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L'Occident, chance pour le bouddhisme ? (entretien)

mars/avril 2007

Si l’on a longtemps vu dans le bouddhisme une chance pour retrouver une dimension spirituelle dans nos pays, on peut se demander réciproquement si le bouddhisme ne gagnerait pas à se risquer plus souvent à parler du monde qui l’entoure.

Esprit – L’implantation du bouddhisme en Occident est-elle durable ?

Fabrice Midal – C’est probable. Le bouddhisme s’est implanté en Occident dès les années 1960 avec, tout d’abord, la venue des maîtres japonais de la tradition zen, puis celle de maîtres de la tradition tibétaine qui fuyaient l’invasion chinoise. Il y a donc deux implantations différentes, deux pôles de transmission qui ont chacun leur spécificité. Mais, dans les deux cas, le bouddhisme a d’abord touché une génération révoltée contre un certain nihilisme de l’Occident. Une rencontre historique a ainsi eu lieu entre les maîtres tibétains fuyant leur pays à cause de l’invasion chinoise et les aspirations d’une génération de jeunes Occidentaux à une spiritualité nouvelle. On pense évidemment au premier chef à la Beat Generation américaine, pour laquelle le bouddhisme joue un rôle crucial, renouvelant l’inspiration des pionniers que furent Thoreau, Emerson ou Whitman.

Quelle est la place de la France dans ce « bouddhisme occidental » ?

Elle est le deuxième pays bouddhiste d’Occident, le cœur du bouddhisme européen. C’est là qu’on trouve le plus de monastères et de centres bouddhistes tibétains, la plupart des grandes écoles tibétaines y ont d’ailleurs établi leur centre. Des gens de toute l’Europe y affluent. Pourtant, à la différence des États-Unis, le bouddhisme n’a jamais réussi à entrer en débat avec la philosophie, la culture, à féconder les arts, à susciter des réflexions fécondes, à renouveler les modes de vie. C’est à dessiner les contours d’une telle rencontre que j’ai consacré une grande part de mon livre, Quel bouddhisme pour l’Occident ?

À combien peut-on estimer le nombre de bouddhistes en France ?

On estime qu’ils sont un peu plus de 600 000. Mais il marque les esprits au-delà de ce chiffre. Par exemple, le discours bouddhiste est intégré à diverses théories psychologiques actuelles. Beaucoup de principes bouddhistes, comme l’impermanence, la notion de karma, l’interdépendance, l’idée qu’il faut travailler sur son propre esprit, les notions de projection, d’ego et de non-ego, de compassion … sont entrés dans le langage courant. On peut lire de nombreux livres marqués par la pensée bouddhiste, sans la revendiquer explicitement. L’Occident devient bouddhiste sans que cela se manifeste par des conversions.

Peut-on mettre cette influence en rapport avec ce qu’il est convenu d’appeler le « retour du religieux » en Occident, ou s’agit-il d’autre chose ?

À mon sens, le bouddhisme ne correspond pas à nos schémas religieux habituels. Historiquement, ceux qui l’ont transmis en Occident l’ont présenté comme une tradition spirituelle ne reposant pas sur un acte de foi ni sur une croyance. Ce qui explique l’ancrage actuel du bouddhisme, c’est, tout d’abord, qu’il ait été compris comme une pratique simple et directe permettant de regarder ce que nous sommes, d’entrer dans le corps de notre expérience, de dissiper son opacité. Il faudrait en ce sens le comparer à la phénoménologie dans la philosophie au xxe siècle.

Historiquement, les premiers qui ont pris le bouddhisme au sérieux furent les psychologues – tout particulièrement aux États-Unis. Ils ont vu dans le discours du Bouddha, qui se présente lui-même comme un grand thérapeute, un message en lien avec leurs soucis, une aide pour comprendre les mécanismes de la souffrance. En ce sens, l’influence du bouddhisme en Occident ne signifie pas vraiment un retour au religieux. Il participe même, pour une part, de la remise en question du religieux telle que l’ont annoncée Marx, Freud, Nietzsche, ou encore Rimbaud. L’aspect le plus intéressant du bouddhisme s’oppose, en effet, à tout ce qui n’invite pas à une intelligence critique. Il se présente comme absence de conformisme et de dogmatisme. Il se veut souvent une critique du moralisme religieux conventionnel.

