L’histoire a lieu sous nos pieds

« On rendra impossible l’exploitation de quelque gisement [de charbon] dont nous demanderions la concession, en imaginant quelque dragon supplémentaire dont il serait la retraite inviolable. » Cette archive coloniale de Cochinchine en 1882 condense les principales thématiques de votre ouvrage : la colonisation, le capitalisme fossile et la sécularisation. Vous la commentez ainsi : « Les dragons doivent cesser d’exister afin que se déploient les empires sous la terre. » Pouvez-vous réexpliquer pourquoi ?

La chute du ciel a bouleversé la terre. Cette thèse clé de Des empires sous la terre suggère que les « Modernes » ne sont pas seulement ceux et celles qui sépareraient nature et société ou qui les hybrideraient sans s’en rendre compte. Les « Modernes » n’ont pas abandonné le ciel, ils ont voulu le faire descendre sur la terre. En même temps que ce « transfert », il s’est passé quelque chose sous la terre : la naissance, en un mot, de l’extractivisme industriel, qui n’est qu’en partie fossile. Ce « transfert » est la sécularisation. Elle s’articule à un système extractif déployé à l’échelle mondiale et dont nous percevons aujourd’hui les conséquences. Le ciel (terme poétique qui n’est pas compréhensible sans saisir son rapport critique à Marx) doit être constitué avant d’être appelé à se réaliser ou à se dissoudre en se réalisant sur terre. Ce que fait la critique du ciel, c’est qu’elle constitue ce ciel lui-même à travers des théories anthropologiques de la religion qui prolifèrent au xix^e siècle.

Dire des dragons ou esprits souterrains qu’ils « doivent cesser d’exister » signifie que les percevoir comme des superstitions s’articule à une transformation des pratiques extractives elles-mêmes2. La critique du ciel fait donc partie, en cette instance déterminée, de l’histoire de l’extraction minière et fossile, en métropole – où les mineurs « croient » de moins en moins en l’existence de démons souterrains – comme dans les colonies. Ce qui est tout aussi central est un concept d’imagination : c’est le chargé d’affaires du colonialisme qui assure qu’on a imaginé le dragon pour en faire un instrument contre l’extraction (thèse que des lecteurs pressés m’attribuent parfois à tort). Ce que cette archive permet de voir n’est autre que l’articulation des niveaux célestes, terrestres et souterrains. Mais elle n’est pas aussi centrale dans l’argumentation que le laisse supposer certains commentateurs. Cette archive est un point d’entrée qui relève de la « pédagogie du concept ». Lieu de condensation des fils de l’histoire qui tissent Des empires sous la terre.

Le point de départ de votre livre est l’expédition d’Égypte de 1798, où Napoléon Bonaparte déclare : « Nous sommes de vrais Musulmans. » Comment l’expédition d’Égypte a-t-elle contribué à séculariser l’Europe ?

La sécularisation est un effet des mutations de l’impérialité à la fin du xviii^e siècle. L’hypothèse de départ est que l’expédition d’Égypte constitue un événement fondamental pour comprendre la sécularisation en Europe. Elle constitue donc le commencement possible d’une histoire philosophique de la sécularisation qui puisse rompre avec la géographie orientaliste et eurocentrée des grands récits classiques de la modernité. On aurait pu, bien évidemment, partir de la prise de la Bastille, des Lumières ou de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Ce sont les grands récits convenus. La question que je pose est la suivante : quelle autre histoire et quel autre concept de la modernité peut-on déployer si l’on part de cette déclaration de Napoléon ?

La phrase de Napoléon exige le concept de sécularisation pour avoir un sens. Elle est irréductible à un simple opportunisme ni même, du reste, à une réitération d’une sorte de constante discursive de l’orientalisme. Elle renvoie en réalité à une histoire plus profonde et à une géographie plus globale. Elle témoigne, à la manière d’un indice dont il faut suivre la trajectoire, du fait que la sécularisation soit désormais l’opérateur de l’impérialisme. L’une de ses matérialisations principales est ce que je nomme l’inversion de la conversion : on ne convertit plus la population égyptienne au christianisme de gré ou de force, mais on donne des signes extérieurs de sa propre conversion à l’islam pour faire advenir une nouvelle forme de structure impériale. C’est cette inversion que l’on nomme alors la « mission de civilisation » : convertir à la civilisation et non plus uniquement au christianisme, qui ne peut dès lors que s’arrimer à une conquête qu’il ne maîtrise plus. La syntaxe de l’expression elle-même est une sécularisation à l’œuvre.

