Le temps de la gauche

Au début de son Discours à la jeunesse prononcé en 1903 au lycée d’Albi, Jaurès confesse une sorte de mélancolie. C’est dans ce même lycée que, vingt ans plus tôt, le jeune professeur de philosophie commençait sa carrière, un souvenir lointain qui l’amène à mesurer « ce que l’insensible fuite des jours a ôté de nous pour le donner au passé1 ». Cet aveu où perce la possibilité de l’échec est toutefois vite révoqué : « Qu’importe que le temps nous retire notre force peu à peu, s’il l’utilise obscurément pour des œuvres vastes en qui survit quelque chose de nous2. » À une jeunesse dont on peut croire qu’elle ne doute pas de ses propres forces, Jaurès prodigue une leçon de patience dans l’espoir. Ce qu’elle ne réalisera pas du premier coup, ce que l’orateur commence à pressentir qu’il ne le verra pas de son vivant, ne doit pas pour autant être abandonné. Les « forces de justice », avec lesquelles on croit pouvoir déplacer des montagnes, « ne peuvent se passer du temps », puisque la « nuit de la servitude et de l’ignorance n’est pas dissipée par une illumination soudaine et totale, mais atténuée seulement par une lente série d’aurores incertaines3 ».

Ces métaphores ne valorisent pas seulement la patience réformiste contre la précipitation révolutionnaire. Elles font signe vers ce qui est commun aux deux variantes de la gauche, malgré tous les antagonismes historiques qui font conclure trop vite à une alternative4. Ce socle commun est constitué par une croyance dans la capacité du temps à réaliser une synthèse que la seule volonté des individus est impuissante à faire. Dans ce discours qui mêle l’intime au politique, Jaurès se réfère certes aux mannes du « progrès », mais il le fait au plus loin du mécanisme abstrait qu’il reproche à un certain marxisme. La croyance dans le progrès remplit une tâche bien précise : unifier le temps de la vie et le temps du monde. L’approche de la mort pose le problème du dénouement de luttes inabouties et, par là, celui de leur légitimité. En politique, l’idéal ne peut se passer du secours du temps et le « progrès » ne dit d’abord rien d’autre que cette complicité secrète entre la justice que l’on désire et le temps qui passe. Pour le révolutionnaire comme pour le réformiste, croire que le temps travaille « dans le dos » des individus constitue une clause de sûreté sans laquelle la volonté de transformer l’ordre social serait sans cesse contredite par la morsure des années.

De l’insistance de Jaurès, on peut retenir que la lutte politique suppose davantage qu’une doctrine et un idéal : elle implique que ceux-ci reçoivent une confirmation dans la manière dont le temps est conçu et, plus encore, vécu. Cela ne vaut évidemment pas seulement pour la gauche. Le réactionnaire doit pouvoir inscrire son idéal dans le passé et compter sur le présent comme une confirmation, par le pire, de ses inquiétudes. Le conservateur valorise plutôt ce qui a le mérite d’exister pour démontrer que le changement est toujours téméraire. Malgré son optimisme, le libéral dépend moins de la sanction du temps, puisque ses principes sont inscrits dans la nature humaine, que ce soit sous la forme de droits inaliénables ou du calcul des intérêts. S’il n’y a pas de véritable philosophie libérale de l’histoire, c’est parce que le despotisme juridique ou le collectivisme étatiste ne peuvent être perçus par les libéraux que comme des aberrations qui contredisent momentanément les tendances profondes de l’individu.

La gauche ne peut s’offrir le luxe d’un tel scepticisme sur le sens du temps. À l’évidence, elle ne peut pas non plus situer son idéal dans le passé, ce qui n’interdit pas toujours la nostalgie, mais au nom d’un avenir que le passé promettait, et n’a pas tenu. Comme elle mise sur la dimension la plus incertaine du temps (le futur) pour venir au secours de son idéal, la gauche est obligée de valoriser dans le présent les signes de ce qu’elle espère voir advenir. Le succès d’une mobilisation sociale, les initiatives de la société civile et même le sentiment individuel que demain sera meilleur qu’aujourd’hui constituent pour elle bien plus que des encouragements. Ce sont des conditions pour que l’exigence de justice sociale apparaisse autrement que comme un fantasme ou une duperie.

