Des écologies minoritaires au désir du monde

Dans votre dernier livre, Éropolitique1, vous prenez part aux voix qui se demandent comment faire désirer l’écologie, dans quel récit inscrire un rapport au monde qui serait écologique, c’est-à-dire qui soit à même de nous faire ressentir nos liens d’appartenance à différentes échelles de communautés, humaines et autres qu’humaines. Mais l’autre aspect précieux de votre ouvrage, c’est l’usage du langage. En liant le langage des luttes et des milieux militants au langage philosophique, en assumant les deux positions, ne craignez-vous pas d’être doublement incomprise ?

Je suis entrée dans l’écologie en entier, c’est-à-dire que je n’ai pas pu choisir une partie de moi dans cette lutte pour en laisser une autre à la porte. Je suis entrée dans l’écologie en tant que femme qui a grandi dans un quartier populaire, en tant que queer féministe, en tant qu’antispéciste, que Nord-Africaine, et aussi en tant qu’étudiante en philosophie, fascinée par la pensée et la recherche, et qui continue de l’être. Je crois ainsi que, de fait, mon langage est bâtard – et j’utilise ce mot à dessein, il est un peu plus sale qu’« hybride » –, c’est-à-dire qu’il hérite de toutes ces couches que j’essaie de faire tenir ensemble. C’est ce mélange qui fait, par exemple, que mon travail n’est que partiellement saisissable via l’écrit ; je valorise énormément les rencontres, ateliers et conférences, parce que je considère que l’oralité, la capacité à discuter avec les gens et venir leur parler, est indissociable du travail politique.

Au sein de l’espace académique, ma parole est ainsi un peu suspecte, et au sein de l’espace militant (où je n’interviens jamais en tant que chercheuse de toute façon), il y a parfois une hostilité à l’égard de la recherche en général, par ailleurs tout à fait compréhensible quand on sait le type de savoir extractiviste qui est pratiqué par certain·es universitaires qui s’intéressent à un lieu de lutte dans le seul intérêt de leur mémoire, thèse ou article.

Mais le militantisme a intérêt à faire des alliances plutôt qu’à se désolidariser du milieu de la recherche (en tout cas, d’un certain pan de ce milieu, et je parle évidemment de ce que l’on appelle les « études critiques »), et inversement. Surtout, face à la croisade qui est menée contre ce qui est désormais appelé le « wokisme » – un mot bien pratique par ailleurs, puisqu’il permet à ses détracteurs de l’utiliser sans nuance : que vous soyez de la gauche écologiste, anarchiste révolutionnaire, féministe blanche, activiste de terrain ou professeur∙e à l’université, si globalement vous êtes intéressé∙e de près ou de loin par la justice sociale, vous êtes « woke ». Je suis très critique de l’usage de ce terme, et même d’un usage qui retournerait le stigmate en l’assumant. Face à cette croisade, c’est précisément un programme militant caché qui est reproché aux universitaires un peu trop complaisant·es avec les idées de gauche ; il nous faut donc urgemment penser les liens entre militantisme, recherche et stratégies contre-réactionnaires envers ce projet politique de paralysie de la connaissance et de celles et ceux qui la pratiquent.

Pour revenir à la question du langage, je crois qu’il y a tout un travail à faire sur la question de l’auditoire : à qui l’on veut s’adresser et pourquoi ? Ainsi qu’une complexification nécessaire d’un certain espace de la recherche ; en faisant comme si les universitaires étaient des « vendu∙es au système », on passe sous silence tellement de travaux de minorités qui ont constamment lutté pour développer leurs idées et qui ont produit des concepts redoutables. D’un autre côté, faire comme si tout travail politique devait se résumer à une capacité à théoriser depuis un point de vue surplombant, c’est nourrir le cancer de l’intellectualisme dans les luttes. Il y a donc bien un entre-deux, celui d’une attitude critique envers l’institution universitaire, mais qui autorise tout de même la reconnaissance des travaux minoritaires produits en son sein (études queers et féministes, études critiques du handicap, de la race, etc.).

Le terme « woke » s’utilise depuis les années 1960 aux États-Unis pour qualifier l’éveil aux injustices, notamment dans la population afro-américaine. Il est vrai qu’il est surtout utilisé par ses détracteurs aujourd’hui, ou par les voix qui s’inquiètent d’une dissolution de l’aspect nécessairement commun du politique dans une suite d’individualités. Mais il y a de la prise de conscience dans les politisations et leurs grammaires différenciées que vous évoquez. Vous êtes vous-même entrée par des pensées, des lieux marginaux. Vous parlez d’un engagement très situé, celui de venir de nulle part et de refuser l’idéologie, et pourtant d’entretenir un lien étroit au monde.