Il est devenu presque banal d’affirmer que les Lumières tardives, notamment Volney, ont préparé cette voie. Il est plus précis de noter que la phrase, inouïe, de Napoléon (« nous sommes de vrais musulmans ») n’est possible que parce qu’une transformation du statut du prophète Mohammad (toujours nommé à tort « Mahomet ») dans la pensée européenne a eu lieu. Dès le vii^e siècle, on soutient que le Prophète serait un imposteur, un pseudo-prophète, comparable à l’Antéchrist du livre apocalyptique de Daniel – source que citent encore certains « évangélistes » aujourd’hui. Ce thème n’est pas occidental, mais il va devenir une constante de la pensée de la Chrétienté d’« Occident » à partir des Croisades. Avec l’émergence de la « libre pensée », le visage de « Mahomet » change pour devenir celui d’un grand législateur, unificateur des Arabes. Il y a bien une dynamique de sécularisation dans cet éloge politique de l’islam, qui va conduire au siècle suivant à définir le Coran comme un code civil, texte essentiellement pratique qui n’aurait rien apporté au point de vue théologique.

Je propose donc d’écrire l’histoire du basculement de la Révolution dans l’Empire à partir de l’Égypte et non à partir de la France. Au lieu de réduire cette histoire napoléonienne à la conquête de sa popularité personnelle, il faut y reconnaître l’amorce de la dynamique qui relie sécularisation, empire et capitalisme industriel et fossile, qui va s’intensifier au cours du xix^e siècle. L’Égypte est une sorte de « lieu d’essai » du colonialisme en Algérie mais, sous Muhammad Ali, elle constitue aussi un cas intéressant de formation d’un empire égyptien qui prétend rivaliser avec les Ottomans et l’Europe en s’alliant diplomatiquement à la France.

J’ai toujours été frappé par l’eurocentrisme foncier des « grandes » analyses de la modernité, qu’elles soient apologétiques ou critiques, d’inspiration hégélienne ou nietzschéenne. Je me suis donc rapidement mis à interroger les géographies implicites des grands récits de la modernité qui soutiennent que l’Europe se serait orientée vers une civilisation plus rationnelle et fondée sur la domination de la science en vertu de causes qui lui seraient immanentes – en un mot « endogènes ». Telle est la matrice du mythe du « choc des civilisations ». On a pu critiquer les téléologies historiques, mais on n’a en vérité jamais pleinement remis en cause ce type de narrations qui viennent tout droit des philosophies de l’histoire allemandes du xix^e siècle pour irriguer ensuite les sciences sociales à partir du siècle suivant.

Au lieu de considérer la dynamique de la sécularisation comme endogène à l’Europe, j’y vois un ensemble d’effets des interactions entre l’Europe et les autres continents.

C’est ainsi que la question de la sécularisation s’est imposée, puisque ce concept est supposé par tout récit de la naissance de la modernité, du capitalisme ou du bouleversement climatique. Je ne dis pas que la sécularisation soit réductible à un simple projet colonial ; j’essaie d’abord de changer la géographie du problème en déstabilisant le partage entre Occident et Islam qu’il suppose. Au lieu de considérer la dynamique de la sécularisation comme endogène à l’Europe, conduisant à la modernité capitaliste et dont la cause résiderait dans le christianisme, voire dans l’ascétisme calviniste des seules sectes protestantes (voir Max Weber), j’y vois un ensemble d’effets des interactions (impériales certes, mais aussi scientifiques, commerciales,  etc.) entre l’Europe et les autres continents. C’est cette approche qui conduit à théoriser ce que je nomme impérialité. Et si je reprends ainsi le concept de sécularisation, c’est pour le retourner contre sa matrice protestante et hégélienne, en en transformant la grammaire et la géographie par l’intrusion d’une « inconnue » qui n’est autre que la théorie de l’impérialité.