L’une des dimensions de la crise actuelle de la gauche réside précisément dans son divorce d’avec le temps. Admettons de définir de manière grossière la « gauche » comme le courant politique qui affirme le caractère absolument indissociable de la liberté et de l’égalité5. Ces deux principes continuent à être proclamés de nos jours, sans que l’on puisse dire pour autant que la gauche jouisse encore d’une quelconque hégémonie culturelle dans les démocraties occidentales. Ce n’est pas tant son idéal qui est en crise que la croyance dans sa réalisation temporelle, que ce soit sur le mode éruptif de la révolution ou sous la forme plus lente du réformisme. Il y a aujourd’hui quantité d’individus qui « aimeraient bien » être de gauche, mais qui n’y parviennent pas, sans qu’il suffise d’incriminer les échecs ou les abandons (pourtant nombreux) des partis progressistes au pouvoir. Pour expliquer ces velléités qui se transforment de moins en moins souvent en engagement, il faut se demander en quoi le temps des sociétés contemporaines travaille « obscurément » contre la gauche.

Le progressisme de gauche a reçu quantité de variantes, certaines virant au dogmatisme qui prête à l’histoire des lois dont la nécessité n’a rien à envier à celles de la nature. L’idée d’un temps qui travaille secrètement au service de l’émancipation sociale repose sur une logique sacrificielle qui justifie les drames du présent au nom d’un avenir aussi radieux que certain. Mais l’histoire de la gauche est aussi faite des critiques de ce progressisme historique (Jaurès en est déjà un exemple) au nom des droits de l’individu, de la prudence humaniste ou d’une conscience aiguë des catastrophes (y compris celles infligées au nom du progrès). Depuis au moins un demi-siècle, la gauche s’est habituée à porter un regard rétrospectif sur ce qu’elle a nommé « l’avenir », et ce regard s’est fait de plus en plus désabusé.

Faut-il incriminer ces autocritiques dans la crise actuelle de la gauche ? En abandonnant sa croyance dans « l’histoire », la gauche ne se préparait-elle pas aussi à perdre « le peuple » au bénéfice duquel l’avenir était censé être écrit ? Ce genre d’explications ne prend pas en compte les raisons qui ont rendu inévitables les doutes sur le lien entre temps et émancipation collective. Les crimes, puis finalement l’échec du communisme historique expliquent en partie cette désillusion, mais cet échec est au moins autant le résultat de ces doutes que leur origine. À l’Est comme à l’Ouest, on n’a pas attendu la chute du Mur de Berlin pour douter de la philosophie de l’histoire. Dans des sociétés où les discours officiels sur le sens de l’histoire sont en perpétuel décalage avec l’expérience sociale et personnelle du temps, il est inévitable que les événements se chargent de remettre les pendules à l’heure6.

Bien avant la chute du communisme européen, c’est l’affinité entre la gauche et l’expérience du temps dans les sociétés contemporaines qui est entrée en crise. Marxiste ou social-démocrate, le discours traditionnel de la gauche repose sur l’évidence progressiste selon laquelle le mouvement et l’avenir sont, en droit, toujours du côté des opprimés.

En ce qui concerne le mouvement, cette évidence naît avec la modernité qui consacre comme une vérité scientifique que le repos constitue un état qui n’est pas naturel aux corps. Désormais, c’est aux adversaires du changement qu’incombera la charge de la preuve. Hartmut Rosa a montré que la première modernité (qui coïncide avec l’âge industriel) se caractérise par une « accélération » dans toute une série de domaines : la découverte scientifique, la technique, mais aussi la création institutionnelle, les rythmes de travail et l’accumulation des richesses7. Cette augmentation de la vitesse a un coût individuel que les théoriciens de gauche n’ont cessé de dénoncer, mais qu’ils justifiaient le plus souvent par la certitude de rétributions collectives. Jusqu’au milieu du xxe siècle, ils décrivaient la situation historique du capitalisme comme un « pas encore » qui devait mener, par une accélération dans l’accélération, à l’édification d’une société plus juste. Plus l’écart entre « l’espace d’expérience » et « l’horizon d’attente » se creusait8, plus la nécessité d’une transformation de l’ordre social se faisait sentir.

