des évolutions positives et négatives. « Nous désirons tous être reconnus » avons-nous dit en commençant. Lorsque cette exigence prend la figure du discours social dominant, elle cesse d’être politiquement souhaitable.

Faut-il, pour autant, céder à l’herméneutique du soupçon ? L’exigence de reconnaissance devient idéologique seulement lorsqu’elle sombre dans une promotion du symbolique délié du social. Pour Honneth, il est clair que la reconnaissance n’est pas seulement une affaire de mots, encore moins de slogans. Il ne suffit pas d’assurer un individu de toute son « estime » pour le reconnaître : « Un acte de reconnaissance reste incomplet tant qu’il ne débouche pas sur des comportements manifestant effectivement la valeur qu’il exprime12. » L’impératif de reconnaissance doit donc se coupler à des exigences matérielles sans lesquelles sa réalisation est illusoire. Pour qu’un individu puisse véritablement devenir « entrepreneur de lui-même », encore faut-il que des « dispositions institutionnelles » qui le lui permettent soient adoptées13.

Malgré tout, la facilité avec laquelle l’idée de « reconnaissance » est susceptible de captations en tous genres est l’indice d’un problème. On peut facilement montrer que la société actuelle, particulièrement dans le domaine économique, ne tient pas les promesses de l’individualisme, de l’égalité des chances, de l’implication personnelle dans le travail, etc. Mais il ne semble pas que l’exigence de reconnaissance puisse mieux faire que de rappeler une société libérale à ses engagements. Or, ce sont peut-être ces normes elles-mêmes (par exemple devenir « entrepreneur de soi-même ») qui sont équivoques, et pas simplement les discours stratégiques qui assurent leur promotion.

Pour le dire autrement, les théories de la reconnaissance semblent présupposer que les normes qui président au désir d’être reconnu émanent du sujet lui-même (individu ou communauté). Sous cette prémisse, ces normes s’avèrent indiscutables. À l’inverse, Judith Butler a insisté dans le Récit de soi sur le fait que l’identité au nom de laquelle un sujet réclame une approbation n’est pas nécessairement la sienne. Le plus souvent, les normes d’une subjectivité « authentique » émanent de la société et des hiérarchies symboliques qu’elle promeut : à ce titre, elles doivent faire l’objet d’une discussion. Il faut donc distinguer entre deux types de normes : 1) celles dont un sujet réclame le respect lorsqu’il est victime d’un déni de reconnaissance et 2) celles qui président au désir de reconnaissance comme tel. Il arrive que ce deuxième genre de normes « conteste la singularité de mon histoire14 ». C’est le cas à chaque fois qu’un individu est ramené au destin de sa communauté d’appartenance, et qu’il se voit enjoint d’assumer ce destin comme un choix.

Lorsqu’il porte sur une identité, le désir de reconnaissance risque de se transformer en impératif : on peut discerner une « violence éthique » dans l’obligation de se revendiquer soi-même. Butler rappelle ce fait simple qu’un individu qui désire voir son identité reconnue doit au préalable être au clair avec elle. Nous ne sommes plus alors dans le cadre du droit à la reconnaissance opposé aux institutions, mais de la reconnaissance comme obligation subjective. Un certain usage moralisant des thèses narratologiques témoigne de l’apparition de cet impératif d’un genre nouveau : nous sommes tous plus ou moins fermement invités à « faire récit » de nos vies. Le récit de soi est évidemment un préalable à l’exigence d’être reconnu : il est une autoprésentation du sujet en forme de revendication. Sommes-nous, pour autant, toujours en mesure de garantir que ce récit est fidèle ? D’après Butler, « l’unique histoire que le “je” ne peut pas dire est celle de sa propre émergence comme “je”15 ». C’est l’une des principales leçons éthiques de la psychanalyse : le narrateur d’une vie n’est pas son auteur souverain16. Il y a de l’inénarrable dans une vie, et celui-ci correspond à des normes identitaires qui n’émanent pas du sujet.

Aucune revendication n’épuise le sens d’une vie, ce qui implique encore qu’aucune identité ne peut prétendre à circonscrire l’horizon du légitime. Le désir d’être reconnu devient fantasmatique lorsqu’un individu prétend maîtriser l’opacité qui préside à sa propre émergence comme sujet. Faut-il, pour autant, abandonner l’exigence de reconnaissance ? Mieux vaut essayer d’envisager l’éthique sur la base de « la reconnaissance des limites de la reconnaissance17 ». En d’autres termes, il doit être possible de formuler le désir d’être reconnu de telle sorte qu’il garantisse aux sujets un droit à l’incohérence.

