Impossible fanonisme

Depuis le milieu du xx^e siècle, le nom de Frantz Fanon est incontournable au sein des réflexions militantes et théoriques anticoloniales, postcoloniales ou décoloniales. Il constitue même l’une des rares références intellectuelles communes à ces différents courants. Ainsi, son corpus semble avoir su traverser époques et paradigmes sans éroder l’enthousiasme des lectures, usages et engagements critiques. Toutefois, malgré la constance des efforts de retour à Fanon entrepris par des générations d’intellectuels, on serait bien en peine de dégager les contours stables de quelque chose comme un fanonisme. Le concept, pourtant, circule en langue anglaise. Le fameux historien noir américain Henry Louis Gates Jr. évoque un « fanonisme critique1 », et les théoriciens australiens Bill Ashcroft, Gareth Griffiths et Helen Tiffin vont même jusqu’à consacrer une entrée au « fanonisme » dans leur lexique largement diffusé2. Cependant, à chaque fois, le terme ne désigne pas davantage que la pensée de Fanon lui-même : son œuvre et ses actes. Lorsque le philosophe David Marriott s’empare à son tour du terme de fanonisme, c’est pour désigner un héritage flou, sans unité, presque protéiforme3. Peut-on dès lors parler de fanonisme ?

Il n’y a pas de fanonisme

Il n’y a pas de fanonisme, en ce sens que le terme ne semble pas propice à désigner une trajectoire intellectuelle collective cohérente qui aurait survécu à la mort de Fanon en 1961 ou serait née de ses mânes. Cet état de fait contraste avec la situation d’autres grandes traditions intellectuelles du xx^e siècle, comme le marxisme ou le freudisme.

Le constat se vérifie à deux égards au moins. Premièrement, le fanonisme ne se revendique guère en première personne. Les chercheurs et chercheuses précédemment cités prennent le fanonisme comme objet, mais ne s’en revendiquent pas directement. Autrement dit, depuis plus d’un siècle, auteurs et orateurs se présentent au public en affirmant « je suis marxiste » ou « je suis psychanalyste », mais il n’y a personne pour se dire fanoniste. Le second point est plus significatif : les deux traditions citées en exemple ont en commun l’usage d’un certain langage conceptuel commun. L’exploitation, la plus-value ou l’accumulation primitive dans le marxisme, tout comme l’inconscient, la sublimation ou le refoulement dans le freudisme, trament, avec bien d’autres mots encore, un espace symbolique commun et alimentent des formations discursives clairement identifiées. Or la langue de Fanon ne s’est pas équipée d’un tel lexique.

Bien moins systématique que celle de Marx ou de Freud, l’écriture fanonienne ne se prête pas aisément à la systématisation conceptuelle qui permettrait de faire école. Significativement, les principales notions dont les interprètes académiques de Fanon se sont emparés sont des hapax. Or lorsqu’un terme n’apparaît qu’une seule fois dans une œuvre, la tâche de la lexicalisation et de la conceptualisation échoit presque davantage aux interprètes qu’à l’auteur lui-même. Si des notions ou des syntagmes hapaxiques tels que « sociogénie », « zone du non-être » ou encore « table rase » ont fait couler beaucoup d’encre chez les commentatrices et commentateurs, c’est que les intuitions séduisantes de Fanon, évidemment incomplètes, ouvertes, intuitives, laissent une place significative à l’imagination, à l’intelligence et à la créativité des analystes de son texte. L’exégèse de sa pensée peut ainsi facilement devenir un terrain de jeu pour les interprètes. Cette ouverture du sens rend donc également possibles de nombreuses projections d’intérêts ou d’approches extérieures à la lettre de Fanon. À cet égard, le caractère parcellaire des concepts fanoniens s’est révélé une aubaine pour une production académique toujours avide de nouveauté.

Il en va également ainsi parce que le style de l’auteur est idiosyncratique, volontiers ambigu et recourt à des mises en scène susceptibles de déstabiliser toute tentative d’interprétation univoque. Par moments, notamment dans Peau noire, masques blancs et plus généralement dans ses premiers textes, Fanon devient une sorte de narrateur non fiable de sa propre pensée, relatant dialectiquement les retournements et renversements de ses idées et de ses expériences, faisant parfois de chaque page, de chaque paragraphe, une volte-face. Les particularités du style fanonien résonnent également avec un type d’écriture caractéristique de l’essai antillais et, plus généralement, de la pensée noire du continent américain et même au-delà. Dans les écrits théoriques d’Édouard Glissant comme chez un W. E. B. Du Bois, la réflexion philosophique spéculative se mêle au récit autobiographique, à la critique esthétique, à l’analyse sociale, à l’exhortation politique et parfois même à la pensée religieuse. De tels textes sont pensés pour assaillir leur lectorat de toute part, le convaincant, l’émouvant, le bouleversant tout à la fois.