Cette accélération dans l’accélération a bien eu lieu, mais dans un sens qui devait se révéler profondément hostile à l’idée d’égalité. Les impératifs de flexibilité et de mobilité, la rapidité prodigieuse des échanges rendue possible par l’informatique, l’empiétement du temps de travail sur la vie privée, la multiplication des deadlines dans tous les domaines de la vie sociale sont autant d’éléments qui, depuis la fin des années 1970, ont contribué à désinstitutionnaliser le temps. Déjà au niveau collectif, cette évolution était défavorable à la gauche. Les conquêtes sociales des xixe et xxe siècles sont en effet assimilables à des institutions destinées à modérer les conséquences néfastes de l’accélération capitaliste, mais sans renoncer au progrès. L’école obligatoire qui libère le temps de l’enfance et de l’adolescence des contraintes du marché, la réduction tendancielle du temps de travail ou encore l’État providence sont des instruments que la gauche a valorisés pour maîtriser une accélération du temps qu’elle espérait faire jouer à son propre bénéfice. Or ce sont précisément ces institutions qui ont fait les frais du tournant néolibéral. Hartmut Rosa remarque par exemple qu’au cours des dernières décennies, « l’État-nation, d’une instance clé de l’accélération, s’est transformé en instance centrale de ralentissement9 » : l’administration publique, le droit du travail et le contrôle social du temps personnel ont de plus en plus souvent été présentés comme des entraves à l’autonomie des individus.

Le thème de l’autogestion, défendu par la deuxième gauche au moment même où cette « accélération dans l’accélération » produisait ses premiers effets, indique qu’un discours de gauche amendé aurait certainement pu s’accommoder de ces évolutions. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si, en France, la deuxième gauche s’est caractérisée par une critique de l’État fondée sur le refus du contrôle social que ce dernier imposait à la société civile. Mais ce qui a été manqué par la gauche anti-étatiste, pour ne rien dire de celle qui a continué d’attendre le salut de l’État, ce sont les effets délétères de cette seconde accélération sur le temps vécu.

Au progrès social s’est substituée l’innovation économique qui, si elle fait encore parfois appel à des collectifs, repose tout entière sur la privatisation des avancées temporelles. La passion technique de la nouveauté s’incruste dans un système d’allocation du capital qui demeure le même : il faut que tout change pour que rien ne change. De plus, cette accélération des transformations sociales et culturelles atteint un tel rythme qu’elle ne creuse plus seulement une distance entre les générations, mais que celle-ci devient intragénérationnelle. L’accélération dans l’accélération édifie un monde dans lequel il est de plus en plus difficile de se sentir contemporains des autres, et même de soi. Partant, ce n’est pas seulement l’horizon d’attente qui perd son évidence, mais l’espace d’expérience lui-même qui s’atomise au point de rendre problématique le sentiment de vivre une expérience commune du temps. On cite souvent la caissière ou le livreur de pizzas qui, contrairement aux ouvriers de l’ère industrielle, sont mis dans l’incapacité de ressentir une solidarité de classe. Il faudrait ajouter la cohorte de ceux qui, pris dans une mobilité salariale suspendue seulement par le chômage, souffrent de ne pouvoir inscrire leur identité sociale dans le temps de la vie10.

La promotion du mouvement pour lui-même, indépendamment de son orientation collective, affecte la seconde dimension de l’évidence progressiste : la foi dans l’avenir. Celle-ci s’est d’abord émoussée en raison de l’apparition sur le devant de la scène de préoccupations écologiques. L’action politique pour un monde plus juste suppose acquis le fait qu’il y ait un avenir, ce qui est désormais rendu douteux par le dérèglement climatique et l’épuisement des ressources de la planète. Là encore, la gauche a pu répliquer à cette accélération du désastre en s’associant à une écologie politique qui, critique à l’égard du progrès, a substitué l’impératif de préservation de la nature à celui de transformation du monde. Récemment, Bernie Sanders, candidat « socialiste » aux primaires démocrates américaines, a dénoncé avec succès la surexploitation des ressources naturelles comme un effet de l’accroissement des inégalités sociales. Selon lui, le fameux « 1 % » constitué par les plus riches ne se contente pas d’accaparer les richesses produites par les « 99 % », il menace désormais de priver d’avenir l’écosystème humain.