Après l’échec de Napoléon, la colonisation française s’attache à séculariser l’islam algérien via l’universalisme laïque. Vous écrivez : « Le rapport impérial de la France à l’islam constitue la possibilité même de la République en métropole. » Le saint-simonisme est-il l’idéologie du capitalisme colonial ? Ce projet a-t-il eu des prolongements en Afrique de l’Ouest ? La crispation française actuelle sur l’islam est-elle liée à sa détermination coloniale comme « figure racialisée d’une sécularisation impossible » ?

La matrice du livre est une interrogation sur la montée de discours concernant l’incompatibilité entre l’Islam et l’Occident, supposé moderne et libéral. Ce discours oppose les civilisations musulmanes à l’égalité entre les hommes et les femmes, ou encore – dans sa version française – aux « valeurs de la République ». Le but du livre est de transformer les termes du débat sans réduire la situation à une simple continuation du racisme, ni même considérer que ce débat soit une simple conséquence de la colonisation. Ce qui fait la singularité de ce qui s’est passé en Algérie, mais aussi de ce qui se passe en France, c’est que les dynamiques de racialisation ne sont pas simplement liées à la couleur supposée des personnes (ou d’autres qualités prétendument biologiques). La catégorie qui a permis à l’ordre colonial de s’instituer en Algérie n’est pas celle des « Arabes », mais d’abord celle des « Juifs et des Musulmans » (puis des « Musulmans » seulement après le décret Crémieux). C’est dans les années 1860 que le statut de l’indigénat se stabilise.

Il y a donc une racialisation de la religion à l’œuvre : on ne peut pas séparer la théologie politique et le racisme colonial. Si la race trouve bien sa « matrice » dans les lois sur la pureté du sang pendant la Reconquête en Espagne au milieu du xv^e siècle, alors la race est une question profondément théologique, celle de l’inconvertibilité de certaines populations humaines : même si les juifs et les musulmans se sont convertis au christianisme, ils ne sont pas aussi chrétiens que les autres… L’impureté du sang vient nommer ce « reste » inconvertible. Cette idée ne relève pas de « l’essence du christianisme » – elle pourrait même être considérée comme une hérésie par rapport à l’égalité des chrétiens devant Dieu –, mais répond plutôt à la question du devenir impérial de l’Espagne. Si on considère cette question comme appartenant à la chrétienté ou au monde chrétien, alors il faut faire jouer l’interaction entre Christ et César : revendiquer le pouvoir de Dieu sur terre suppose aussi de revendiquer la succession de César. Certes, il y a eu l’événement de la conversion de Constantin, mais on ne peut pas, comme Hegel mais aussi parfois certains lecteurs de Jacques Derrida, inscrire l’Occident dans le grand récit du déploiement terrestre de l’essence du christianisme ou sa « mondialatinisation ».

La doctrine saint-simonienne a influencé certains mouvements ouvriers en France dans les années 1820-1830. Une fois interdite en France, elle va nourrir les échanges entre France et Égypte. Après 1833, les saint-simoniens collaborent avec le gouvernement modernisateur de Muhammad Ali en Égypte. Le saint-simonisme devient une doctrine industrielle et « sécularisante ». Il proclame que « l’Industrie devient le culte », signifiant qu’être bon chrétien, c’est être industriel. La divinisation de l’industrie est explicite : la volonté de Dieu est réalisée par le truchement des actions des industriels. Marx leur a emprunté l’idée d’une fin de « l’exploitation de l’homme par l’homme », mais il omet étrangement la suite de la phrase qui fait explicitement dépendre, chez les saint-simoniens, l’émancipation de « l’exploitation du globe par l’industrie ». De tels discours sont mis en pratique, ce dont témoigne la construction du canal de Suez. Leurs travaux herculéens représentaient pour eux « l’union de l’Orient et de l’Occident ». L’orientalisme n’est pas qu’une machine à opposer Orient et Occident ; il est constitué par de multiples projets d’unification, cherchant à « jeter des ponts » entre civilisations.

