À l’épreuve du corps

Ce qui interpelle, lorsqu’on lit Frantz Fanon, c’est la manière dont il donne à voir et à entendre les corps. On sait que Fanon n’était pas ce phénoménologue silencieux assis à sa table de travail, préoccupé à décrire l’expérience perceptive depuis les objets (encriers, feuilles manuscrites, crayons) présents sous le regard, à portée de main. On sait qu’il a commencé à élaborer sa pensée à travers l’écriture de pièces de théâtre lors de ses études de médecine à Lyon, puis en se rendant dans le quartier de la Guillotière, aux domiciles de « Français musulmans d’Algérie » (selon la dénomination officielle) dont les souffrances sans « base lésionnelle » demeuraient indéchiffrables aux yeux des médecins blancs. On sait aussi qu’il a dicté Peau noire, masques blancs (1952) à sa fiancée Marie-Josèphe Dublé, dite « Josie », puis les textes qui composent L’An V de la révolution algérienne (1959) et Les Damnés de la terre (1961) à son assistante infirmière et amie, Marie-Jeanne Manuellan, marchant de long en large vêtu d’un élégant costume, déclamant sa pensée lors de séances matinales appelées « cérémonies du livre1 ». La réflexion de Fanon se donne à entendre dans tout le corps après y avoir infusé. Elle ne suit pas les lignes d’une construction argumentative close sur elle-même, mais est traversée par des fulgurances de vérité, des visions fugaces, des souvenirs en première personne, par la voix des patient·es rencontré·es à Blida ou à Tunis. Elle laisse percer les accents antillais, arabe ou kabyle et les sons de la ville. Inspiré par la poésie de la négritude, en particulier celle d’Aimé Césaire, Fanon joue sur les sonorités des mots, la vitesse et le silence qu’ils renferment, pour toucher le lecteur « affectivement […] c’est-à-dire irrationnellement, presque sensuellement2 ». Sa voix paraît rendre un son familier à quiconque s’arrête sur ses textes.

Fanon ne met pas seulement l’élaboration de sa pensée à l’épreuve de son corps. Il parle littéralement des scènes où les corps apparaissent marqués par la violence raciste et coloniale en France métropolitaine puis en Algérie : ceux des ouvriers algériens de nationalité française à Lyon, le sien d’homme martiniquais, arrivé en France après avoir servi dans les rangs de la France libre et après la départementalisation, ceux des hommes et des femmes algérien·nes soumis·es aux psychiatres, aux administrateurs ou à la police coloniale. Sur les corps sont inscrites l’humiliation et l’insulte, sur eux sont apposés les rires moqueurs, le regard apeuré d’un enfant blanc dans les rues enneigées de Lyon, le souffle court de la peur, le désir sexuel mêlé d’impuissance d’un combattant au sein du Front de libération nationale (FLN) ayant subi les tortures de l’armée française. Mais les corps ne sont pas seulement cela. L’enchâssement des voix, tonalités et régimes de discours (poétique, philosophique, sociologique) qui travaillent les œuvres de Fanon mêle différents points de vue et temporalités, soit une pluralité de manières d’être et de vivre son corps, contribuant à dénouer les logiques d’enfermement, de tétanie ou d’effacement. Dans les scènes mises en mots, il est question de corps recherchant la tendresse, de danses collectives où les muscles se déprennent, le temps des nuits, du joug colonial, de courses effrénées, de nages et de sauts imaginés en rêve – des corps qui ne résistent pas à la recherche de liberté. En cela, le corps est à la fois ce qui est le plus vulnérable à la violence raciale et à l’inimitié relayée en soi-même (ce qui peut être amoindri, recroquevillé ou honteux) et l’espace depuis lequel s’inventent d’autres rapports au désir et à l’avenir, esquissant la possibilité de parler en son nom pour exister politiquement.