On peut discuter de cette greffe écologique sur les discours de gauche, comme de la possibilité de forger un programme progressiste qui rompe totalement avec la redistribution des richesses et son corollaire traditionnel, le productivisme. Mais, en ce qui concerne la représentation de l’avenir, il se pourrait que la difficulté se trouve ailleurs. Des paroles de Jaurès citées en commençant, on peut retenir que la foi dans le futur suppose le sentiment d’une certaine continuité du temps. Le présent n’est gros de promesses d’émancipation que si l’on parvient à se représenter son lien avec l’avenir. Or le « présentisme » contemporain se caractérise non seulement par le relâchement des liens avec le passé, mais aussi par la difficulté de se figurer un avenir dont le présent constituerait l’annonce11. L’inflation du mot « crise » dans toute une série de domaines traduit cette incapacité à nommer l’avenir autrement que sur le mode d’une catastrophe imminente, mais dont le dénouement se fait toujours attendre. Dans un régime temporel discontinu, l’avenir n’est plus conçu comme un accomplissement, mais comme un risque qui s’apparente à un saut dans l’inconnu. Là aussi, l’innovation sans visée collective l’emporte sur le progrès.

Ce défaut d’intelligibilité de l’avenir est perceptible dans le discours public (quel homme politique prend-il encore la peine de présenter des perspectives à long terme pour son pays ?), comme dans l’intimité de la vie sociale où règne majoritairement la conviction que l’on ignore de quoi demain sera fait. Il prend aussi un visage spectaculaire dans le traitement de l’information. Au journal quotidien, censé rendre l’époque cohérente malgré l’accélération moderne, ont succédé les si mal nommées « chaînes d’information continue » qui présentent le temps du monde comme une irruption permanente d’« événements » sans liens les uns avec les autres. Cet aspect n’est nullement extérieur à notre sujet, et il excède de loin l’orientation idéologique de ces nouveaux relais d’information. Depuis sa naissance au xviiie siècle, la gauche s’est définie en postulant l’intelligibilité du temps social. Malgré leurs différences, le marxisme et le socialisme démocratique ont voulu forger un savoir qui coïncide avec le temps présent et décèle dans sa physionomie les signes objectifs de sa transformation prochaine. De la sociologie durkheimienne aux différents avatars du « socialisme scientifique », on retrouve l’idée selon laquelle l’avenir cesse d’être l’apanage des prophètes ou des rêveurs. Il devient praticable par les hommes dans l’exacte mesure où il se dessine en creux dans les tendances ou dans les contradictions du présent12.

Sur ce point aussi, les critiques du scientisme de gauche ont produit des effets salutaires. Mais, de même que la promotion du mouvement n’a pas disparu lorsqu’on a cessé de croire qu’il était synonyme d’émancipation sociale, de même le scientisme a survécu à sa variante progressiste. Il ne manque pas aujourd’hui d’experts pour analyser le présent, mais ils le représentent davantage comme un fait établi que comme les prémices d’un avenir meilleur. Le lien entre théorie et pratique s’est brisé dans les discours sur la « complexité » qui consacrent à la fois l’opacité de l’avenir et son indépendance par rapport à la volonté collective. Lorsqu’on parle, par exemple, de la « globalisation », on la décrit comme un processus que l’on peut juger catastrophique ou enchanté. Il est beaucoup plus rare, en revanche, qu’on la présente comme un avenir qu’il est possible d’infléchir de manière décisive. Tout se passe au contraire comme si l’avenir était déjà réalisé sous la figure inexorable d’une économie technicisée qui multiplie les flux, accroît les inégalités et exige de tout un chacun d’incessants efforts d’adaptation. Ce processus produit des « exclus », et la gauche prend souvent leur parti, mais il devient difficile de leur promettre autre chose que d’entrer sans trop de dégâts dans une accélération généralisée dont personne ne sait exactement où elle mène.