Même si je connais bien la naissance du terme woke, je crois que c’est nous tirer une balle dans le pied que d’utiliser un mot qui recouvre une telle diversité, voire disparité, de profils, de stratégies, pour les mettre sous la même bannière, comme si après tout, nous formions une grande famille. Nous devons aspirer à plus de précision et de complexité que ça.

À l’époque où je n’étais que peu politisée (la majeure partie de ma vie, en fait), ma vision de l’écologie était très respectable, et donc ennuyeuse ; notamment, j’y percevais l’intellectualisme de gauche que je mentionnais, avec son lot de grandes références qu’il faut connaître, où l’on attend que tout le monde ait lu Marx, sache qui est Bakounine, Goldman… Ces références-là circulent un peu comme des repères pour savoir que l’on s’adresse bien aux bonnes personnes dans le bon espace. Moi, je viens d’une famille qui ne se disait même pas ouvrière. La classe ouvrière, c’est déjà une classe politique, consciente d’elle-même. Nous, on ne se définissait même pas dans cette classe-là, on était en quelque sorte en deçà, par la donnée raciale et d’immigration, peu représentable avec les mots que la gauche socialiste et marxiste avait donnés. On était hors champ et, clairement, la première chose qui nous définissait dans l’espace social, en tant que famille nord-africaine immigrée, c’était la race.

Je ne me suis donc pas sentie de gauche ou écolo d’emblée. D’autant plus que les personnes qui en parlaient de manière respectable étaient encore et surtout des hommes blancs qui avaient le monopole de la parole, du langage et des références. J’ai donc pris un chemin de côté, d’abord par l’antispécisme, dont l’écologie se fiche complètement (et, comme le dit un de mes philosophes préférés sur la question, « la gauche est de droite sur la question animale2 ») puis l’écoféminisme (spécifiquement décolonial), où, enfin, tout s’est éclairé : la bouffe, sa production, la division sexuelle du travail, l’effondrement du grand récit de la modernité, l’anticapitalisme… Jusqu’à aujourd’hui, il n’y a aucune de ces parties que je suis prête à lâcher.

Par la suite, c’est dans les zones à défendre (ZAD), des squats et des actions plus directes en France que j’ai vraiment fait mon apprentissage de ce qu’était la politique, que je suis entrée dans une écologie qu’on pourrait dire radicale. Ça continue à être mon milieu, si on parle d’un milieu en termes presque naturalistes. C’est l’environnement qui m’est le plus familier, où j’arrive à me mouvoir, où mes relations me portent, où faire de la politique veut dire quelque chose au quotidien.

J’ai donc une sorte de « carrière », on pourrait dire, en philosophie politique et en éthique animale, environnementale, féministe, par mes recherches et mes livres, et à côté de ça, je continue à me dire militante, je continue non pas « d’aller » dans des ZAD, mais de chérir les relations que j’y noue, d’y faire la fête et d’y porter de l’amour. Et c’est là qu’on sort d’une écologie purement intellectuelle et qu’on se frotte à la tendresse radicale que ces lieux proposent, mais ça demande de l’ouverture, de l’humilité et du temps. J’y ai trouvé un rôle, je crois, et c’est par cette porte que je suis rentrée dans l’écologie politique ; c’est avec cette connaissance et cette expérience des conflits, des questions, des échecs et des réussites qui traversent ces espaces que je me sens maintenant en confiance, ou du moins légitime (jamais tout à fait, évidemment).

Mais en tant que femme racisée, le premier rapport que j’entretiens aux personnes blanches, quand je suis contactée pour une interview ou un article, par exemple ici chez Esprit, est un rapport de méfiance, non vis-à-vis de mauvaises intentions que je vous prêterais, mais autour de ce que j’ai à faire là, moi, dans cet espace : quel est le but, quels sont les liens existants qui permettent de donner du sens à ce qui est dit, à quel point êtes-vous dignes de confiance et à quel point le suis-je vis-à-vis de vous ? Quel rôle est-ce que je viens remplir ici, et est-il finalement purement instrumental, parce qu’il est désormais de bon ton d’avoir plus de « diversité » dans l’écologie ? J’aime beaucoup garder cette dimension de doute, je crois qu’en la développant de manière critique, elle me permet d’avoir des exigences fortes sur le type de travail que je veux mener.