Sous un regard politique, militant et programmatique, les idées de Fanon peuvent sembler directes, franches et dépourvues d’ambiguïté : elles esquissent des stratégies, diagnostiquent des obstacles, identifient des ennemis. En revanche, c’est sous l’œil herméneutique que la tortuosité de la langue fanonienne est plus propice à égarer la lecture. Malgré le caractère labile de sa face théorique, l’œuvre de Fanon n’en demeure pas moins une référence centrale et constante des discours qui portent sur le phénomène colonial, le racisme, les révolutions anticoloniales ou encore la politique radicale dans le contexte africain. La pensée de Fanon est pleine de ressources originales pour se pencher sur ces sujets de manière réflexive.

Ressources originales

Or, en fonction des décennies, le contenu de cette originalité elle-même n’a cessé de considérablement varier. Autrement dit, on ne va pas chercher chez Fanon, ou faire dire à Fanon, la même chose en fonction des périodes historiques. L’hypothèse qui nous guide ici est que les transformations successives des interprétations du texte de Fanon s’éclairent mieux à la lumière d’une histoire matérialiste de la philosophie. En d’autres termes, les enjeux sociaux, économiques, politiques ont toujours surdéterminé la réception et les usages de cette pensée, de telle sorte qu’il est possible d’associer les modes d’interprétation dominants de chaque époque à leur moment et aux enjeux pratiques qui ont à chaque fois guidé la lecture du psychiatre martiniquais. Le regard rétrospectif qu’on va porter sur ces approches du texte cherchera donc à montrer qu’elles nous renseignent peut-être davantage sur leur situation d’énonciation au sens large, c’est-à-dire les enjeux historiques auxquelles elles répondent, que sur quelque vérité intangible de la pensée fanonienne. Nous dénombrerons trois étapes dans ce parcours.

Moment révolutionnaire

Le premier moment est le moment auquel appartenait Fanon lui-même : la séquence révolutionnaire du xx^e siècle, marquée à la fois par les révolutions socialistes et les processus de décolonisation en Afrique et en Asie, qui, parfois, n’étaient qu’une seule et même chose. Dans cette conjoncture, la réception de l’œuvre est d’abord politique et concerne particulièrement ses derniers ouvrages : ceux qu’il a produits alors qu’il était activement engagé dans le Front de libération nationale (FLN) algérien. L’influence de Fanon s’étend alors jusqu’au continent américain. Che Guevara, l’illustre révolutionnaire communiste argentin, a préfacé la traduction espagnole des Damnés de la terre, l’ouvrage testament de Fanon. Sous l’impulsion de ses fondateurs Huey P. Newton et Bobby Seale, le Black Panther Party, mouvement révolutionnaire inspiré à la fois par le marxisme-léninisme-maoïsme et par le nationalisme noir, fait des Damnés de la terre une lecture obligatoire pour tous ses membres aspirants.

À l’université, les intellectuels influencés par le mouvement du Black Power, à l’image de la Jamaïcaine Sylvia Wynter, sont les premiers à lui accorder une attention théorique soutenue. Dès son manuscrit inédit Black Metamorphosis: New Natives in a New World, rédigé vers la fin des années 1970, elle érige Fanon au rang de penseur incontournable de l’aliénation culturelle noire et de la réinvention révolutionnaire de soi, étant ainsi l’une des premières à insister sur une cohérence interne de l’œuvre fanonienne. En effet, cette dernière était souvent écartelée entre les embarras psychiques de la question noire, qui occupait le premier ouvrage, et le thème de la révolution anticoloniale, qui occupe ses deux autres livres. L’influence de la pensée fanonienne est alors suffisamment conséquente pour attirer l’attention d’adversaires intellectuels d’envergure. C’est pour sa théorie de la violence révolutionnaire qu’en 1972, dans Du mensonge à la violence, Hannah Arendt la prend pour cible. Pour ses adversaires comme pour ses admirateurs, Fanon apparaît, dans les années 1960 et 1970, comme un intellectuel central du socialisme tiers-mondiste et du recours à la lutte armée.