C’est dans l’Algérie des années 1840 que leur doctrine devient coloniale, sous l’action – en partie ethnographique – de militaires des Bureaux arabes et de saint-simoniens, tels que Prosper Enfantin et Ismaÿl Urbain, entre autres. Urbain est l’artisan de la politique de gouvernement indirect, ce qui implique la défense de la dignité des indigènes, mais qui rend possible la colonisation. Il est donc à l’origine du « complexe militaro-ethnographique » qui met en œuvre le gouvernement indirect en Algérie. Si on prend l’influence saint-simonienne en considération, on se rend compte que le mode de colonisation de l’Algérie a fait l’objet de débats intenses et virulents en France, entre deux méthodes au moins, le gouvernement direct (direct rule, ce qu’en France, on appelle l’assimilation et qui implique la destruction des institutions locales, la colonisation de peuplement et la départementalisation) et le gouvernement indirect (indirect rule, ce que les saint-simoniens appellent l’association). L’association va devenir un concept clé de l’Empire français, même après la mort du mouvement saint-simonien. Les saint-simoniens ont inventé une technique de gouvernement colonial en Algérie, mais elle ne s’est pas instituée en Algérie, du moins pas dans les régions non sahariennes à partir de l’établissement d’une administration civile par la France. Entre 1846 et la fin du Second Empire en 1870, la politique de Napoléon III règne. On peut dire de lui qu’il est un empereur saint-simonien. Son « royaume arabe » repose en réalité sur deux systèmes séparés : pas seulement l’expropriation des terres et un gouvernement direct dans les zones urbaines, mais aussi un gouvernement indirect, avec le maintien des structures tribales et des « bureaux arabes » (administration militaire et non civile) dans les zones rurales.

La question que pose le chapitre à l’histoire de l’Empire français est : dans quelle mesure le système du protectorat, appliqué au Maroc et en Tunisie, ou la colonisation de l’Afrique de l’Ouest peuvent-ils être considérés comme des réactivations de la politique coloniale de l’association qui a « échoué » en Algérie ? Dans ces nouvelles colonies, le principe de l’association – le gouvernement des populations par l’alliance avec les « chefs tribaux » et l’appui sur le droit coutumier – est appliqué de manière systématique. Rappelons que Faidherbe, qui a institué l’ethnologie coloniale africaniste, a d’abord servi en Algérie.

Le moment de la conquête de l’Algérie est encore trop peu connu et peu discuté. Et on s’intéresse peu dans le débat public à l’importance de l’insurrection de l’émir Abd el-Kader. Il est souvent perçu comme une figure strictement héroïque par des récits essentiellement idéologiques. On le réduit parfois au mysticisme ou au soufisme. Mais ce qu’on oublie, c’est qu’Abd el-Kader est d’abord et avant tout un métaphysicien, qui a écrit des livres de philosophie qu’il faudrait intégrer au canon de la philosophie non européenne. On prend Ibn Arabi pour un simple mystique, en oubliant l’inscription de la tradition métaphysique qu’il a en partie inaugurée à l’intérieur des traditions insurrectionnelles anticoloniales du xix^e siècle, notamment en Afrique.