On oppose souvent ce qu’un sujet est légitimé à voir reconnu de lui-même à ce que les institutions sont en mesure de reconnaître politiquement. Toutes les critiques des « politiques de la différence » sont fondées sur ce hiatus entre le désir individuel ou communautaire et le droit dans sa structure anonyme et impersonnelle. Mais il n’est pas très difficile de montrer que ce sont précisément les injonctions à la reconnaissance qui sont politiquement inassumables. On en demande trop aux institutions lorsque l’on en demande trop aux individus, c’est-à-dire lorsque l’on exige la reconnaissance d’identités à la fois closes et transparentes.

Un exemple permettra d’éclairer ce point. C’est dans le domaine du droit pénal que le désir de reconnaissance bute le plus évidemment sur les limites de l’institution. L’expression « arrêt de justice » indique qu’un verdict est une parole qui sépare avant d’être un acte qui réconcilie. La reconnaissance se borne ici à un partage nécessairement insatisfaisant : l’accusé est déclaré « coupable » (ou « non coupable »), le plaignant « victime » (ou « débouté » de sa plainte). Dans la justice pénale, la balance est, plus qu’ailleurs, indissociable du glaive. La fin de la vengeance que l’on est en droit d’attendre de l’institution n’équivaut pas à la paix : il demeure un reste inassimilable, même lorsque la justice est rendue.

En ce sens, le tribunal n’est pas une scène de « reconnaissance ». À bien des égards, les progrès du côté de la justice instituée se jaugent à ses ruptures par rapport à la loi du Talion, c’est-à-dire précisément par rapport à une réciprocité parfaite entre l’offense et la rétribution. Au droit pénal, il revient de reconnaître des actes, et non des agents : il établit un tort sans prétendre le résorber. Il est donc vain d’attendre de l’institution juridique qu’elle obtienne l’annulation du crime. Mais ce qui est souvent perçu comme une impuissance de la justice est en réalité une opportunité pour les protagonistes du procès. En effet, le plaignant cherche à être reconnu comme « victime ». Le droit ne peut jamais lui offrir que le statut de victime « circonstancielle », jamais une identité victimaire. Lieu de la réparation des torts, le tribunal est plus rarement celui d’une consolation (il n’efface pas ce qui a eu lieu), et il n’a pas à être celui d’une réconciliation. Ce faisant il ne reconnaît pas des identités (coupables ou innocentes), il qualifie des actions en tant qu’elles n’engagent pas totalement ceux qui y ont contribué.

Dans ce cas, le hiatus est maintenu entre ce que les sujets désirent parfois faire reconnaître et ce qu’ils sont en droit de voir reconnu par l’institution. Cet écart n’est pas nécessairement injuste, si l’on admet que le droit à la reconnaissance porte, non sur des identités, mais sur des capacités. Lorsqu’un individu est reconnu par la justice comme « victime », cette attribution ne concerne pas son identité. En termes classiques, c’est une « qualité seconde » qui ne préjuge pas de la nature d’un être, mais du rapport entre cet être et une série d’actes qui l’ont affecté et dont il n’a pas eu l’initiative. Le verdict est seulement la clôture d’une histoire, ce qui doit idéalement permettre d’en initier une nouvelle où il n’y a plus ni victimes ni coupables18.

Axel Honneth ne s’oppose nullement à cette thèse : il affirme à plusieurs reprises que la reconnaissance a pour but de rendre effective une égalité de « contribution » entre les divers agents sociaux19. Mais il faut peut-être aller plus loin, et admettre que le vocabulaire des capacités exclut le lexique psychologique. Dire qu’un état de reconnaissance mutuelle doit permettre d’entretenir un « rapport positif » à soi est l’énoncé d’un problème plus que le principe de sa solution. La difficulté ne tient pas au fait qu’il existe autant de conceptions de ce qu’est un « rapport positif à soi » que de sujets, ce qui serait encore un moindre mal. Elle provient de ce qu’un tel rapport est socialement construit sous la forme des idéaux de la réussite ou des images de l’échec acceptable. Certaines identités sont socialement gratifiantes : elles vont de l’individu « entrepreneur de lui-même » à la victime absolue. Ce n’est pas le lieu de faire la genèse de cette double promotion, paradoxale en apparence, de l’hédonisme social et de la souffrance victimaire. Il suffit d’admettre que de telles identités n’émanent pas d’une prétention subjective autonome, mais qu’elles résultent de l’intériorisation des normes sociales majoritaires.