Mais en partant du sensible, de l’intime, du personnel, l’écologie très singulière que vous élaborez peut sembler éloignée d’approches plus systémiques ou qui abordent frontalement les rapports de force politiques. C’est ce que l’on reproche parfois à une écologie inspirée de pratiques anarchistes.

Je travaille un rapport intime et émotionnel qui, à mon sens, ne peut être séparé du politique. Cette définition est largement issue de l’écoféminisme, dont je crois que nous n’avons toujours pas saisi la proposition psychopolitique (c’est pour cette raison que j’en ai fait le sujet de mon dernier livre). En tant que théorie politique, mouvement social, paradigme d’appréhension du monde, l’écoféminisme permet de replacer la dimension émotionnelle au centre, sans l’individualiser. Il ne s’agit pas de faire de la politique avec des émotions, ce que font le populisme et l’extrême droite, mais d’intégrer une dimension – et c’est là le mot central – d’intimité qui ne peut être captée par des politiques plus institutionnelles, plus étatiques, plus hiérarchisées, dès lors qu’elles œuvrent pour une idéologie, c’est-à-dire des idées abstraites, des fantômes à partir desquels on va nourrir des peurs sociales et des paniques morales. L’intimité requiert une sorte de mise à nu, une écoute radicale des formes de vie qui m’entourent, mais cela est rendu impossible dans une société où la désensibilisation et la distance – des sociétés « analgésiques », disait Illich – interdisent toute forme de douleur, qui est la condition même de l’empathie (se laisser toucher par la souffrance d’autrui, partager une vulnérabilité).

L’intimité requiert une écoute radicale des formes de vie qui m’entourent.

Les écoféministes, mais aussi les afroféministes, les féministes communautaires et plus largement décoloniales, ont depuis longtemps brandi dans leurs luttes des mots comme l’amour et l’amitié. Et cela n’a jamais été individuel ni individualiste, puisque la disparition de ces mots de notre champ politique est justement un problème révélateur de notre incapacité à dépasser le paradigme ultrarationaliste, agressif et donc patriarcal du politique. De mon côté, je parle de désir, d’éropolitique, parce que je suis persuadée que si je n’avais pas noué une relation viscérale aux individus qui m’entourent, humains et non humains, je n’aurais jamais été attirée par l’écologie. Et je ne suis pas la seule. L’écologie a clairement besoin d’un renouveau par l’intime et moins de théories morales désincarnées, comme les théoriciennes du care le disaient déjà dans les années 1980.

Dans mon livre, par exemple, je parle beaucoup du rapport à la classe, qui est à la fois celui qui est le plus présent, je trouve, dans les écologies à tendance socialiste ou marxiste, et celui qui a le plus disparu des espaces militants actuels, dans la plupart des sphères de gauche d’ailleurs. J’essaie de ne pas faire de la classe un enjeu purement théorique, mais là encore d’y injecter une dimension plus émotionnelle, plus viscérale : c’est une chose qui se vit, pas seulement qui se pense. Ainsi, c’est ce qui me pousse à parler de mon attrait pour le luxe, pour la consommation, d’à quel point la promesse de reconnaissance, d’argent, de notoriété, a un effet diamétralement différent selon que l’on a été élevé dans la misère ou que le « soi » est déjà accompli socialement… J’ai envie de pouvoir parler à partir de ces envies et de ces désirs contradictoires et, évidemment, de la honte, qui est au cœur du classisme. Parce que je pense que les gens, dans des sociétés à la fois ultraconsuméristes et axées sur ce que j’appelle, dans Éropolitique, le désir-conquête – c’est-à-dire la réduction de toute forme de désir à l’acquisition et à l’annexion, où l’échec du capitalisme n’a jamais été aussi manifeste –, sont animés par des désirs contradictoires. Ce qu’ont bien saisi les forces réactionnaires, le patriarcat et l’impérialisme en particulier, en captant ces contradictions et en investissant massivement leur pouvoir dans les affects de vengeance, de frustration, d’échec.

