La sororité comme promesse

Le mot sororité recouvre d’un faux-semblant d’homogénéité l’expérience de toutes les femmes, mais dans les faits, la sororité n’existe pas1.

Audre Lorde

Les conceptions féministes de la sororité en proposent souvent une image lisse, dépourvue de conflits ou de violence. Les rapports entre femmes nous plongent pourtant, à intervalles réguliers, dans des eaux troubles – remarques blessantes, projections, empêchements, quand il ne s’agit pas de culpabilisation ou de haine. On tient communément le patriarcat pour responsable de ces hostilités, faisant de l’expérience sororale le dénouement heureux d’une rivalité orchestrée par le pouvoir masculin. J’aimerais ici suggérer une autre voie : la sororité n’est peut-être pas seulement l’envers de la scène d’hostilité, de la mise en concurrence généralisée des femmes par le patriarcat, mais ce qui émerge aussi à partir d’elle, mêlée aux lieux d’impossibilité, d’échec et de trahison d’où elle tire son sens. La sororité serait moins le constat d’une communauté déjà là que l’appel d’une collectivité à venir, par définition périlleuse et inachevée. Une certaine idée de l’amour s’en trouve changée. Le lien sororal n’est pas une affection que la seule opposition aux hommes suffirait à faire naître entre personnes censées être semblables, mais dessine une manière d’aimer dont la forme surgit dans l’adresse qu’elle suscite et qu’aucun lien préalable ne garantit. Conflictualiser la sororité ouvre alors la possibilité d’en faire un espace de stratégies, de luttes et d’émancipation, ouvert à l’imprévisibilité.

Commençons par l’envers, soit l’épreuve de la non-sororité. Dans ce type d’expérience, le sol vacille. Plus encore que dans les oppositions directement vécues avec des homologues masculins, les absences de sororité peuvent nous emporter dans des abîmes de solitude ou d’hébétement. Elles suscitent une impuissance à répliquer, puisqu’à la violence de l’agression se lie la déception de découvrir la fausseté de ce qu’on croyait être une connexion. On se rend compte qu’on a été trompée, au double sens de trahison et de mystification. Dans ces scènes ordinaires, la recherche de sororité ou de soutien se trouve frappée de nullité ; une frontière interne au groupe des femmes se fait sentir, suscitant l’incompréhension, sinon la sidération. Je me suis bien souvent demandé d’où surgissait ce sentiment de trahison à l’égard d’une promesse pourtant jamais formulée – le propre d’une promesse étant de tirer son efficacité de son énonciation, lorsque les conditions de réussite de l’acte de parole sont réunies. On touche ici à un nœud : la promesse engage une temporalité relativement linéaire, un continuum entre l’engagement, la pratique sororale à travers laquelle la promesse se réalise et le résultat, la promesse devant ou non être tenue puisque son énonciation vaut engagement sur ce qui va advenir.

Au quotidien, il est relativement rare qu’une telle temporalité se dessine. Il arrive bien souvent que les personnes que l’on pensait être des sœurs soient celles qui nous déçoivent le plus, que l’on découvre un soutien sans faille chez celles dont on n’attendait rien, ou encore que la sororité se noue entre personnes que tout sépare – ni ressemblance de famille, donc, ni points de connexion a priori, ni monde commun. La sororité a quelque chose d’imprévisible, si bien que l’engagement ne précède pas la mise en place de liens concrets : la possibilité inattendue de compter sur, de se soutenir, de bénéficier d’une confiance. Elle peut être minimalement caractérisée comme un rapport noué en contexte d’adversité, au moment où une position de relégation ou d’assignation (provoquée par le patriarcat) devient l’occasion matérielle d’une complicité vitale. En ce sens, la sororité semble renverser le lien subi en lien choisi et se découvre a posteriori.