Il est essentiel néanmoins de nuancer cette analyse. Car certaines attitudes bouddhistes ressemblent, à mon grand étonnement je dois l’avouer, à un retour du refoulé religieux. Le rapport de nombreux Français à leurs gourous tibétains reproduit des naïvetés qui seraient considérées comme inacceptables si elles se produisaient au sein du christianisme : des formes d’adulation puériles du maître, une absence de discours critique, la confusion entre aspects politiques et aspects spirituels. La chance que pourrait constituer le bouddhisme pour l’Occident – repenser autrement le rapport au spirituel à l’âge du nihilisme – risque ainsi d’être manquée.

Quant au zen, sa présentation est souvent devenue indigente quand elle a perdu sa dimension spirituelle, abandonné toute réflexion sur ses textes et son histoire. Et l’on trouve tant d’Occidentaux bouddhistes acharnés à ne jamais étudier ou lire pour ne « pas être dans le mental » et qui restent ainsi prisonniers des opinions les plus éculées !

Quelle rencontre avec l’Occident?

Dans la rencontre de l’Occident et du bouddhisme, il y aurait donc aussi une part de « fausse rencontre » : l’Occident adopte et absorbe une religiosité de plus, face à d’autres religiosités peut-être usées à cause de leur histoire ?

Tout à fait. Le défi que connaît aujourd’hui le bouddhisme est immense : va-t-il entrer en dialogue avec l’Occident, prendre appui sur la capacité de celui-ci à se questionner, à se remettre en question, à examiner son histoire …, ou va-t-il choisir l’efficacité marchande, publicitaire, qui réduit la spiritualité à un phénomène de « choix à la carte » mais qui rapporte de l’argent et permet à tant de maîtres de construire d’immenses temples kitchs et d’assurer leur pouvoir ?

Le grand introducteur du bouddhisme en Occident, Chögyam Trungpa, dénonçait ce risque. Et ce n’est pas un hasard si on le lit si peu aujourd’hui et s’il a été si grossièrement trahi. On préfère un bouddhisme aseptisé, qui ne dise rien à personne, ne remette rien en question, qui soit fait de recettes de comportements médiocres, à l’incandescence inouïe dont Chögyam Trungpa nous a pourtant montré la voie. Il est temps de faire « retour à Trungpa » au sens ou Lacan parlait d’un « retour à Freud », lorsque la psychanalyse était sur une bien mauvaise pente. Il est temps de sortir le bouddhisme de la médiocrité qui le menace.

Aujourd’hui, le « matérialisme spirituel » triomphe. Il utilise la spiritualité comme une autre forme de séduction, afin d’étendre son emprise. Le bouddhisme ne veut pas penser notre monde, et il en devient irresponsable. En ce sens, il souffre du « complexe de Peter Pan ». On le trouve touchant et attachant, car il ne désire pas grandir ni prendre ses responsabilités dans la cité. Le bouddhisme ne veut pas entrer en dialogue avec les forces vives, intellectuelles, sociales, religieuses de l’Occident. Pourtant, il serait temps que le bouddhisme se pose un certain nombre de questions, qu’il questionne ses institutions souvent corrompues, qu’il s’invente et qu’il refuse d’être identifié au seul sourire du Dalaï-Lama – donnant lieu à tous les fantasmes.

Cette fausse rencontre est une sorte de gadgétisation, une des pentes de l’Occident moderne et consumériste. Dans des publicités, nous voyons des slogans comme « Soyez zen ». Mais quel est le vrai rapport du bouddhisme à la tradition religieuse occidentale ? Le bouddhisme prend place sur une scène où une histoire religieuse, avant tout celle du christianisme, est déjà bien établie. Quel rapport entre la « nouveauté » que représente le bouddhisme et cette présence traditionnelle ? Une conférence du Dalaï-Lama a frappé les esprits. Il y a lu des passages du Nouveau Testament devant des prêtres et des religieuses, comme pour leur adresser à neuf le message qu’ils sont supposés porter. Il voulait également signifier ainsi que le bouddhisme n’abolit pas l’Évangile, les deux Testaments, la tradition chrétienne, juive … Mais s’il n’abolit pas, comment se rapporte-t-il à ce qui est déjà là ?