Revenons à Abd el-Kader. Son histoire montre à quel point la rationalité métaphysique en cause produit à la fois des savoirs philosophiques et des formes d’insurrections politiques savamment organisées. Les intellectuels musulmans du xix^e siècle sollicitent la raison et la science au nom de l’islam et de l’intérieur de l’islam. Ce n’est pas seulement au nom de la foi ou de la religion qu’ils s’opposent à l’impérialisme. Abd el-Kader ou encore al-Tahtâwî ne cherchent ni à critiquer ni à faire l’éloge de l’Occident en tant que tel. Ils ont conscience de développements technoscientifiques qui sont encore absents des mondes musulmans ; ce qui est très différent de la thèse consistant à affirmer que la « modernité » dans son ensemble serait une importation européenne. Chez un Muhammad Ali, cela peut engendrer une volonté de rattraper l’Europe et une obsession réelle pour l’extraction de charbon, qui va conduire les Britanniques à intervenir militairement contre lui en 1840 (ce que l’on nomme à l’époque la « crise d’Orient »). Comme je le montre dans mon prochain livre à paraître au Seuil, Abd el-Kader voit dans la technoscience une limitation proprement scientifique des savants occidentaux. Ceux-ci limitent la raison à la sphère de l’action et semblent de plus en plus incapables de développer une forme de rationalité théorétique pure, notamment sur les réalités qui sont plus que physiques. Abd el-Kader n’oppose pas la foi à la science. Il signale les limites d’une science soumise à la technologie au nom d’une pratique plus complète du savoir qui n’oppose pas la métaphysique aux sciences empiriques. Il s’agit d’une position beaucoup plus nuancée et plus proche de l’état actuel des rapports entre philosophie et science que ne le suppose l’antimétaphysique naïve et spontanée de nombreux intellectuels contemporains.

Le chapitre v de Des empires sous la terre porte sur la Prusse. En quoi l’introduction du néopaganisme comme préparation au fascisme dans l’Allemagne du xix^e siècle bouscule-t-elle la conception de la sécularisation ?

Tout lecteur attentif et probe sait que je ne définis jamais la sécularisation comme un déclin de la religion, ni n’identifie l’Occident au christianisme. C’est plutôt la sécularisation qui stabilise certains usages de la catégorie de religion3 et l’idée supra-confessionnelle de christianisme, ce qui transforme en profondeur la manière dont les communautés chrétiennes se perçoivent elles-mêmes. L’objection la plus niaise qui ait été formulée à l’encontre de Des empires sous la terre consistait à affirmer : « L’évangélisme est actif aux États-Unis et les wahhabites du Golfe extraient du pétrole tout en étant ultrareligieux » ! Cet argument est le fait d’intellectuels qui en sont restés au stade de la philosophie journalistique d’un Bruno Bauer et qui ne méritent pas de citer le nom de Marx. En toute rigueur, l’objection relève de l’idéalisme et plus elle est anti-religieuse, plus elle suppose paradoxalement que les idées religieuses constituent des forces motrices ; ce qui est non seulement l’exact contraire de la leçon marxienne mais aussi, très précisément, ce qu’ont toujours dit les orientalistes de tous bords, depuis Volney au moins.

Un nouvel espace protestant émerge au xix^e siècle. Il est marqué, en partie seulement, par l’émergence du « renouveau évangélique », que je distingue par ailleurs de l’évangélisme. La sécularisation en France ne se produit ni sous les mêmes formes, ni selon les mêmes modalités que dans les pays protestants tels que l’Allemagne ou le Royaume-Uni, entre autres. Au xix^e siècle, avec l’unification de l’Allemagne comme Reich, c’est-à-dire comme « empire », une conséquence majeure de la Réforme est la confessionnalisation, la fragmentation religieuse et politique de la chrétienté : sécularisation et confessionnalisation vont de pair. À partir des années 1820, il y a une nationalisation du protestantisme à l’œuvre pour unifier les différentes confessions, impulsée par la Prusse avant même que l’Allemagne n’existe. Cette nationalisation est aussi une racialisation : le protestantisme est considéré comme la religion de l’Occident par excellence. Mais cette dynamique se retourne contre le protestantisme lui-même : à force de s’opposer aux monothéismes non chrétiens, on va se mettre à chercher des formes religieuses de plus en plus antichrétiennes… Ce « néopaganisme » est donc l’une des multiples traductions des processus de sécularisation confessionnelle à la fois du protestantisme prussien et du Reich.