Le sentiment de trahison semble, lui, naître de l’idée que la sororité nous serait due, au seul motif que nous nous reconnaissons à travers le signifiant « femmes », ou que nous sommes assignées à une position de féminité et reléguées à un espace de marginalité. La déception révèle que nous avions reçu comme une promesse déjà donnée ce qui relève en fait d’un kairos : non un engagement dont l’énonciation vaudrait garantie ou contrat tacite, mais une ouverture de liens affectifs que l’on ne saurait tout à fait prédire. Le simple fait de se situer à l’intérieur d’un antagonisme de genre ne suffit pas à ouvrir la possibilité d’un lien sororal. Si l’on cherche à dénaturaliser ce groupe, on dénaturalise du même coup l’idée de la sororité pour en faire un espace conflictuel, vivant et en transformation. Se dessine un autre sens de la promesse, qui prendrait acte du caractère périlleux de sa résolution : une promesse qui ne reposerait sur aucun engagement au présent, mais ressemblerait plutôt à un risque et affirmerait, dans l’acceptation d’une incertitude radicale, un acte de liberté. C’est cette dimension de la promesse comme accueil de l’imprévisibilité que je souhaiterais déployer, afin de souligner en quoi elle peut ouvrir des formes d’amour émancipatrices. Dans cette perspective, la sororité n’émerge pas du fait d’être « femme » au présent et de faire de cette catégorie sa demeure définitive2 ; la subjectivation politique devient inséparable du nouage hasardeux de connexions vitales3.

Des sororités impossibles

Le contexte de la fin du xix^e siècle aux États-Unis est particulièrement fécond pour envisager la sororité comme un problème philosophique et politique, parce qu’il invite à partir des conflits, tensions ou hiatus nés de la non-évidence du groupe des femmes (le lien sororal s’y trouvant brisé par le clivage de race). Ce clivage et l’exploitation qui découle de l’histoire esclavagiste rendent matériellement impossible une communauté de corps, d’affects, d’expériences entre « femmes » en général : le groupe social des femmes est traversé par des frontières d’inclusion et d’exclusion, faisant de la féminité blanche un critère racial de discrimination. C’est là que la promesse due – celle que le signifiant « femmes » suffirait à honorer – se révèle intenable, et que la promesse entendue comme un faire doit s’inventer. La sororité pourrait dès lors s’affirmer comme une manière d’assumer l’hétérogénéité du groupe « femmes » et de désigner des solidarités réelles entre positions sociales inégales, blanches et noires. Je souhaiterais toutefois aller plus loin : la sororité mérite, à mes yeux, d’être envisagée comme un appel à recomposer le groupe des femmes, à en combattre les frontières internes et externes, donc comme un appel d’une communauté à venir. L’existence des frontières de race ne signifie pas qu’il serait impossible d’imaginer des expériences sororales imprévues, susceptibles de recomposer le lien entre féminité et sororité, en partant peut-être précisément de leur déliaison.

La sororité n’est pas une catégorie chargée de décrire des rapports existants entre femmes ; elle naît peut-être, au contraire, de l’impossibilité au présent de ces rapports, soit d’une absence de communauté que l’idée de sororité, pourtant, appelle. En un sens, la sororité est un espoir émergeant d’un certain manque ou d’un certain vide. S’il y a promesse, c’est précisément dans l’indétermination et l’incertitude qu’elle réside. La sororité suppose davantage que l’alliance ou la solidarité, dans la mesure où elle semble suspendue à cet appel, tendue vers l’avenir d’une communauté à recomposer. Tentons d’approcher le concept par la négative, par des cas où il n’y a pas sororité. Tout d’abord, il peut y avoir alliance sans sororité, comme dans l’amitié et la solidarité entre hommes noirs et femmes blanches au sein du combat pour le suffrage féminin (on pense à Frederick Douglass, très présent dans les assemblées suffragistes), ou entre hommes et femmes noires dans le combat pour le suffrage et contre la ségrégation, ou encore entre femmes noires et hommes blancs, comme dans l’Underground Railroad – dont Harriet Tubman fut l’une des organisatrices aux côtés d’alliés tel Thomas Garrett, et qui orchestrait la fuite des esclaves vers les États du Nord. Ces hommes peuvent être dits féministes (peut-être est-ce le cas pour Douglass) ou du moins solidaires de la cause féministe, sans qu’il y ait à proprement parler sororité.

Ensuite, les clivages de race et de classe qui structurent le groupe des femmes rendent difficile l’idée même d’une relégation-assignation fondée sur le déterminant « femmes », tant le groupe social est construit sur des bases racistes et classistes. Au sein des organisations suffragistes prévalait un modèle analogique entre la situation faite aux esclaves et celle réservée aux femmes, modèle qui homogénéisait les deux groupes tout en excluant des assemblées et des congrès la voix des femmes noires : All the Women are White, All the Blacks are Men, But Some of Us Are Brave4. Ce que l’analogie oblitère également, ce sont les rapports de force au sein même du groupe des femmes blanches, notamment la position des « maîtresses d’esclaves » dans les États du Sud, qui tirèrent de la possession d’hommes et de femmes esclaves un levier d’ascension sociale, leur assurant une position économique en tant que femmes5. La trahison est ici radicale puisque c’est le privilège de blanchité qui permet à certaines femmes blanches du Sud de s’affranchir partiellement de leur position de soumission dans l’antagonisme de genre, et de bénéficier, grâce à la propriété de terres et d’esclaves, d’une ascension sociale.