Phénoménologie de l’oppression

Cet « à la fois » guide l’interrogation phénoménologique de l’expérience incarnée, au sens où le corps ne saurait être le simple réceptacle des violences qui le touchent. Dans les textes de Merleau-Ponty dont Fanon a suivi les cours à la faculté de psychologie de Lyon alors qu’il était étudiant en médecine, le corps n’est pas une matière sur laquelle les événements du monde poseraient leur empreinte. Il est plutôt la condition sous laquelle ces événements peuvent être perçus, nommés ou dotés de sens : le lieu à partir duquel penser la violence, en tant que celle-ci ne s’applique jamais à des sujets inertes, mais concerne des corps souffrants, attachés à une situation qui les touche intimement. Lorsque la violence et l’oppression amoindrissent les possibilités de l’expérience incarnée, elles ciblent ce corps sensible, charnel (Leib) dont elles figent les modalités relationnelles en sapant la confiance qui le relie au monde. Elles rendent le corps étranger, soumis aux formes multiples d’appropriation et, par extension, y apposent la marque de l’impureté ou de la répugnance – « Ce jour-là, écrit Fanon, désorienté, incapable d’être dehors avec l’autre, le Blanc, qui, impitoyable, m’emprisonnait, je me portai loin de mon être-là, très loin, me constituant objet. Qu’était-ce pour moi, sinon un décollement, un arrachement, une hémorragie qui caillait du sang noir sur tout mon corps3 ? » Pourtant, le corps traversé par la violence n’est jamais séparé du corps désirant – « puissance d’expansion infinie4 ». Le corps est un nœud : il reçoit du monde certaines atteintes, blessures ou affections parce qu’il y est réceptif, sensible à l’altérité ou à la surprise, autrement dit ouvert à une infinité de variations : « l’équivoque, écrit Merleau-Ponty, est essentielle à l’existence humaine, et tout ce que nous vivons et sentons a toujours plusieurs sens », parce qu’« il y a plusieurs manières pour le corps d’être corps5 ». Cette espace de multiplicité et d’indétermination fait qu’en dépit des processus de réification ou d’humiliation subis, le corps ne saurait, dans le texte fanonien, être anéanti par les logiques raciales et coloniales, mais est toujours susceptible de recomposer les relations qui le lient aux autres et au monde.

En dépit des processus de réification ou d’humiliation subis, le corps ne saurait, dans le texte fanonien, être anéanti.

L’ambivalence de l’expérience incarnée, loin d’être mise entre parenthèses, devient la source d’un approfondissement possible. L’important est de partir d’elle, de s’y arrêter pour se rendre attentif au mélange d’impuissance et de révolte qui caractérise bien souvent les vécus d’oppression, et faire de ce trouble le point de départ d’un diagnostic politique. La violence des rapports oppressifs n’est pas réductible à des actes brutaux et ne prend pas toujours la forme d’événements dont l’intensité serait spectaculaire. Elle peut se tramer de manière « atmosphérique », s’insérer dans les trames des jours et des heures sans se manifester comme l’interruption brutale d’une quotidienneté. Il peut s’agir d’un accent moqué au sein d’un amphithéâtre universitaire ou du regard scrutateur des passants, lequel pétrifie, « dans le sens où l’on fixe une préparation par un colorant6 ». Fanon a puisé chez l’écrivain afro-américain Richard Wright des descriptions fines de la manière dont le racisme anti-Noir pouvait prendre la forme d’un paternalisme poli – celui, par exemple, de la famille Dalton dans le premier roman de Wright, Native Son (1940), qui masque son mépris racial et de classe sous les aspects d’une préoccupation pour l’éducation de Bigger Thomas, le jeune chauffeur noir employé par la famille. C’est ce caractère ordinaire, la banalité diffuse avec laquelle l’oppression s’insère dans le quotidien, qui en rend si difficile la perception.