Mon travail n’est pas un travail isolé et solitaire, même si « je » apparaît beaucoup dans ces lignes. J’appartiens toujours à d’autres au moment même où je me présente à vous, où « je » tisse de la pensée, ce qui a pour conséquence de n’être nulle part. Il n’y a aucun espace aujourd’hui où je sens la pleine reconnaissance, la pleine acceptation, mais ce n’est pas grave : le morcellement est une bonne chose car il me permet de ne pas tomber dans le piège de l’identité et de continuer à dénoncer les failles des espaces politiques que je fréquente. C’est un récit qui est très commun, surtout parmi les personnes issues de l’immigration, mais j’ai fait mon deuil de l’espoir de trouver ma maison quelque part. C’est probablement pour ça que j’arrive avec tous ces « -ismes » ridicules (antispécisme, antiracisme, féminisme…), qui trahissent l’aveu d’une subjectivité « hors champ » elle aussi, mais qui a besoin de mobiliser ces mots pour signifier qu’elle ne s’adosse pas au grand récit de l’écologie, qui demeure marqué par sa masculinité et sa blanchité, des premiers moments de l’éthique environnementale avec Emerson et Thoreau aux grands mouvements conservationnistes étasuniens en passant par les écologies anti-industrielles d’Illich ou de Malm. C’est pour cette raison que je me méfie de la définition de l’écologie au sens de l’oïkos, c’est-à-dire la maisonnée, le foyer partagé par toustes. En même temps, j’aime profondément cette définition parce qu’elle nous force à considérer la dimension intime ; c’est une définition qui invite à penser l’écologie comme un travail domestique avant tout, c’est-à-dire une question féministe, forcément. Notre devoir, le mien en tout cas, est en partie d’arrêter de prêter allégeance à ces « pères » de l’écologie qui, s’ils ont accompli un travail important, représentent une version de l’histoire de l’écologie. Et cette version, aujourd’hui, ne semble pas prendre. En fait, affirmons-le, elle ne prend plus, face à une société qui mute et dont les forces anti-écologiques sont de plus en plus explicitement hétéropatriarcales, fascistes, anti-immigration et racistes. Nous devons avoir une écologie politique et sociale à la hauteur de ces enjeux.

Un récent ouvrage d’écologie, qui fait ce travail-là et auquel j’ai contribué, a été coordonné par Fatima Ouassak et a réuni pour la première fois plusieurs auteurices décoloniaux·ales et antiracistes sur la question de l’écologie dans l’espace français, avec par exemple une analyse socio-écologique de la situation génocidaire en Palestine3. L’écologie radicale promue par la majorité blanche n’a absolument rien de radical si elle ne s’attaque pas de front au pouvoir colonial qui confisque, détruit, empoisonne, assèche, privatise et exploite. J’ai ainsi été frappée par des groupes où une majorité de Blanc∙hes se disaient antifascistes sans connaissance de l’histoire coloniale. C’est pourtant ce à quoi s’attellent les écologies dites minoritaires (écoféminismes, écologies queers, décoloniales…) pour réinsuffler et renouveler des perspectives de l’intime, du territoire, depuis les années 1970. Ces écologies minoritaires sont de plus en plus présentes dans les espaces militants et viennent recomposer la vaste carte de l’écologie politique. Ces lieux de lutte que je fréquente sont des espaces d’expérimentation radicale ; bien que j’aie conscience qu’ils constituent des niches, ces dernières sont le lieu d’une répression sans précédent en France ; la criminalisation des luttes écologistes se mesure à la hauteur de leur radicalité.

Elle-même s’enracine dans ces écologies contestataires, révolutionnaires, qui comprennent cette lutte comme un combat multifacettes au sein duquel la race et le genre ne sont pas des données superficielles, mais bien des aspects essentiels de la façon dont une certaine culture nécrocentrique, selon les mots de l’écoféministe Marti Kheel4, massacre le monde. C’est ainsi que l’idée qu’il n’y a pas d’homogénéité, pas de grand « Nous », pas de maison commune, qui m’a donné un certain pragmatisme et qui me rend capable de parler à des personnes très différentes, dans une conférence académique de gens comme il faut ou un village de quelques centaines d’habitant∙es qui ne voient pas vraiment d’Arabes en dehors de leur télévision.

Michaël Fœssel, que vous citez au début de votre ouvrage, estimait que la gauche était suspectée d’être punitive lorsque le plaisir n’est plus conçu dans la perspective d’une société plus juste5. Contre un « désir-conquête » marqué par la consommation, vous appelez à remobiliser le désir comme expérience générative, collective, émancipatrice, précisément par la joie et le plaisir qui l’animent. Mais comment ne pas en faire un plaisir individuel, privilégié, déconnecté des relations au monde et de la justice sociale ?