C’est ce que donne à penser, dès la fin du xix^e siècle, l’œuvre d’Anna Julia Cooper, qui s’emploie à dénoncer la trahison politique consistant à promouvoir le suffrage féminin au détriment d’autres groupes opprimés – hommes noirs ou amérindiens. L’une de ses cibles est la rhétorique alors couramment employée par les suffragistes blanches : si l’on accorde le vote aux « étrangers », aux « immigrants » et, depuis le xv^e amendement de 1870, aux hommes noirs, comment justifier qu’on en prive encore des Ladies – femmes éduquées, lettrées, dépositaires supposées de la true womanhood ? L’argument d’apparence égalitaire hiérarchise en réalité l’antagonisme de sexe au-dessus des questions de race et de classe et reconduit l’hostilité affichée de longue date par les féministes blanches à l’endroit du suffrage des hommes noirs. Il révèle surtout que la féminité légitime ne se confond pas avec une appartenance objective au groupe des femmes, mais désigne la possibilité d’appartenir au cercle restreint des Ladies. Les préjugés des suffragistes blanches, que Cooper qualifie d’anglo-centrées, relèvent de l’idéologie victorienne qui domine alors dans les États du Nord ; en assimilant la féminité légitime à la respectabilité bourgeoise et lettrée, ils excluent d’un même geste les « foyers des gens ordinaires, ces hommes et ces femmes du Sud […], aux mains rendues calleuses par le travail6 ».

L’essai « Woman versus the Indian » – qui prend pour cible un discours homonyme prononcé par la féministe blanche Anna H. Shaw au National Council of Women de Washington, en février 1891 – illustre exemplairement cette impasse : Shaw défendait l’extension du suffrage aux femmes blanches en invoquant leur éducation et leur moralité supposément supérieures à celles des Amérindiens. Sans mettre en cause l’estime qu’elle porte à Shaw, Cooper retourne contre elle l’argument hiérarchique : « La femme ne doit pas, même par déduction, ou pour le plaisir d’argumenter, sembler déprécier ce qui est faible. Car la cause de la femme est la cause des faibles ; et quand tous les faibles auront reçu la considération qui leur est due, alors la femme aura ses “droits”, et l’Indien aura ses droits, et le Noir aura ses droits, et tous les forts auront enfin appris à traiter avec justice, à aimer la miséricorde, et à marcher humblement7. » Cooper fait ainsi de la cause des femmes la cause de tous les groupes opprimés – une forme d’ouverture et d’humanisme qu’Alice Walker situera plus tard au cœur du féminisme africain-américain depuis le xix^e siècle jusqu’aux années 19808 : la liberté la plus singulière est celle de toutes et tous ; l’émancipation enveloppe en elle l’universel et ouvre l’horizon d’une société à reconstruire.

Voix unique, féminité multiple

Dès les premières pages de A Voice from the South, Cooper souligne que la voix portée par les femmes noires du sud des États-Unis est unique, non substituable, parce qu’elle offre un point de vue privilégié, c’est-à-dire « une vision plus claire et un battement de pouls plus authentique pour étudier le problème de notre Nation9 ». C’est, semble-t-il, l’expérience d’avoir été réduites au silence, rendues « muettes » par l’assignation à un espace ségrégué, qui met au jour une forme de complicité contre l’adversité. L’étouffement de la voix des femmes noires au sein des organisations suffragistes et de l’espace social les rend plus aptes à énoncer une forme de vérité, à appeler à une reconstruction de la nation étasunienne et à en devenir les « gardiennes ». Cette autorité nouvelle tient à la possibilité de parler en son nom propre : la voix singulière des femmes noires donne l’impulsion à un chœur de voix et dessine un décentrement.

Ce n’est pas la femme intelligente contre la femme ignorante ; ni la femme blanche contre la femme noire, brune et rouge ; ce n’est même pas la cause de la femme contre l’homme… La revendication la plus forte de la femme à parler est que le monde a besoin d’entendre sa voix… Sa cause est liée au sort de toute personne qui, tordue de souffrance, a été rendue muette – à tout tort ayant besoin d’une voix10.