Moment multiculturaliste

Moins de vingt ans plus tard, de telles lectures semblent déjà anachroniques. La chute du mur de Berlin et le démantèlement de l’Union soviétique ouvrent le deuxième moment, que l’on pourrait qualifier de moment multiculturaliste, de la réception de Fanon. Paru en 1992 et largement discuté, l’ouvrage de Francis Fukuyama sur La Fin de l’histoire et le dernier homme en définissait les enjeux : avec la fin de la guerre froide, le couple de la démocratie libérale et de l’économie de marché s’impose comme l’unique horizon d’avenir pensable. Au sein de ce nouveau paradigme, marqué par une hégémonie sans partage des États-Unis d’Amérique et un discrédit total des traditions politiques révolutionnaires, la figure de Fanon aurait pu se voir durablement frappée de discrédit. Mais tel ne fut pas le cas, car des stratégies de lecture inédites émergent à partir des années 1990 pour produire une nouvelle image de la pensée de Fanon. En 1994, The Location of Culture, du théoricien postcolonial indien Homi K. Bhabha, comme Fanon and the Crisis of the European Man, du philosophe jamaïcain Lewis R. Gordon en 1995, prononcent, avec des stratégies différentes mais in fine convergentes, un divorce entre la pensée de Fanon et le thème de la violence, si central dans la première réception de son œuvre. Il s’agit désormais de la lire comme une critique de l’usage de la violence, alors qu’au cours des décennies précédentes, il ne faisait aucun doute que le penseur martiniquais la tenait pour inéluctable et lui reconnaissait certaines vertus sociales. La question noire se posera dès lors à bonne distance des enjeux du panafricanisme et des révolutions africaines.

Désormais, les thèmes de l’identité, de l’identification ou de la culture deviennent primordiaux dans la lecture et l’interprétation de Fanon. C’est dans cette lignée que la philosophe féministe queer Judith Butler invitait à relire les réflexions de la conclusion de Peau noire, masques blancs sur l’indétermination et le questionnement existentiel comme une « alternative au masculinisme hyper-résolu de la violence anti-coloniale4 », dont Les Damnés de la terre seraient le socle. Le second Fanon est ainsi subordonné au premier, désormais prisé pour sa réflexion philosophique et ses analyses littéraires. En effet, Peau noire, masques blancs fourmille de références à Hegel, Freud ou Sartre, mais aussi de commentaires de Mayotte Capécia, René Maran ou Aimé Césaire, entre autres poètes de la négritude. Sa méthode originale, qui articule des œuvres fictionnelles aux enjeux raciaux qui les traversent, tout en empruntant aux concepts de la psychanalyse et de la philosophie contemporaine, inspire un style de critique qui gagne en influence au tournant du xxi^e siècle : la théorie postcoloniale. Les œuvres d’Edward Saïd ou de Gayatri Chakravorty Spivak, qui se sont efforcées d’identifier la trace de l’histoire des empires coloniaux qui travaille de l’intérieur la création littéraire, ont mobilisé la pensée fanonienne comme une référence explicite. Le mouvement latino-américain de la pensée décoloniale, qui se cristallise autour du Groupe modernité/colonialité au début des années 2000, sollicite Fanon en des termes similaires. Si elle s’accroche davantage à la rhétorique radicale du tiers-mondisme que la théorie postcoloniale, la pensée décoloniale n’en accueille pas moins Fanon comme le penseur d’une critique de la culture et l’analyste de l’infériorisation épistémologique du monde occidental. En somme, dans ce deuxième moment de réception, l’enjeu central passe des conflits sociaux aux inégalités culturelles. La confrontation dialectique des forces politiques laisse place aux négociations latérales des identités.

Moment pessimiste

La dernière conjoncture est la plus labile et donc la plus difficile à saisir, car elle est la plus proche de nous, celle que nous habitons encore et qui donc nous habite. On peut la qualifier de moment pessimiste. Elle est définie par l’émergence du mouvement Black Lives Matter en 2013 avec le meurtre de Trayvon Martin en Floride et sa relance en 2020 avec le meurtre de George Floyd dans le Minnesota. Dans la conscience collective noire américaine, comme dans d’autres régions de la diaspora, ces mises à mort sont devenues des synecdoques de l’absence de toute valeur des existences noires au sein des sociétés à majorité blanche. Au-delà de la simple exposition à la violence d’État, les activistes mettent en cause tout un système de négligence, de maltraitance et de harcèlement social. Deux écoles de pensée qui ont émergé au sein de l’université étatsunienne cristallisent ces préoccupations. Il y a, d’une part, l’afropessimisme incarné par des auteurs tels que David Marriott, Franck Wilderson ou Jared Sexton et, d’autre part, les Black male studies (ou études sur les hommes noirs) portées par Tommy J. Curry, Dalitso Ruwe ou Miron Clay-Gilmore. Ce que ces deux mouvements ont en commun, ils l’empruntent à Fanon : seule l’hypothèse d’une hostilité négrophobe inconsciente, mêlée de désir, peut expliquer la constance, l’intensité et la systématicité de la violence anti-Noir au sein des sociétés occidentales5. Au Fanon stratège, puis au Fanon critique de la culture, succède ainsi le Fanon clinicien de la condition noire.

