Les Grecs de Paul Ricœur. Introduction

« C’est en vertu seulement de la force suprême du présent que l’on a le droit d’interpréter le passé. » Issue de considérations qui, au xixe siècle, se voulaient « intempestives », cette phrase de Nietzsche semble épouser à merveille l’esprit de notre temps. Un esprit qui se caractérise par l’amnésie et le déni de l’histoire. Les accélérations techniques, l’adhésion à l’actualité la plus proche, les succès de l’histoire du temps présent : tout indique que notre époque s’est arrogé le droit d’interpréter le passé à son propre bénéfice. Au point de le refouler lorsqu’il inquiète certaines évidences dont on préfère penser qu’elles sont de tous les temps.

Comment expliquer alors que Paul Ricœur, dont on célèbre cette année le centenaire de la naissance, ait choisi dans le texte qu’on va lire de se référer à Nietzsche pour éclairer le rapport que nous entretenons avec la Grèce1 ? Il est vrai que nous ne partageons plus la confiance que le xixe siècle accordait à l’histoire, cette « science reine » en laquelle on a vu la solution aux apories de la méta physique. Ricœur n’ignore pas que Nietzsche réagit à un siècle qui n’est plus le nôtre puisqu’il consacre le triomphe de l’historicisme contre les croyances dans une vérité intemporelle. Selon Nietzsche, l’éternelle jeunesse de la vie devait répondre à l’hypertrophie des savoirs historiques. Mais les savoirs qui dominent aujourd’hui sont de nature technique et formelle. À l’heure de l’innovation et de la créativité obligatoires, les sciences ne recherchent plus leur légitimité dans le passé. De nos jours, c’est même plutôt la « vie » magnifiée par le jeune Nietzsche qui sert de justification à des connaissances que l’on veut efficaces et originales.

S’il n’est pas exclu que la référence aux Considérations nietzschéennes soit elle-même devenue intempestive, il faut surtout remarquer que ce n’est pas l’opposition entre le savoir et la vie qui intéresse le philosophe. Ricœur est trop soucieux des médiations (symboliques, textuelles et surtout historiques) pour croire dans les vertus créatrices d’une vie toujours innocente et neuve. Ce qui l’intéresse, ici comme partout ailleurs, c’est la condition historique de l’homme. Plus précisément, c’est le rapport ambivalent que l’homme moderne entretient avec son passé : une histoire dont il se pense l’héritier et que (en tant que moderne) il prétend aussi avoir dépassé dans la certitude de soi. L’adhésion contemporaine au présent n’annule pas cette ambivalence puisque, toute à son goût pour la vitesse et l’instantané, notre époque encourage la vénération du patrimoine et exalte les origines. Attentif aux « abus de mémoire » comme à ceux de l’oubli, Ricœur est à la recherche d’un rapport équitable avec le passé, respectueux de l’altérité de ce qui n’est plus et capable néanmoins d’appropriation critique.

Dans le texte inédit que nous avons choisi de publier2, cette recherche périlleuse s’effectue à propos de la Grèce antique. Il y sera donc question de la philosophie (la Grèce est la « Méditerranée des philosophes »), de l’Europe et d’une histoire traversée par le conflit des interprétations. Tour à tour célébrée (Renaissance, idéalisme et romantisme allemands, pensées des origines) et refoulée par la philosophie (cartésianisme, positivisme logique), la Grèce illustre l’ambivalence de la modernité à l’égard de son passé. Encore faut-il, et le texte de Ricœur s’y emploie, revenir sur l’unité fantasmée de « la » Grèce, tant il est vrai que le passé hellénistique est toujours réinterprété dans des configurations variables et selon les exigences du présent. Constamment réinventée, la Grèce trahit l’hésitation des Modernes à se donner une Antiquité.

À égale distance de la passion identitaire des origines et du pathos moderne de la nouveauté, le geste de Ricœur consiste à explorer les voies d’une « mémoire heureuse » de la Grèce. C’est pourquoi, à la figure de Nietzsche succède celle de Hegel : l’exaltation du présent doit être corrigée par la conscience du deuil. Nous ne reviendrons pas à la Grèce comme à l’image aurorale de ce que nous sommes, c’est entendu. Mais pour que l’inaccessibilité des origines ne devienne pas nostalgie mélancolique, il faut s’exercer à la reconfiguration du passé dans les conditions du présent.