En perdant la main sur l’avenir, la gauche s’est retrouvée malgré elle aux côtés des nostalgiques du monde d’hier. Combien de fois, ces dernières années, lui a-t-on reproché son passéisme ? Plutôt que de se mettre « en marche », elle affecterait de vouloir en revenir aux équilibres de la première modernité où l’accélération du temps était encore en phase avec les exigences de justice sociale. Il est vrai qu’il existe une « mélancolie de gauche13 » qui se traduit par un attachement paradoxal à l’objet de la perte. Cette mélancolie se distingue par le fait que l’objet d’amour perdu est l’avenir (un avenir à la fois intelligible et praticable). Mais comme ce dernier est enfoui dans le passé, la proximité avec le conservatisme est parfois troublante. En toute bonne foi, de nombreux militants progressistes se réfèrent au capitalisme industriel ou à l’État providence comme à des configurations institutionnelles favorables aux luttes pour l’égalité. La mélancolie de gauche regrette de voir disparaître cela même qu’elle a combattu avec acharnement. Le camp qui s’est toujours réclamé de l’avenir recherche dans le passé des raisons d’espérer encore.

Comme toutes les formes de mélancolie, celle de la gauche doit certainement être combattue. L’idéalisation du passé convient mal à un courant politique qui, pour toutes les raisons déjà exposées, a besoin du concours de l’avenir afin de rendre son idéal crédible. Dans ce domaine, la gauche européenne est de toute façon d’ores et déjà battue par les forces qui se réclament du passé national-occidental sur un mode réactif et autoritaire. Il reste que l’adhésion pure et simple aux accélérations contemporaines a pour effet de présenter l’attachement aux acquis sociaux comme une forme de conservatisme, ce qui n’est pas le meilleur moyen de séduire ceux qui en bénéficient encore. Le réalisme de gauche n’a de sens que si le « réel » dont il se réclame œuvre d’une manière ou d’une autre en faveur de l’égalité et de la liberté. Dans tout autre cas, il apparaît comme une pédagogie du renoncement.

C’est pourquoi il faut repartir du constat de Jaurès selon lequel les « forces de justice ne peuvent se passer du temps » pour le réinterpréter à l’aune de la situation actuelle. On a vu que Jaurès, comme la plupart des théoriciens de gauche, pense au temps global de l’histoire qui doit suppléer aux limitations du temps de la vie individuelle. Le problème qui se pose à la gauche aujourd’hui est inverse : partir du temps de la vie pour faire percevoir le déraillement du temps historique. En effet, les partisans de l’accélération perpétuelle continuent à se référer au temps comme à une puissance d’émancipation, même si celle-ci ne concerne que le désir d’autonomie des individus. On n’a plus affaire ici à une philosophie de l’histoire (puisque la dimension collective est abandonnée), plutôt à une sorte de progressisme sans progrès social qui se traduit mécaniquement par l’accroissement des libertés individuelles. Mais où ces libertés pourraient-elles se réaliser sinon dans la maîtrise par chacun du temps de sa vie ? Les manuels de new management sont pleins de ces injonctions à libérer le temps des salariés des entraves de la hiérarchie pour les rendre à la fois plus productifs et plus épanouis.

La promesse néolibérale associe accélération du temps du monde et libération du temps de la vie. Nous disposons désormais de suffisamment de recul historique pour soumettre cette promesse à la question de confiance. L’ironie n’est certes pas un registre rhétorique habituel pour la gauche : la hauteur de son idéal semble plutôt réclamer l’esprit de sérieux. Mais la force de l’ironie est justement de faire paraître l’écart entre l’idéal proclamé et le réel vécu. Elle fut à juste titre l’arme favorite des adversaires du « communisme réel » qui se vantait d’avoir aboli la lutte des classes tout en interdisant les syndicats et en accroissant le pouvoir de la bureaucratie. Qu’est-ce qui empêche aujourd’hui la gauche de prendre au pied de la lettre les promesses néolibérales en matière de mobilité et d’autonomie individuelles ? À l’heure où les libertés (dans le sens le plus libéral du terme) sont partout battues en brèche par les mesures sécuritaires et alors que la dynamique des marchés est très loin de garantir une évolution pacifique des choses, il est au moins permis à la gauche de sourire devant les récits enchantés de la mondialisation heureuse.

Si l’ironie ne fait pas un programme politique, elle présente l’avantage de demander aux autres de faire la preuve que leur idéal est réaliste. Face à la cupidité des hommes et à la force des traditions, l’exigence d’approfondir ensemble l’égalité et la liberté est longtemps apparue contre-intuitive. C’est d’ailleurs pourquoi il fallait à la gauche le secours d’une dialectique de l’histoire où des contradictions apparemment insurmontables se transforment en moteurs du progrès. Mais ce qui est devenu contre-intuitif aujourd’hui, c’est l’affirmation selon laquelle le « laisser-faire » accordé aux marchés et à la technique serait socialement et écologiquement soutenable. L’écart entre un temps accéléré du monde et un temps de la vie en quête d’« oasis de décélération » (H. Rosa) n’a probablement jamais été aussi grand. À tous ceux qui sont fatigués par la vitesse, la gauche pourrait commencer par dire que la désorientation n’est pas dans leur tête, mais dans un système d’exploitation des ressources qui s’est arrogé l’avenir de tous sans pouvoir le garantir à personne.