On constate que beaucoup de gens sont passés par le bouddhisme avant de retourner par la suite vers le christianisme. N’est-ce pas une limite du bouddhisme ? Je ne le crois pas. C’est même l’un des magnifiques messages du Dalaï-Lama. En mettant l’accent sur la vérité spirituelle, le bouddhisme aide les gens à retrouver un sens spirituel qu’ils n’arrivaient plus à trouver. Une transmission n’avait plus lieu ou, quand elle était tentée, elle restait purement intellectuelle ou sociale. Le bouddhisme, en mettant si fortement l’accent sur la pratique de la méditation, aide les gens à retrouver une écoute intérieure, qui les ouvre à la vérité spirituelle. Si, après avoir pratiqué la méditation bouddhiste, les gens retournent à leurs propres traditions, nous aurons rempli notre mission. Je ne souhaite pas que l’Occident devienne bouddhiste, mais qu’il puisse entendre la fulgurance d’une parole spirituelle. Plus j’entre dans le bouddhisme, plus la parole du Christ me bouleverse, et mieux il me semble que je la comprends.

L’avenir occidental du bouddhisme

On voit émerger un nouveau bouddhisme en Occident. En fait, le bouddhisme n’a cessé de se transplanter : né en Inde, il est passé en Chine, puis dans le reste de l’Asie … Aujourd’hui, le Dalaï-Lama dit que l’avenir du bouddhisme est en Occident. Il vit ce qui se passe en Occident comme inscrit dans cette histoire de dépossession du lieu initial. Chez Chögyam Trungpa, on trouve aussi cette idée d’un avenir du bouddhisme en Occident. Mais ce bouddhisme, est-ce une variante nouvelle ou quelque chose de très différent ?

Le bouddhisme s’est déployé dans une langue indo-européenne. On peut donc légitimement se demander s’il n’a pas plus de proximité avec la France qu’avec le Japon où il s’est pourtant établi. Tout cela pour préciser que l’idée reçue selon laquelle le bouddhisme serait oriental est assez sommaire. De plus, le bouddhisme a une vision universelle. Son rapport avec l’hindouisme a des analogies avec celui qui existe entre le christianisme et le judaïsme. Comme le christianisme, le bouddhisme s’est séparé de la souche où il est né pour pouvoir s’adresser à tous les hommes indépendamment des circonstances de leur naissance.

Autre élément de réponse : le bouddhisme a été transmis en Occident par des hommes comme Shunryu Suzuki pour les États-Unis ou Deshimaru pour la France, qui se sentaient en décalage avec la société où ils vivaient. Chögyam Trungpa a dénoncé très vivement la situation du bouddhisme tibétain de son enfance. Ces maîtres ont compris que leurs traditions étaient en train de se scléroser en Orient. L’Occident leur est apparu comme une chance extraordinaire, pouvant abriter et vivifier la parole du Bouddha. Comme les Occidentaux ne connaissent pas le bouddhisme, ils l’interrogent et le forcent à se remettre en question et à le libérer des conventions culturelles qui l’altéraient. Le bouddhisme ne doit pas s’adapter à l’Occident, mais se réinterroger à son contact, retrouver l’initial qui est en lui et qu’il a peut-être en partie perdu. Il est étonnant de voir que le premier livre que publie Chögyam Trungpa, un des premiers livres écrits par un maître tibétain et paru en Occident, Méditation et action, commence par un chapitre sur le Bouddha. Il interroge à neuf le geste du Bouddha, dans un mouvement très moderne – que l’on pense à Nietzsche ou Heidegger relisant Héraclite ou Parménide à nouveaux frais. Réinterroger l’initial pour faire apparaître ce qui est encore vivant en lui et ce qui a été plus ou moins perdu sous les strates de commentaires : voilà ce qui compte.

Je crois qu’il faut fonder un bouddhisme occidental qui renouvellera cette tradition pour le meilleur, qui ne cherchera pas à faire de nous des Tibétains ou des Japonais mais des Occidentaux fiers de leurs racines, à même de faire chanter à neuf leur propre histoire – afin qu’elle devienne un espace d’Éveil. Il est temps de montrer l’ampleur de la parole du Bouddha.