Les pages qui suivent visent à expliciter l’articulation entre nostalgie et deuil préconisée par Ricœur dans le texte « Vers la Grèce ». Tout en faisant écho à maints aspects de la pensée du philosophe, ce texte présente une réflexion originale dans son œuvre puisqu’il pose la question de l’origine de la philosophie dans un discret débat avec les « grands récits » de la modernité (hégélien, nietzschéen, mais aussi heideggérien). Ricœur ne s’est jamais vraiment intéressé aux problèmes posés par la philosophie comme discipline : la recherche de son « commencement » ou sa « fin » tant de fois proclamée. Son goût pour la transitivité du discours théorique autant que sa critique du structuralisme l’ont tenu à l’écart des jugements massifs sur l’histoire de la métaphysique. Pour autant, le rapport entre le sens et le temps n’a cessé de hanter son œuvre depuis la publication d’Histoire et vérité en 19553. Une pensée qui recherche un enseignement « aux frontières de la philosophie » est, plus qu’une autre, soucieuse de son identité précaire et du poids de la tradition.

Pour saisir l’enjeu de cette réflexion sur la Grèce, il faut se reporter à une affirmation qui se trouve approximativement au milieu du texte : « L’expérience majeure du présent est devenue celle de la problématicité. » En rompant avec les fils de la tradition, la modernité a ouvert un espace d’incertitudes qui affecte le rapport qu’elle entretient avec son passé. Comme Ricœur le dit ailleurs, la crise moderne se caractérise par un écart sans cesse accru entre l’« espace d’expérience » des individus et l’« horizon d’attente » en lequel ils projettent leurs possibles4. De cette conscience d’une contradiction entre ce que l’on vit et ce que l’on est en droit d’espérer naît inévitablement la recherche des origines. La désarticulation entre le présent et l’avenir est une invitation à retourner au passé.

C’est pourquoi la question de la Grèce se pose ici et maintenant (en Europe) comme elle s’est posée aux générations confrontées à d’autres formes de crises temporelles. Ricœur choisit de l’illustrer en faisant référence aux trois modalités de l’étude historiographique distinguées par Nietzsche. L’« histoire monumentale » privilégie la grandeur des œuvres passées. Pour notre sujet, elle correspond à la croyance dans une « Grèce classique », autosuffisante, qui pourrait toujours valoir comme modèle. Ce type d’histoire fleurit aux époques qui, parce qu’elles sont sûres de leur présent, n’hésitent pas à envisager le passé comme un monde clos. Dans les périodes de doute, il cède la place à l’« histoire antiquaire » qui n’a plus affaire à des monuments, mais à des traces ou à des ruines qu’il conviendrait de préserver. Ricœur associe à ce genre d’histoire l’image d’une « Grèce archaïque », celle d’avant les classiques, d’avant Socrate et d’avant la philosophie. Il s’agit moins ici d’admirer ce qui a triomphé que d’ouvrir des possibilités de sens non exploitées. À travers les figures d’Anaximandre ou d’Héraclite, la Grèce n’apparaît plus comme un monde clos, mais comme un champ de bataille opposant le classicisme de la raison occidentale à une parole originaire dont il faudrait (enfin) se mettre à l’écoute. L’histoire antiquaire porte la conscience de crise à son paroxysme : elle prend la figure d’une méditation sur les « ratages » qui, dans l’histoire de l’esprit, expliquent la catastrophe du présent. Enfin, l’« histoire critique » tente d’objectiver le rapport au passé en passant ce dernier au crible de la confrontation des sources et en doutant des discours qu’une époque porte sur elle-même. La Grèce antique ne se présente plus alors comme le matin du monde, mais comme une civilisation parmi d’autres dont il est possible de rendre compte de manière causale. L’origine apparemment miraculeuse de l’Occident apparaît conditionnée par ce qui la précède et relativisée par les cultures qui l’entourent.