Cette attention portée à différents groupes de femmes opère une diffraction de ce que la féminité peut signifier et, du même geste, en révèle la conflictualité interne. Cooper diagnostique l’association de la féminité à la blanchité, délimitant des voies étroites par lesquelles se définir en tant que femme ou sujet politique dans le mouvement suffragiste. Son analyse des formes quotidiennes de galanterie vient ainsi déplacer le sens que certains auteurs féministes du xix^e siècle, tel John Stuart Mill, lui donnaient : la galanterie n’est pas seulement une voie par laquelle les hommes assurent leur supériorité à l’égard des femmes en prétendant les servir – sur le présupposé de l’infériorité physique du corps féminin et de la dépendance naturelle des femmes –, elle est aussi un moyen de discriminer au sein même du groupe des femmes celles qui peuvent en bénéficier et celles qui en sont exclues. La galanterie marginalise les femmes noires, les exclut du rapport féminité-masculinité pour mieux cantonner leur corps dans une zone d’invisibilité, et ce indépendamment de leur classe sociale, dans la mesure où nombre de femmes noires éduquées, de classe moyenne et supérieure, étaient brutalisées dans la rue ou dans les transports et se voyaient refuser toute marque de respect11.

On peut lire la pensée de Cooper dans le sillage des oratrices noires qui, tout au long du xix^e siècle, ont transformé la catégorie de féminité en un site de contestation et de réappropriation.

On peut lire la pensée de Cooper dans le sillage des oratrices noires qui, tout au long du xix^e siècle, ont transformé la catégorie de féminité en un site de contestation et de réappropriation. C’est précisément depuis les tensions et les hiatus qui travaillent le signifiant « femme » que peut s’ouvrir la possibilité d’une recomposition du groupe, et que peut se réinventer, à partir des lieux mêmes de son impossibilité, le lien sororal. Ces réappropriations sont d’autant plus puissantes qu’elles s’incarnent dans des prises de parole publiques, alors même que nombre d’oratrices ne savaient ni lire ni écrire. On songe au discours prononcé en 1851 par Sojourner Truth (1797-1883), « Ne suis-je pas une femme ? », à la Convention des femmes d’Akron : Truth y faisait entendre, depuis l’expérience de la maternité endeuillée et du travail aux champs, une voix qui défaisait à la fois l’association entre féminité et domesticité, et l’image victorienne d’une corporéité fragile. On songe aussi à Maria W. Stewart (1803-1879), qui dénonça le 21 septembre 1832, devant la Société antiesclavagiste de Nouvelle-Angleterre, l’assignation des femmes noires libres aux emplois domestiques les plus harassants :

La plupart des gens de notre couleur se traînent dans une existence malheureuse vécue au service des autres. Comment s’instruire, comment tirer profit des cartes et des livres quand un travail éreintant vous occupe du lundi au dimanche midi ? Oh ! vous mes sœurs au teint clair, dont les mains ne sont jamais salies, dont les nerfs et les muscles ne sont jamais endoloris, mettez-vous à notre place12 !

Obliger les sœurs au teint clair au décentrement est la condition d’un rapport entre égales, et donc d’un partage effectif des points de vue, des visions du monde et expériences. La sororité a des conditions de possibilité consistant à se rendre capable d’accueillir des liens nouveaux. Refusant d’opposer frontalement les expériences de féminité ou de cliver définitivement le groupe des femmes, Stewart, Truth ou Cooper inscrivent leur appel dans une forme de générosité – une interpellation dessinant une sororité à venir que l’on retrouve au sein du féminisme noir, et qui, souvent, n’a d’égal que la clôture perceptive et affective des femmes blanches, leur arrogance et refus, également, de demander pardon13.