Malheureusement comme vous le savez, la plupart des enseignants bouddhistes occidentaux sont animés consciemment ou inconsciemment d’une haine contre l’Occident. Pour eux, l’Occident est responsable de la catastrophe de notre temps – absence de spiritualité, destruction de la Terre, saccage de tout rapport au sacré. Je pense tout au contraire que nous devons entrer en dialogue avec notre histoire, sans quoi le bouddhisme est fantasmé. Comment répondre à la détresse de notre temps, dans le souci compatissant propre au bouddhisme et à la figure du bodhisattva (le héros pour l’Éveil) sans en faire l’épreuve réelle ?

Il faut souligner un autre point. La rencontre du bouddhisme passe aussi par une méditation sur la langue et une réelle herméneutique. Faute de cet effort, la plupart des traductions des textes bouddhistes n’ont en réalité pas grand sens et nous ne les comprenons pas. Lorsque je lis la plupart des traductions actuelles, j’ai l’impression de découvrir une sorte de scepticisme convenu. On est alors bien loin d’avoir commencé à entendre l’inouï de la tradition bouddhiste, à entendre que le bouddhisme parle une langue que nous ne connaissons pas, une langue tout autre que celle forgée par la métaphysique occidentale. Pour ma part, l’entrée dans le bouddhisme me fait regarder tout d’une manière qui ne ressemble à rien de ce qu’a élaboré l’Occident et qui permet pourtant, en retour, de mieux nous comprendre.

Pouvez-vous nous parler de cet autre regard que le bouddhisme peut nous donner sur nous ?

Le bouddhisme met à l’épreuve notre expérience, dans la difficulté considérable que nous avons à être en rapport avec celle-ci. Notre expérience ne se donne pas à lire, nous ne savons pas vraiment ce que nous ressentons, ce que nous vivons ; et l’extrême immédiateté avec laquelle nous avons rapport à tout aujourd’hui n’arrange rien. Un penseur comme Walter Benjamin soulignait, comme un des points marquants de l’Occident, le fait que nous soyons tous privés de rapport à notre expérience. Le bouddhisme est peut-être avant tout une manière de déployer la richesse de l’expérience humaine (c’est-à-dire les expériences qui constituent la densité du moment présent). L’Occident aurait beaucoup à gagner en comprenant que la philosophie n’est pas un effort intellectuel pour construire des systèmes de pensée, que toutes les grandes œuvres d’arts ne sont pas de simples productions culturelles répondant à un état donné de la société mais qu’elles sont d’abord une manière d’ouvrir un espace de présence qui rassemble les hommes. Le bouddhisme m’a permis de réentendre le sens de la poésie. Je crois du reste que la difficulté de nos contemporains à comprendre le bouddhisme est semblable à celle qu’ils ont à comprendre la poésie : celle-ci n’est pas un produit culturel, mais une manière de donner à l’existence son visage le plus juste – sans laquelle aucune existence humaine n’est accomplie.

Est-ce que le bouddhisme a un « effet de vérité » – comme peut l’avoir la poésie ?

Telle est, en tout cas, mon expérience. Mais, aujourd’hui, nous en sommes souvent loin. Malgré ses succès statistiques, le bouddhisme devient un produit quelconque dans le supermarché du divertissement. Si le bouddhisme ne veut pas juste être une jolie broche que l’on met à sa veste, mais réellement transformer notre monde, pouvoir nous déstabiliser, ouvrir notre esprit, il devrait retrouver sa réelle proximité avec la poésie.

Expérience, dogme, raison occidentale

Que pensez-vous des gens qui disent que le bouddhisme n’est pas uniquement une forme de sagesse, une méditation, mais qu’il oblige à adhérer à des dogmes, telle la réincarnation. Qui pensent ne pas pouvoir adhérer à cela car c’est contraire au logos occidental ? Est-ce un obstacle réel ?