Cette histoire est impériale (et pas seulement coloniale) à l’intérieur de l’Europe, au sens où elle engage des formations politiques particulières. Même la république de Weimar se prétend impériale au sens de la souveraineté singulière du Reich. Le III^e Reich signifie littéralement le III^e « Empire » et la république de Weimar proclame : „Das Deutsche Reich ist eine Republik“, c’est-à-dire « l’Empire allemand est une république ». C’est un cas typique de ce que je nomme l’impérialité du souverain, sang qui coule dans les veines du politique jusqu’à aujourd’hui.

Vous définissez l’impérialité comme « la réalité idéologique de l’empire après sa mort ». D’où une philosophie de l’histoire où « chaque “époque” [est conçue] comme un système de renvois à des époques passées, futures ou seulement possibles ». Qu’est-ce qu’une histoire spectrale de l’impérialisme ?

Des empires sous la terre réactive un genre tombé en déshérence mais jamais aboli : l’histoire philosophique. Il s’agit d’une forme de la philosophie qui consiste à pratiquer l’histoire différemment que ne le font les historiens de métier. Les noms auxquels pensent spontanément les philosophes aujourd’hui sont Hegel, Marx et Foucault. Pourtant, l’inventeur lointain de cette pratique philosophique n’est autre qu’Ibn Khaldûn. Des empires sous la terre est en quelque sorte fidèle à sa tradition intellectuelle, dès lors qu’il prend pour objet les formations impériales qui émergent en Occident après sa mort à partir du xiv^e siècle – formations qui vont conduire au colonialisme. J’ai voulu éviter de pratiquer une philosophie de l’histoire téléologique, qui réfléchirait de manière abstraite sur la structure du temps historique sans intervenir dans l’écriture même de ce temps. Il faut donc distinguer philosophie de l’histoire et histoire philosophique. Des empires sous la terre relève du second ordre de savoir. Mais distinguer ne veut pas dire séparer. C’est pourquoi j’ai tout de même esquissé, en guise d’épilogue, des questions de philosophie de l’histoire qui se posent à partir de ce que j’ai pu établir via une histoire philosophique.

Il y a une « spectralité » de l’empire dès lors que le Saint Empire romain-germanique (lointain héritier du sacre de Charlemagne) est considéré en quelque sorte comme « mort » à partir de la Réforme, ce qui signe la fin de l’unité impériale de la Chrétienté. Depuis lors, l’empire persiste à revenir, mais il se heurte sans cesse à sa propre impossibilité dans un monde d’États-nations concurrents. Cette hypothèse nous oriente vers une historicité faite de cercles de « revenants » impériaux, selon une vision non linéaire et non progressive du temps historique qui suppose des dynamiques de reprises différentielles de ce qui était non actualisé ou « en puissance » dans un passé toujours idéologiquement reconstruit selon les besoins et les aspirations d’une époque « présente ». C’est par cette translatio imperii que fonctionne l’impérialité. C’est un peu comme si la fameuse « différance » cessait d’être seulement écriture pour devenir un schème du temps de l’histoire, comme s’il y avait de vraies histoires de fantômes, faites d’interruptions et de reprises, qui se jouaient au cœur du politique. Ce qui tisse certains des fils argumentatifs de cet épilogue est la possibilité même de repenser une philosophie de l’histoire qui soit une sorte de philosophie de la « différence des temps », mais en sortant de la mystique des philosophies post-heideggériennes de l’événement, qui ont une prise limitée voire inexistante sur l’historicité matérielle telle qu’elle se fait – celle du capital, de la politique et de leurs institutions – par le double effet des circonstances et des actions.

Propos recueillis par Jonathan Chalier

• 1. Mohamad Amer Meziane, Des empires sous la terre. Histoire écologique et raciale de la sécularisation, Paris, La Découverte, 2021.
• 2. Ce problème est traité dans M. Amer Meziane, Au bord des mondes. Vers une anthropologie métaphysique, Bruxelles, Vues de l’esprit, 2023.
• 3. Voir M. Amer Meziane, Au bord des mondes, op. cit., chapitre iii. Sur la critique de la religion comme une catégorie eurocentrique, impériale et chrétienne, voir aussi Talal Asad, Tradition critique. Après la rencontre coloniale, préface de M. Amer Meziane, Bruxelles, Vues de l’esprit, 2023.