La promesse comme appel et espoir

Du point de vue politique, cet appel à une sororité collective est une promesse, et peut-être même une prière, qui inscrit les valeurs de dignité et de liberté dans une durée, dont la temporalité est ouverte. Il est significatif que les plus belles pages de Beloved de Toni Morrison soient celles de l’accouchement de Sethe, esclave en fuite torturée par son propriétaire, aidée par une femme blanche, Amy. Ces pages donnent une force politique à la natalité comme pouvoir de commencer, de participer à la recréation d’un monde et de ses liens :

Sur une berge de rivière, dans la fraîcheur du soir d’été, deux femmes luttaient sous une pluie d’argent bleuté. Elles ne comptaient plus se revoir dans ce monde, et sur le moment, s’en fichaient complètement. Mais là, en cette nuit d’été, encerclées de fougères bleues, gestes accordés, elles agirent correctement et bien. Un patrouilleur de passage eût ricané de voir ces deux êtres sans feu ni lieu, hors la loi, une esclave et une femme blanche les pieds nus et les cheveux dénoués, entortillant un bébé vieux de dix minutes dans les haillons qu’elles portaient. Mais aucun patrouilleur ne passa, ni aucun prêtre. L’eau lapait et suçotait la berge au-dessous d’elles. Il n’y avait rien pour les déranger dans leur tâche. Si bien qu’elles le firent correctement et bien14.

La sororité naît ici d’une égalité des sujets dont la mise en relation ne repose pas seulement sur la dépendance ni sur un soutien ponctuel : elle est une modalité d’amour, une confiance mutuelle peut-être sans raison. Cette confiance porte la promesse de liens qu’aucune institution familiale ou contrat, pourtant, ne garantit. On retrouve un écho de cette intuition chez Hannah Arendt, pour qui la liberté singulière et collective s’affirme dans l’acte qui consiste à se lier par des promesses, ces dernières servant à disposer, « dans cet océan d’incertitude qu’est l’avenir par définition, des îlots de sécurité sans lesquels aucune continuité, sans même parler de durée, ne serait possible dans les relations des hommes entre eux15 ». Promesse et pardon sont, dans la Condition de l’homme moderne, les conditions effectives de la liberté : sans la possibilité de promettre et de pardonner les promesses trahies, il serait impossible de commencer une action ou d’espérer une émancipation collective. L’agir, le fait même de commencer, qu’Arendt relie à la natalité – à son accueil dans le monde –, se noue à une promesse sans garantie.

Si nous n’étions pardonnés, délivrés des conséquences de ce que nous avons fait, notre capacité d’agir serait comme enfermée dans un acte unique dont nous ne pourrions jamais nous relever […] Si nous n’étions liés par des promesses, nous serions incapables de conserver nos identités ; nous serions condamnés à errer sans force et sans but, chacun dans les ténèbres de son cœur solitaire, pris dans les équivoques et les contradictions de ce cœur16.

Cette ouverture à la communauté et à la recomposition incessante des liens transparaît dans le féminisme africain-américain, notamment par une pensée originale de la maternité et des filiations. Cooper en appelle à une communauté que les femmes noires ont le privilège d’insuffler – privilège qui ne tient pas à un déterminant « femme » homogène et figé, mais à une expérience de dignité née d’une histoire de souffrances dont les corps sont l’archive. La « dignité tranquille, incontestée » qu’elle évoque ne dépend ni de la respectabilité sociale, ni du statut économique ou intellectuel. Elle ne tient plus à l’idée d’intégrité morale et de pureté qui était, aux yeux de nombre de féministes blanches, l’apanage des Ladies ; elle désigne plutôt la possibilité de se « tenir droites sous le souffle de la tempête ». L’histoire de l’esclavage a déstructuré les liens familiaux, a privé les jeunes filles noires « du père qu’elles pourraient appeler de ce tendre nom, du frère qui épouserait leur cause avec ardeur », les livrant aux « pièges et embuscades que leur tendent les hommes blancs ». La dignité naît de ces souffrances ; elle ouvre une présence sans tutelle ni appui qui se veut l’affirmation d’une solitude « sans abri et sans protection autre que la voûte bleue du ciel17 ».

Les femmes noires du Sud que distinguent « l’intelligence, le talent et une funeste beauté » suscitent, par leur dignité et leur autonomie, un respect immédiat et définitif chez les « travailleurs sociaux, missionnaires, à tous les hommes et femmes qu’inspirent à la fois un amour fondamental de l’humanité et le désir de la rendre meilleure grâce à l’Évangile18 ». Elles portent ainsi la promesse de liens nouveaux ouverts à l’universel. La promesse sororale est alors indissociable d’une promesse de filiations nouvelles, où même la maternité échappe au déterminant biologique pour devenir un réseau de liens entre femmes. Cooper a elle-même adopté les cinq enfants de son demi-frère ; elle a perçu en Charlotte Grimké une mère spirituelle, qu’elle nomme « Aunt Charlotte » dans un poème qui lui est dédié ; elle a écrit des odes et des poèmes à ses amies militantes et souligné la manière dont les liens entre femmes participent de la venue au monde des nouvelles générations.