Chacune de ces formes d’historiographie comporte sa démesure. L’histoire monumentale fige le passé en tradition morte. L’histoire antiquaire porte à une vénération des commencements d’autant plus fervente qu’elle considère que ces derniers ont été recouverts par l’histoire officielle. Enfin, l’histoire critique s’exaspère dans le doute sur la continuité du temps : elle révoque tous les liens qui unissent le présent à ce qui le précède.

À la différence de Nietzsche, Ricœur ne dispose pas du critère de la « vie » pour juger de ce qui, du passé, mérite d’être conservé. Ce n’est donc pas au nom d’une créativité vitale douteuse que l’on est en droit de réinvestir, ou au contraire de condamner à l’oubli, le legs de la tradition. Fidèle au geste qui caractérise toute son œuvre, Ricœur substitue au principe métaphysique de la vérité celui, herméneutique, de l’interprétation.

De la Grèce classique magnifiée par l’histoire monumentale, il faut dire que son enseignement est indissociable des réinterprétations historiques dont elle a été l’objet. Le classicisme ne désigne pas une essence intemporelle, mais une catégorie de la réception : chaque époque de l’histoire occidentale a configuré une image de la Grèce qui correspondait à ses attentes. Réciproquement, il faut renoncer à l’idée d’une Grèce d’avant la Grèce dont nous pourrions attendre le salut. Ici, Ricœur vise certainement Heidegger et sa recherche de l’immémorial dans les fragments présocratiques. De ce dernier, il conserve néanmoins la « violence herméneutique » par laquelle il est toujours possible de revenir à un sens inaperçu par la tradition. La Grèce archaïque (on en dirait autant de la tragédie) recèle des significations qui permettent de nous « défamiliariser » avec les catégories héritées de la métaphysique. L’interprétation n’est donc pas seulement une appropriation du sens, mais aussi une épreuve de l’altérité. Et ce qui vaut de l’archaïsme grec vaut peut-être davantage encore de la tradition judaïque que Ricœur a toujours envisagée comme un défi pour la rationalité philosophique5.

Par ces deux aspects, l’herméneutique préconisée joue un rôle similaire à celui que Nietzsche assignait à l’« histoire critique ». Pour Ricœur, l’interprétation n’est pas seulement le déchiffrement d’un sens déjà donné, elle s’accomplit dans la confrontation entre le « monde du texte » et le « monde du lecteur ». Dès lors, interpréter la Grèce ne revient ni à ériger un monument ni à mettre en lumière une origine perdue. La question devient plutôt : à quelles demandes surgies du présent répond, à chaque fois, la Grèce que nous privilégions ? L’espace d’expérience dicte une certaine manière d’interroger le passé, tandis que l’horizon d’attente, loin de ne porter que sur l’avenir, privilégie tel ou tel type d’enquête historiographique. Il y a donc une histoire de l’histoire de la Grèce qui nous renseigne sur les motifs (mais aussi sur les illusions) liés à la recherche de l’origine. L’herméneutique ne s’oppose pas à la critique comme l’idée de tradition à l’exigence critique issue des Lumières6. C’est au contraire en confrontant les images de la Grèce à la « problématicité du présent » que l’on a une chance d’inquiéter l’idée de commencement.

Cet effort de problématisation est semblable au passage de la nostalgie au deuil. Ricœur a souvent emprunté à la métapsychologie freudienne pour rendre compte de la manière dont se constitue l’identité personnelle et collective. De fait, si l’exercice de l’interprétation dédramatise le rapport aux origines, c’est aussi parce que l’herméneutique constitue une ascèse capable de distinguer, dans une tradition, le vivant du mort. Il y a donc un travail de l’interprétation tout comme il existe un « travail du deuil » : dans les deux cas, le sujet tente d’investir de nouvelles significations en se déliant de ses anciennes attaches. On passe alors du plan de l’histoire à celui du souvenir collectif : « C’est toujours avec des pertes que la mémoire blessée est contrainte à se confronter7. » La perte de la Grèce est l’une des expériences centrales de la modernité. À ce titre, elle est susceptible de mener à une mélancolie spécifiquement philosophique à laquelle l’œuvre entière de Ricœur veut apporter un démenti.