Il n’y a pas de réincarnation dans le bouddhisme. La « réincarnation » est un terme qui vient d’Helena Blavatsky et de la théosophie. Il a été pris de l’hindouisme sans être vraiment compris. Il y a, en revanche, un principe de renaissance dans le bouddhisme. Ce n’est pas la même chose. Le bouddhisme tente de montrer la non-substantialité du moi. Autrement dit, le moi ne revient pas. Ce n’est pas comme dans les jeux vidéos où l’on a plusieurs vies pour réussir sa mission. Il y a bien une continuité de la conscience, mais ce n’est pas la même conscience qui revient. On peut faire une analogie avec l’image de la flamme d’une bougie : lorsqu’elle permet d’allumer une autre bougie, s’agit-il encore de la même flamme ?

Entre bouddhistes, il y a aujourd’hui de profonds désaccords sur l’importance de cette notion et de ce que vous nommez les « dogmes ». Pour certains, sans reconnaître l’existence des renaissances qui nous rend responsables de nos actes, le bouddhisme perd son sens. Pour d’autres, là n’est pas l’essentiel. La notion de renaissance risque même de devenir un autre concept qui nous évite de faire l’épreuve du réel comme ce qui vient toujours faire effraction à neuf, hors de nos habitudes mentales.

Pour certains maîtres, rien, dans le bouddhisme, ne doit être contraire à la rationalité occidentale. Ils sont prêts à tout remettre en question, y compris la notion de renaissance. Pour ma part, je ne suis pas sûr qu’il faille aller dans cette direction. En effet, qu’est-ce que cette rationalité occidentale ? Est-ce que le bouddhisme ne doit pas nous aider à sortir de la manière si étroite d’entendre la raison comme rationalité qui signe aujourd’hui l’Occident ? Aussi le bouddhisme me semble-t-il beaucoup plus proche de penseurs comme Nietzsche ou Heidegger et des grands poètes, qui nous découvrent un rapport au monde beaucoup plus vaste que celui institué par la seule rationalité.

Ne va-t-on pas trop loin parfois, actuellement, pour accommoder bouddhisme et Occident ?

Oh oui ! Toute accommodation du bouddhisme à l’Occident en est la négation. C’est pourquoi je suis si critique sur la manière dont le bouddhisme est aujourd’hui présenté comme une science ou un discours moraliste de plus. Le bouddhisme doit faire jaillir des forces neuves en Occident et pour cela il doit s’inventer dans la fidélité à l’initial qui le soutient.

Vous insistiez sur le fait que c’est un rapport à l’expérience, une expérience de l’expérience. Ne peut-on pas dire que quelqu’un qui est engagé dans ce chemin, dans cette expérience de l’expérience, a un autre rapport aux dogmes ? La résurrection du Christ, quand on l’aborde d’un point de vue rationaliste, on peut dire que cela n’a pas de sens. Mais y adhérer, c’est justement entrer dans une autre région que la région rationnelle quotidienne dans laquelle je suis et d’où je ne peux y accéder. De même, quand on parle de dogme dans le bouddhisme, ne parle-t-on pas d’autre chose que d’une vérité révélée, univoque, à laquelle je dois croire en tant que telle ?

Le christianisme a soutenu une longue et solide discussion, essentielle à son histoire, avec la raison grecque. Il a appris à dire à la fois le caractère raisonnable et le caractère insondable de la foi. Cette articulation ne se trouve pas dans le bouddhisme. Il ne repose pas sur une lecture de la philosophie grecque. De plus, comme vous le suggérez, il y a au cœur du christianisme un geste de foi, un credo, absent du bouddhisme. Le Bouddha est un homme qui refuse de se laisser aller aux interrogations métaphysiques. Il a fait l’épreuve d’un chemin et essaye de nous montrer comment nous pouvons le suivre à notre tour. Il met en place une certaine forme de pédagogie pour nous apprendre à sauter dans l’espace inconditionnel du présent. À l’âge de la fin de la métaphysique qui signe notre temps, c’est peut-être une chance extraordinaire !

On dit : « le bouddhisme », alors que le bouddhisme apparaît sous des formes extrêmement diverses, et même opposées sur des points fondamentaux (comme de refréner le désir ou, au contraire, de l’utiliser). À la question : qu’ont en commun les voies bouddhistes ?, un maître répond : la bouddhéité, l’être bouddha. Comment se situer par rapport à cette diversité-unité ?