C’est cette même intuition que prolongera Patricia Hill Collins, lorsqu’elle décrira la communauté de soin et d’attention reposant sur la promesse de liens entre femmes – foremothers, othermothers, tantes, amies – qui réinventent des formes de filiation sororale en refusant de détourner le regard de la complexité, des incertitudes et des conflits qui traversent les expériences19. La sororité n’est pas l’envers réparateur d’un monde sans hostilités : elle naît dans le geste même qui la met en péril, et trouve dans cette incertitude la mesure de sa valeur. Aimer, ici, ne consiste pas à reconnaître en les autres des semblables, mais à s’adresser à celles dont rien ne rapproche a priori et à se risquer pour elles sans garantie. L’amour sororal envelopperait alors en lui une forme d’illimitation. Parce que le féminisme n’est pas un refuge, mais un risque collectivement assumé, peut-être est-ce en ce lieu qu’une communauté à venir commence à exister.

• 1. Audre Lorde, Sister Outsider. Essais et propos d’Audre Lorde sur la poésie, l’érotisme, le racisme, le sexisme…, trad. Magali C. Calise, Geneviève Pamart et la Collective d’Arvor, Genève, Mamamélis, 2003, p. 127.
• 2. Voir Denise Riley, “Am I that Name ?”, Feminism and the Category of “Women” in History, Londres, Macmillan Press, 1988, p. 6.
• 3. Pour une conception de la sororité comme réponse vitale à des traumatismes liés au patriarcat, voir Silvia Lippi et Patrice Maniglier, Sœurs. Pour une psychanalyse féministe, Paris, Seuil, 2023.
• 4. Gloria T. Hull, Patricia Bell-Scott et Barbara Smith (sous la dir. de), All the Women Are White, All the Blacks Are Men, But Some of Us Are Brave, New York, Feminist Press, 1982.
• 5. Voir Stephanie E. Jones-Rogers, They Were Her Property: White Women as Slave Owners in the American South, New Haven, Yale University Press, 2019.
• 6. Anna Julia Cooper, citée et traduite dans Jeanne-Marie Rossignol et Michaël Roy (sous la dir. de), Anthologie de la pensée noire. États-Unis et Haïti (xviii^e-xix^e siècles), Marseille, Hors d’atteinte, 2023, p. 378.
• 7. A. J. Cooper, The Portable Anna Julia Cooper, éd. Shirley Moody-Turner, Londres, Penguin Books, 2022, p. 64. Sauf indication contraire, les traductions sont miennes.
• 8. Voir Alice Walker, In Search of Our Mothers’ Gardens: Womanist Prose, New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1983.
• 9. A. J. Cooper, The Portable Anna Julia Cooper, op. cit., p. 6.
• 10. Ibid., p. 66.
• 11. Ibid., p. 51-52. Je reprends ici certains éléments d’analyse déployés dans M. Provost, « Une féminité contre une autre. Femmes, féminité et féminisme au sein de la pensée africaine-américaine du xix^e siècle », Recherches féministes, vol. 37, n^o 1, 2024.
• 12. Maria W. Stewart, « Nous sommes animés par une volonté commune de nous élever […] au-dessus de l’état domestique », discours du 21 septembre 1832, dans J.-M. Rossignol et M. Roy (sous la dir. de), Anthologie de la pensée noire, op. cit., p. 157.
• 13. Voir Marilyn Frye, “In and out of harm’s way: Arrogance and love”, dans The Politics of Reality: Essays in Feminist Theory, Trumansburg, Crossing Press, 1983, p. 52-83.
• 14. Toni Morrison, Beloved [1987], trad. Hortense Chabrier et Sylviane Rué, Paris, Christian Bourgois, 1989, p. 365.
• 15. Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne [1958], trad. Georges Fradier, Paris, Calmann-Lévy, coll. « Pocket Agora », 1983, p. 309.
• 16. Ibid., p. 307.
• 17. A. J. Cooper, citée et traduite dans J.-M. Rossignol et M. Roy (sous la dir. de), Anthologie de la pensée noire, op. cit., p. 372.
• 18. Ibid., p. 379.
• 19. Patricia Hill Collins, La Pensée féministe noire. Savoir, conscience et politique de l’empowerment [1990], trad. Diane Lamoureux, Montréal, Éditions du remue-ménage, 2016, en particulier le chapitre vii sur les community othermothers.