Lors des manifestations contre la loi El Khomri, un étudiant arborait une pancarte où il était inscrit : « Soyons réalistes, demandons l’évident ! » De fait, il n’y a rien d’« évident » à assouplir les conditions de licenciement dans une période de chômage de masse, pas davantage qu’il n’était « évident » de retarder l’âge de départ à la retraite lorsqu’un nombre considérable de « seniors » se trouvent sans emploi. Des intellectuels proches de Podemos ont exprimé une idée similaire en déclarant vouloir réconcilier la gauche avec le « sens commun »14. Prenant acte de ce que l’idéologie néolibérale a révolutionné le monde beaucoup plus profondément que la gauche n’est jamais parvenue à le faire, ils s’interrogent sur la compatibilité de tels bouleversements avec l’expérience la mieux partagée du temps de la vie. Le sens commun oppose au prétendu sens de l’histoire des résistances élémentaires : peut-on indéfiniment creuser les inégalités sociales sans craindre des accès de violences ? Est-il raisonnable de voir dans l’innovation technique la seule réponse aux destructions que la technique a d’ores et déjà provoquées ? Les salariés peuvent-ils, sans effet pour la démocratie, continuer à être considérés comme la seule variable d’ajustement ? D’une manière plus élémentaire encore : le temps d’une vie humaine est-il compatible avec la multiplication sans fin des impératifs de rentabilité ?

Ces questions ne font pas appel à un idéal sophistiqué dont on pourrait douter qu’il se réalisera un jour dans l’histoire. Parmi celles que l’on vient de citer, certaines s’ancrent même dans la conscience de la finitude biologique (celle de la planète ou celle du corps humain). Le sens commun se constitue à partir des évidences que délivre l’expérience vécue du temps. Est-ce à dire qu’il n’a rien à voir avec la politique ? Nombreux sont les individus qui tentent par des moyens de fortune de préserver le temps de leur vie des empiétements liés aux accélérations contemporaines. En investissant la cellule familiale, le monde associatif, certaines formes de religiosité, le tourisme humanitaire, etc., ils ne manifestent pas seulement leur « individualisme », mais un désir plus profond de trouver une expression sociale pour un temps qui soit « à eux ». La gauche aurait tort de ne rien faire politiquement de ce genre de désirs au prétexte qu’ils lui ont été longtemps défavorables (on pense au temps traditionnel de la vie paysanne qui était a priori hostile à l’ouvriérisme). Aujourd’hui, le sens commun milite en faveur d’une réappropriation collective de l’expérience temporelle : on ne compte plus le nombre de salariés qui sont abasourdis par l’absurdité, plus encore que par l’injustice, des injonctions managériales qui leur sont faites d’aller toujours plus vite.

Les solutions individuelles pour échapper à l’accélération consistent à soustraire autant qu’il est possible le temps de la vie au temps du monde. L’un des défis de la gauche consiste à convaincre qu’il est politiquement possible de les réajuster. Cela implique en premier lieu de rompre avec un langage qui, censé s’adresser à tous, ne parle en vérité à personne. L’économisme spontané du discours public est devenu aujourd’hui le principal adversaire du sens commun : en maniant sans cesse des abstractions comme « la croissance » ou « l’emploi », il a vidé le progrès et le travail de tout contenu concret. La tentation de traduire les expériences sociales en lois statistiques n’est ni de droite ni de gauche, mais la gauche a au moins pour elle la longue série de ses échecs en la matière. Pour politiser les aspirations qui émanent du monde vécu, mieux vaut s’en remettre à une imagination sensible aiguillée par le savoir sur la société. En paraphrasant une dernière fois Jaurès, il faut tâcher de repérer dans les pratiques alternatives du temps ce qui fait « obscurément » signe vers davantage de justice.