C’est pourquoi l’effort d’extraire la problématique de la reconnaissance de celle de l’identité doit être précisé. Nancy Fraser s’inscrit dans ce cadre lorsqu’elle note que « la reconnaissance est un remède à l’injustice, pas un besoin humain en soi20 ». Telle quelle, la formule est certainement contestable, sauf justement à ne plus envisager la reconnaissance d’un point de vue psychologique, mais exclusivement comme ce qu’il est légitime d’exiger politiquement. Fraser tente de réintroduire du procédural dans une problématique qui semblait tout d’abord l’exclure. Elle recherche un critère formel qui permette de faire la part entre les identités blessées et les capacités empêchées.

Si l’on en reste à celles-ci, est injuste « le fait que des individus et des groupes se voient déniés le statut de partenaires à part entière de l’interaction sociale en conséquence de valeurs culturelles institutionnalisées21 ». Le déni de reconnaissance n’affecte pas une identité (dont rien ne garantit qu’elle est celle du sujet), il a lieu lorsque l’on refuse à un sujet son statut de partenaire de l’interaction sociale en raison de son identité (présumée). Fraser cite les politiques d’aide sociale qui sont défavorables aux mères célibataires, les droits du mariage dont sont exclues les unions de partenaires du même sexe et le profilage ethnique qui associe l’origine raciale des individus avec la criminalité. Ce sont là autant de dénis de reconnaissance sociale au nom de préjugés institutionnalisés, c’est-à-dire au nom de la promotion politique d’identités adverses (la famille traditionnelle, le couple hétérosexuel, la citoyenneté ethniquement homogène). Dès lors, la lutte pour la reconnaissance ne se fonde plus sur l’opposition d’une identité à une autre (ce serait rejouer l’exclusion en sens inverse), mais elle prend son origine dans le refus de voir une incapacité déduite d’un statut. Rien n’est présumé de l’identité « réelle » des individus ou des groupes. Rien, non plus, n’est exigé d’eux en termes d’identification.

C’est donc au titre de ses capacités à entrer dans une interaction que le sujet doit être reconnu inconditionnellement. Dès lors, on part des identités sociales, telles qu’elles sont décrétées par des « valeurs culturelles institutionnalisées », mais pour les mettre en suspens. Plus simplement : les institutions n’escomptent pas des individus un quelconque savoir relatif à ce qu’ils sont, mais elles s’engagent à ne pas les exclure au nom de ce qu’ils semblent ou de ce qu’ils disent être.

Il s’agit en définitive de garantir une « parité de participation » aux agents sociaux, quelle que soit l’identité qu’ils revendiquent ou celle qu’on leur assigne. Le modèle emprunte à Habermas autant qu’à Honneth : l’exigence de « communication » équilibre le désir d’être reconnu. On demeure pourtant dans une problématique de la reconnaissance puisque le droit a pour fonction de revaloriser des identités méprisées. Mais cette revalorisation n’est pas une consécration : elle consiste à imaginer des dispositifs institutionnels qui empêchent les identités de fonctionner comme des obstacles à l’intégration sociale. Il n’y a là aucune retombée dans la fausse « neutralité » républicaine, et les institutions ne nient pas les identités singulières au nom d’une citoyenneté aveugle aux différences. Elles nient seulement que ces identités puissent valoir comme des motifs d’exclusion sociale. En ce sens, le droit reconnaît les identités, mais comme des capacités, non comme des « essences ». La capacité juridique renvoie au « droit d’acquérir des droits » dont parlaient déjà Kant et Arendt. Le concept de reconnaissance empêche ce droit originaire de sombrer dans le formalisme : à chaque fois qu’une qualification équivaut à une disqualification, l’exigence d’être reconnu apparaît comme le préalable à l’institutionnalisation de la justice.

Il ne nous semble pas qu’il y ait incompatibilité entre la conception de la reconnaissance d’Axel Honneth et celle, axée sur la redistribution, de Nancy Fraser. La première se veut plus spécifiquement attentive aux discours des acteurs sociaux qui présentent leur désir de reconnaissance comme un droit. La seconde adopte le point de vue d’une théorie de la justice qui réintroduit une certaine distance. Que les individus et les groupes tentent d’imposer leurs identités dans les rapports sociaux n’est pas discutable, mais cela n’oblige pas pour autant la critique sociale à épouser leur point de vue sans chercher à réélaborer ces identités en termes de compétences. Certes l’horizon d’une théorie de la reconnaissance est de faire coïncider l’approche immanente et l’approche scientifique : c’est du « monde vécu » qu’émanent les exigences de justice. Pour que ce programme soit pleinement réalisé, et devienne autre chose qu’un horizon, il faudrait penser l’expérience sociale à l’intérieur d’une dialectique où le désir se rationalise « de lui-même ». Mais, même chez Honneth, la théorie de la reconnaissance n’est pas hégélienne jusqu’au bout. C’est à ce point qu’elle devient à nouveau procédurale.