La phénoménologie peut ici s’avérer précieuse : en déroulant ses analyses et descriptions à partir de l’expérience vécue, la démarche s’intéresse aux phénomènes d’oppression tels qu’ils se donnent à une subjectivité incarnée. Elle interroge les cheminements grâce auxquels nous percevons et portons attention à ce qui nous entoure, et la manière dont nous sommes touché·es par ce qui advient. « Oppression » est un mot fort ; il porte en lui une puissance sonore, une capacité de résonance inscrite dans un vécu d’étouffement, de compression ou de rapetissement. Il évoque un sentiment de blocage, l’impression de crouler sous le poids de forces interconnectées : « Une lourdeur inaccoutumée nous oppressa7 », écrit ainsi Fanon afin de rendre compte de la pesanteur surplombante du regard blanc sur le sujet noir. En inhibant la puissance d’agir – entravant les mouvements et les désirs, réduisant à l’impuissance ou à l’immobilité – l’oppression cible les prétentions existentielles des sujets et les atrophie. Parce qu’elle prend sens et se vit depuis une position de souffrance, elle ne saurait ainsi être définie comme un type de pouvoir qui s’appliquerait « du haut » à des sujets passifs. Parler de rapports de pouvoir en termes d’oppression – et non, par exemple, de domination8 –, c’est mettre au jour une dynamique, une pression exercée continûment sur les corps selon des variations d’intensité, dont la réalité tient au fait qu’elle est supportée. Pour fonctionner, les logiques oppressives dépendent bien d’un ancrage expérientiel, soit d’un certain « attachement9 » du sujet à une situation qui l’affecte.

Peut-être est-ce là une des contributions les plus précieuses de Fanon à la théorie politique : non donner à penser l’oppression depuis un regard lointain, qui en ferait une situation de violence objective pesant inévitablement sur les sujets et les réduisant à la passivité, mais en proposer l’analyse depuis la conflictualité des rapports sociaux que les corps expriment. L’oppression s’énonce au « je » : elle est ce que l’on sent en soi, ce qui, dans le moment même où elle se trouve formulée, en appelle à son abolition. Son énonciation charrie alors une prétention épistémique et politique : celle de s’affirmer en tant que sujet d’expression – détenteur d’un savoir sur le rapport de force dans lequel on est pris et la possibilité de le défaire – et donc en tant que sujet autonome, capable de sortir de la place qu’on nous assigne pour affirmer une position d’égalité face à ceux qui perpétuent la logique de l’infériorité. Tout l’enjeu est alors de déplier, du point de vue phénoménologique, les variations de l’expérience vécue aptes à révéler la mise en conflictualité des rapports raciaux et coloniaux. Il est d’inscrire ces variations au sein d’un continuum, où les vécus pourraient résonner entre eux, se compléter et s’approfondir. Fanon pense ainsi des expériences placées sous le signe d’une évanescence du rapport à soi et au monde, d’autres où l’épreuve faite de la violence ouvre un regard réflexif, d’autres encore où l’épreuve singularisée de la violence rend son expression possible et partageable.

Voix, silences et symptômes

Un sujet politique est un sujet d’expression – ce qui ne signifie pas que toute manifestation de la conflictualité sociale soit nécessairement traduite en mots. On distingue des formes multiples d’expression dans les textes de Fanon : dialogues entre le psychiatre et ses patients, apostrophes à la lectrice, extraits de poèmes et prose de Césaire ou de Senghor, voix radiophoniques émises par la radio créée par le FLN, La Voix de l’Algérie. Ces dernières ne sauraient être réduites au contenu qu’elles charrient (le dit) mais importent par leur tonalité, leur rythme, le type de sonorités qu’elles introduisent dans le réel, venant contrer la langue infantilisante du petit-nègre parlé par les médecins blancs en métropole, ou encore les voix « métalliques, blessantes, injurieuses, désagréables10 » qui s’imposaient à la radio avant que l’outil technologique ne soit réapproprié lors de la lutte anticoloniale. Les formes de l’expression ne passent pas nécessairement par les cadres institués du langage et peuvent faire exploser l’unique régime d’audibilité mis en place par le pouvoir racial ou colonial : des cadres réduisant l’expression de souffrance des patients à une plainte hystérique, délimitant les registres et tonalités de discours susceptibles d’être perceptibles et audibles11.