Dans Quel bouddhisme pour l’Occident ?, je tente de décrire quelques grandes formes du bouddhisme : tibétain, zen, théravada et celui, considérable et pourtant si mal connu, de la Terre Pure …, en montrant comment chacune interroge à sa manière l’expérience de la bouddhéité. Il existe une diversité de bouddhismes, en effet. On relève autant de différences entre certaines formes de bouddhisme qu’entre, par exemple, le protestantisme et l’orthodoxie au sein du christianisme. Entre le Japon et le Tibet, aucun contact n’a eu lieu pendant des siècles. Ainsi, les bouddhismes ont évolué indépendamment les uns des autres.

Le bouddhisme a une capacité très singulière, dans la manière de penser l’universel, de se relier au local. Dans le bouddhisme japonais, il s’est parfaitement mêlé aux formes de shintoïsme. Si vous demandez à un Japonais de quelle religion il est, il ne peut pas répondre parce qu’il est shinto à un moment de sa vie ou de sa journée, selon les circonstances, et bouddhiste à un autre. En Chine, le rapport entre taoïsme, confucianisme et bouddhisme est beaucoup plus subtil que ce qu’on peut penser à partir de nos catégories exclusivistes occidentales. Au Tibet, les déités tibétaines anciennes ont été incluses dans le panthéon du bouddhisme.

Bouddhisme et société politique

Dans votre livre, vous posez la question de savoir si le bouddhisme a quelque chose à dire sur des notions occidentales comme la démocratie, le féminisme, la laïcité … Mais peut-on demander au bouddhisme, au christianisme … d’avoir des choses à dire sur ce type de sujet ?

Le bouddhisme n’a évidemment rien à dire sur ces sujets. Mais nous, qui marchons dans les pas du Bouddha, nous ne pouvons entendre sa parole que si nous la confrontons aux défis que nous rencontrons dans notre vie, et qui passe, par exemple, par la nécessité de penser le féminin et la démocratie plus sérieusement que nous ne le faisons.

Votre livre plaide pour que le bouddhisme occidental d’aujourd’hui ne se dérobe pas aux questions de la cité. Mais on ne sent pas la présence du bouddhisme comme on sent celle de l’islam, du judaïsme, et bien sûr du catholicisme et du protestantisme. Y a-t-il une raison profonde à cette abstention ? Le type de présence que le bouddhisme devrait avoir ici est-il encore en construction ?

Je pense que cela a à voir avec ce que je dénonçais précédemment par le « complexe de Peter Pan ». C’est une critique qu’il faut adresser aux bouddhistes. Nous n’assumons pas assez radicalement ce que nous sommes et nous sommes souvent trop repliés sur nos centres. Il faut rendre hommage aux chrétiens qui en nous interrogeant, nous aident à devenir plus adultes. Trop souvent, le bouddhisme se réduit à un art du bonheur qui n’engage ni spirituellement, ni socialement, ni historiquement. Est-ce que le bouddhisme va devenir une forme de thérapeutique facile ? C’est une voie qu’il est en train de prendre.

Mais mon espérance est que naisse un débat entre le bouddhisme et l’Occident qui soit fertile pour l’un comme pour l’autre. C’est un paradoxe que le bouddhisme, venu chez nous dans les années 1960 comme une sorte de défi, une manière de transmuter notre histoire, soit aujourd’hui menacé par le conformisme le plus médiocre. Il risque de perdre sa profondeur et le cadeau qu’il pouvait faire à l’Occident : nous apprendre à habiter l’absence de sécurité et de solidité, la perte de tout fondement stable, sans tomber dans le nihilisme ou la dépression. En montrant même la grandeur et la beauté qui résident au cœur de l’incertitude.

Le bouddhisme ne propose pas de nouvelles valeurs à l’Occident, de nouveaux dogmes, mais il montre comment on peut habiter au cœur du chaos pour « changer la vie ». C’est cela le message du Bouddha, que les « sirènes » du bien-être sont en train de recouvrir.

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    Auteur de Quel bouddhisme pour l’Occident ?, Paris, Le Seuil, 2006.