La question du désir en politique a teinté la gauche depuis les révolutions sexuelles des années 1960, mais cette dernière l’a aujourd’hui plutôt désertée. Le désir a, dans le même temps, été réinvesti massivement : par le capitalisme consumériste, qui le conçoit uniquement comme manque, accumulation et renouvellement ; par le patriarcat et sa culture du viol ; et par le colonialisme, dont la violence à l’égard des « Autres » racisé·es est au fondement de l’identité blanche. La liberté – désir le plus important dans n’importe quelle théorie politique de gauche – a, elle aussi, été transfigurée en liberté de consommer, de se déplacer, et donc captée par l’individualisme du capitalisme. Même dans les milieux militants radicaux – je pense ici en particulier au féminisme queer –, la liberté est parfois un mantra qui définit la façon dont il faut se comporter les un∙es envers les autres, appelle au respect et à la non-contradiction d’autrui, de ses envies, de ses besoins, de ses limites, afin de lui garantir le plus de liberté possible. Cette conception de la liberté est aussi un fantasme de privilégié∙es – je le dis volontairement de manière provocatrice –, et elle ne peut certainement pas être la base d’une politique saine, qui doit être traversée par le conflit et la contradiction. Je suis contrainte par tout ce qui me précède, l’histoire d’où je viens, celleux que je porte ; la voie que j’essaie de déployer se heurte et se façonne à ces contraintes. Il n’y a rien qui pourra me libérer de ça.

En revanche, je suis excitée par le monde – et quand je dis « excitée », c’est dans un sens total : spirituel, viscéral, sexuel. D’ailleurs, le fait que la sexualité ait été réduite à une espèce de chorégraphie de la chambre à coucher hétérosexuelle est une tragédie écologique. La sexualité est une dimension de l’existence qui nous fait nous sentir en vie ; plus généralement, c’est d’érotisme et d’éropolitique dont il est question ici (et dont la sexualité n’est qu’une forme). Ainsi, construire une éropolitique, c’est réinsuffler du désir dans le monde dans lequel on vit. En parlant d’écologie de cette manière-là, la frontière entre nature et culture s’évapore immédiatement, ainsi que Bookchin, bien avant Descola, le préconisait. Parce que si je désire, je fais partie de ce que je désire, je suis l’objet et le sujet, je fais partie du monde qui me meut et m’active. Tout est beaucoup plus poreux, ainsi que les queers l’ont sans cesse répété : la fluidité est notre condition, pas l’individualité rigide.

Que veut dire désirer si ce n’est pas posséder, détruire, annexer, se développer hors des contraintes, dans un rêve d’autonomie totale ? Cela ressemble à un désir de vivre (et non de survivre au jour le jour), le même qui me fait regarder les formes de vie, la matière qui m’entoure et me compose, sourire et pleurer, porter un deuil et me battre, précisément parce que cela a du sens d’appartenir, de faire partie du monde. Et je crois profondément que c’est un des enjeux principaux de la politique actuelle ; trop de gens démissionnent d’eux-mêmes parce que leur propre vie n’est même plus désirable. Redonner de l’amour au monde, à ses formes de vie, à sa biodiversité, à ses mutations et à ses devenirs, voilà un programme écologique qui me paraît stimulant et accessible à toustes. À nous de faire le travail pour nourrir la multiplicité de ces liens qui nous montrent combien l’intime doit être profondément politique. Nous n’avons de toute façon pas d’autre choix.

Propos recueillis par Matthieu Febvre-Issaly

• 1. Myriam Bahaffou, Éropolitique. Écoféminismes, désirs et révolution, Lorient, Le Passager clandestin, 2025.
• 2. Fahim Amir, Révoltes animales [2018], trad. Samuel Monsalve, Quimperlé, Divergences, 2022.
• 3. Fatima Ouassak (sous la dir. de), Terres et Liberté. Manifeste antiraciste pour une écologie de la libération, Paris, Les Liens qui libèrent, 2025.
• 4. Marti Kheel, “License to kill: An ecofeminist critique of Hunters’ discourse”, dans Carol J. Adams et Josephine Donovan (sous la dir. de), Animals and Women: Feminist Theoretical Explorations, Durham et Londres, Duke University Press, 1995, p. 85-125.
• 5. Michaël Fœssel, Quartier rouge. Le plaisir et la gauche, Paris, Presses universitaires de France, 2022.