Dès ses études à Lyon, Fanon a pris au sérieux l’idée selon laquelle l’expérience se dit de plusieurs façons – refusant, lui, de parler pour ou à la place des patients musulmans algériens de nationalité française se rendant chez des médecins généralistes blancs. Son premier texte publié dans Esprit, « Le “syndrome nord-africain” » (février 1952), retranscrit des scènes qui sont autant de sortes d’enregistrements ou de montages quasi sociologiques. La souffrance sans symptôme physique identifiable de l’ouvrier algérien n’est pas localisée, mais diffuse, partout présente dans le corps, si bien que ce dernier est sa douleur. Dans ce texte, Fanon se fait observateur : il décrit autant le patient que les attitudes du médecin, la souffrance du travailleur autant que la mécompréhension et la violence du praticien blanc. Plutôt que déchiffrer ou traduire les expressions silencieuses des patients en une forme verbalisée qui répondrait aux critères d’intelligibilité mis en place par les praticiens, Fanon parle en son nom, ouvrant une réflexivité sur sa propre pratique, sur ce qui lui est donné d’appréhender et d’entendre : « Ai-je en toute circonstance réclamé, exigé l’homme qui est en moi? » En cela, le théoricien n’a pas vocation à rendre présent ce qui était voué à l’inexistence, mais à ouvrir la possibilité, pour le patient, le médecin et les futurs lecteurs, d’habiter l’absence, d’en faire un lieu de connexion, c’est-à-dire un espace où se donnent à entendre les trous dans le discours, les contradictions et les non-dits.

L’enjeu n’est pas de déchiffrer la souffrance, en filant la métaphore de la lisibilité – fût-ce celle des corps –, mais d’entendre ce qui ne se voit pas, de voir ce qui ne se dit pas en mots, de sentir la conflictualité du rapport social (exploitation, humiliation, mort lente quotidienne) dans la matérialité des mots dits autant que dans les silences, gestes et expressions produites par les symptômes. En mettant à l’écart l’idée que les corps seraient seulement une matière à déchiffrer, Fanon ouvre les voies par lesquelles le sens peut se donner indépendamment de sa verbalisation, des schémas de la prise de conscience et du récit rétrospectif. Il dessine une autre performativité où le faire ne passe plus nécessairement par le dire, afin de mettre au jour des voies de manifestation de la conflictualité qui se situent aux bords de l’énonciation parlée. C’est une même attention au symptôme qui guide l’attention fanonienne aux textes de Richard Wright ou de Chester Himes, et leurs descriptions du racisme anti-Noir rendant le désir de vivre « de plus en plus fantomatique12 ». La conflictualité du rapport de race est rendue lisible non au travers d’une prise de conscience ou d’un geste réflexif, mais plutôt à même le symptôme, dans la peur « pénétrant dans l’épine dorsale, […] palpitant au creux du bas-ventre13  ».

Ce que peut le corps quand il ne peut

Le corps devient alors la mesure des vérités que nous exprimons – ce qui mérite d’être la matière d’un examen attentif et partagé. Le fait même que les expériences soient mêlées, faites de contradictions et de tensions, est l’indice d’une ambivalence à approfondir et d’un désir de liberté à rouvrir. Fanon invite à prendre au sérieux les ambiguïtés des expériences, la joie et la douleur, la honte et le désir. C’est précisément cet enchevêtrement qui fait du corps une épreuve de vérité : le lieu d’un mélange ou d’un trouble nouant ensemble la temporalité de l’oppression et celle de la lutte. La résistance n’est pas « l’autre » de l’oppression, ce qui demeurerait au loin, à l’horizon ; il n’y a pas, d’un côté, les formes dépolitisées de l’aliénation et, de l’autre, les formes romantisées de la liberté. L’important est au contraire d’assumer les ambivalences des expériences, leurs tensions internes et leurs contradictions. Oppression et résistance peuvent alors être figurées, non comme des séquences temporelles séparées sur la ligne de l’émancipation, mais comme les dimensions indissociables d’un même vécu. Mettant à distance le schéma purement intellectualiste de la prise de conscience – qui serait une sorte de point de bascule favorisant le passage de l’oppression à la résistance – Fanon montre que la conscientisation de la violence subie s’étire au contraire dans le temps. Elle n’est pas un acte soudain de l’esprit, mais un processus complexe, dont le corps est la manifestation – fût-elle trouble ou silencieuse.