C’est à Hegel que le philosophe français se réfère pour illustrer le passage « réussi » de la nostalgie à l’égard de la Grèce antique au deuil. S’il fallait « renoncer à Hegel » dans le champ de la philosophie de l’histoire, c’est précisément parce qu’aucune réconciliation totale n’est possible dans l’expérience temporelle. Ici, Ricœur joue la carte d’un autre Hegel : celui qui a fait de la Grèce un « moment » (fondateur, mais relatif) de l’odyssée sans terme de l’esprit. Paradoxalement, le penseur moderne de l’absolu est convoqué pour faire pièce aux tentatives d’absolutiser les origines.

On ne résumera pas ici la restitution par Ricœur de l’itinéraire hégélien. Il suffit de souligner que le passage de la nostalgie au deuil est expérimenté par Hegel lui-même qui, durant sa jeunesse, a sacrifié au mythe de la « belle totalité » grecque. Seule la découverte du « travail du négatif », qui est aussi une conscience aiguë de l’irréversibilité du temps, explique pourquoi le penseur d’Iéna renoncera au retour à la Grèce dans les conditions de la modernité. S’il demeure un philosophe de l’absolu, Hegel n’envisage plus que celui-ci puisse s’incarner dans des institutions ou des mœurs qui nient les droits de l’individu. Cette tension entre l’universel et le particulier, déjà perceptible dans la tragédie antique, constitue pour Ricœur le régime commun de la modernité. Les Grecs ignoraient le « soi » et ses prétentions légitimes à juger le monde objectif selon les critères de sa conscience. Dès lors, il est vain de s’abandonner, à la manière romantique, à une nostalgie pour l’harmonie grecque.

Le problème est politique autant que spéculatif. L’acceptation de la scission (moderne) entre la conscience et le monde ou entre la liberté et la nature explique pourquoi on ne reviendra pas au temps d’une immanence plus ou moins rêvée. La mélancolie pour la Grèce antique est un phénomène typiquement allemand, aux conséquences historiques désastreuses. Car le retour à l’« avant » de la scission moderne implique le déni non seulement de la subjectivité, mais aussi de toute forme de transcendance. Ricœur le dit en passant, mais la remarque n’est pas sans importance : c’est bien souvent pour ne pas avoir à avouer une quelconque dette à l’égard du judaïsme que certains penseurs romantiques ont vénéré la Grèce éternelle.

On le voit, tout le projet de Ricœur consiste à historiciser la Grèce pour éviter que la philosophie ne s’enferme dans la fausse alternative entre répétition du classique et anamnèse de l’archaïque. C’est bien plutôt en étant attentif à ce qui, de l’intérieur d’une tradition, inquiète l’assignation d’un modèle ou d’une origine que l’on se donne une chance d’accéder au sens des phénomènes historiques. De là, certainement, le titre en forme d’énigme du texte que nous publions : « Vers la Grèce », comme si l’antique avait autant le caractère d’un horizon que celui d’un héritage.

Le choix de ce texte pour rendre hommage à Paul Ricœur se justifierait déjà par son originalité à l’intérieur du corpus des œuvres publiées par le philosophe. Mais on ne peut s’empêcher de penser aussi à ce qui se dit actuellement du lien entre la Grèce et l’Europe, voire entre l’espace méditerranéen et l’aire germanique. Cette méditation rappelle qu’il y a des dettes (mais aussi des projets) qui échappent aux critères édictés par les agences de notation, et sans lesquels l’Europe ne serait rien de plus qu’une construction sans mémoire. Plus qu’une autre, elle rappelle l’actualité de cette pensée. À cela, il faut ajouter que, selon Ricœur, une philosophie ne demeure vivante que pour autant qu’elle est au travail. Esprit a voulu être fidèle à cette exigence en soumettant ce texte à la discussion d’historiens et de philosophes qui, sans en être des commentateurs, ont tous reconnu le caractère inspirant de l’œuvre ricœurienne.