En dépit des formes d’objectivation, humiliation ou réification décrites par Fanon, le corps est ce qui doit faire sentir au lecteur ou à la lectrice, dans les dernières lignes de Peau noire, masques blancs, « la dimension ouverte de toute conscience14 », une dimension qui ne peut qu’être incarnée : « Mon ultime prière : Ô mon corps, fais de moi toujours un homme qui interroge15 ! » Le corps « interrogatif » convoqué par Fanon, fait que « mon corps doit être plus que, simplement, un corps dans le monde, un objet matériel, si ce qui y est en jeu est une interrogation, une attitude vis-à-vis du monde, une manière de lui faire face16 ». Renversant le mouvement cartésien, le corps apparaît ici comme l’espace par lequel la subjectivité se lie au monde, interrogeant la possibilité même de l’habiter lorsque l’oppression raciale confine et semble pétrifier le désir. En faisant appel à une amplitude nouvelle de la pensée et de l’agir, Fanon fait précisément du corps meurtri le site d’un redéploiement possible du rapport au monde – tissé ici par l’adresse et l’affirmation d’une voix propre. La prière dessine le chemin d’une acceptation du corps en tant que celui-ci n’est remplaçable à aucun prix – ce corps violenté, soumis à la menace, à l’humiliation ou à l’insulte, qu’il faut pourtant parvenir à aimer, car il est le seul site d’une présence à soi et aux autres. Elle ouvre un cheminement grâce auquel le corps est réapproprié, découvert, mis en récit et porteur d’une adresse. De la même manière que la signification de l’oppression ne peut être approfondie qu’au « je », le corps n’a d’autre expression que celle qu’il doit sans cesse réinventer.

• 1. Sur ce point, voir le bel ouvrage de Marie-Jeanne Manuellan, Sous la dictée de Fanon, Coaraze, L’Amourier, coll. « Bio », 2017 ; Adam Shatz, Frantz Fanon. Une vie en révolutions, trad. Marc Saint-Upéry, Paris, La Découverte, 2024, p. 244.
• 2. Francis Jeanson, « Préface » à Frantz Fanon, dans Peau noire, masques blancs [1952], Œuvres, préface d’Achille Mbembe, introduction de Magali Bessone, Paris, La Découverte, coll. « Cahiers libres », 2011, p. 51.
• 3. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 110.
• 4. Ibid., p. 137.
• 5. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des idées », 1945, p. 156.
• 6. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 107.
• 7. Ibid., p. 108. Voir Marilyn Frye, « Oppression » [1983], trad. Mickaëlle Provost, dans Manon Garcia (sous la dir. de), Philosophie féministe. Patriarcat, savoirs, justice, Paris, Vrin, coll. « Textes clés », 2021.
• 8. Le concept de domination tend à souligner la manière dont le pouvoir se donne pour légitime (reposant sur un motif, quel qu’il soit, d’obéir). La domination n’est pas nécessairement contestée en principe et structure une relation hiérarchique relativement stable. Cette relative stabilité concerne également les structures sociales qui la rendent possible, c’est-à-dire l’institutionnalisation des rapports de domination qui vise à assurer leur reproduction. Sur ce point, voir M. Provost, L’Expérience de l’oppression. Une phénoménologie du sexisme et du racisme, Paris, Presses universitaires de France, 2023, p. 17-19.
• 9. L’« attachement » du sujet au pouvoir constitue le point de départ de l’analyse de Judith Butler dans La Vie psychique du pouvoir. L’assujettissement en théories [1997], trad. Brice Matthieussent, Paris, Éditions Amsterdam, 2022.
• 10. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 73.
• 11. Sur ce point, voir Jacques Rancière, La Mésentente. Politique et philosophie, Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 1995.
• 12. F. Fanon, Les Damnés de la terre [1961], dans Œuvres, op. cit., p. 43.
• 13. Chester Himes, S’il braille, lâche le… [1945], trad. Marcel Duhamel et Renée Vavasseur, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2014, p. 13.
• 14. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 225.
• 15. Ibid., p. 225.
• 16. Jean Khalfa, « Fanon. Corps perdu », Les Temps modernes, vol. 635-636, novembre-décembre 2005-janvier 2006, p. 97.