Au Fanon stratège, puis au Fanon critique de la culture, succède ainsi le Fanon clinicien de la condition noire.

Le pessimisme revendiqué par ces deux courants ne porte pas sur les compétences, vertus ou capacités intrinsèques des personnes noires, mais plutôt sur la détermination des sociétés à majorité blanche à engager les efforts nécessaires pour lutter efficacement contre leurs propres orientations racistes. Toutefois, leurs arguments ont suscité une opposition significative de la part des tenants des précédents paradigmes. Pour les tenants du paradigme multiculturaliste, l’insistance sur le poids de la condition noire tend à figer des identités qu’ils ne théorisaient que comme multiples, contingentes et en perpétuel changement. Selon les tenants du paradigme révolutionnaire, les penseurs du moment pessimiste imposent une lecture conservatrice de Fanon qui la déconnecte de toute véritable perspective de changement social. Toutefois, c’est méconnaître que les Black male studies et les afropessimistes se contentent de réinvestir une défiance à l’égard des sociétés colonialistes qui traverse toute l’œuvre de Fanon : aucune performance culturelle et identitaire ne saurait protéger les populations noires contre les violences d’État et la brutalité sociale. En outre, les tenants du moment pessimiste diagnostiquent que nous nous situons à présent en dehors de toute conjoncture révolutionnaire et que nous ne pouvons en appeler à aucun sujet révolutionnaire efficace et organisé. La présente époque est bien privée des équivalents du FLN algérien, du Black Panther Party ou de l’Union des populations du Cameroun. En somme, de part et d’autre, on critique les interprétations issues du moment pessimiste au nom de visions du monde issues d’époques passées et d’enjeux révolus.

Les usages pessimistes de Fanon ne sont pas exempts de reproches et il est vrai qu’ils renoncent souvent à accorder une place significative à sa pensée politique ou à en formuler une nouvelle. Mais force est de constater que les critiques virulentes suscitées par ces travaux sont souvent formulées au nom de visions du monde qui ne sont plus en adéquation avec les enjeux de l’époque actuelle. Cela ne signifie pas que l’aspiration révolutionnaire serait devenue aberrante ou que l’hybridité culturelle serait aujourd’hui devenue impensable, mais seulement que redonner sens à ces concepts depuis une perspective fanonienne exige avant tout de se livrer à un diagnostic de l’époque actuelle dans sa particularité plutôt que de chercher à maintenir artificiellement en vie des constats périmés.

Deux caractéristiques de l’œuvre de Fanon se lient pour susciter des corpus de lectures nécessairement plus instables que ceux d’autres penseurs et penseuses du xx^e siècle : il y a premièrement son usage hapaxique de concepts hautement suggestifs mais équivoques, impossibles à stabiliser une fois pour toutes, et deuxièmement son lien intrinsèque à l’actualité qui associe nécessairement l’interprétation à une référence historique située. Ainsi, les concepts de Fanon aussi bien que sa critique de la société ne sont jamais à même de s’équilibrer réciproquement parce qu’ils renvoient systématiquement à un hors-texte lui-même mouvant. Comme dans La Maison des feuilles (2000), le roman postmoderne de Mark K. Danielewski, le texte de Fanon ressemble à un édifice privé d’architecture stable. En perpétuelle mutation, il se transforme au fil des époques et au gré des perspectives et commentaires de ses habitants. Enfin, tout comme l’effroyable bâtisse du roman, l’œuvre fanonienne paraît bien plus vaste et labyrinthique de l’intérieur que de l’extérieur. Les immenses différences d’interprétation qui traversent l’histoire de cette réception ne sont certainement pas dues aux manquements des générations successives, mais procèdent de la logique même de l’œuvre. Le moment pessimiste révèle une facette incontournable et souvent négligée ou ignorée de la condition noire, mais peut-être ne dit-elle pas toute la vérité de notre temps. Vu les observations qui précèdent, il est possible que le fanonisme soit une impossibilité structurelle. À chaque fois qu’elle devrait se fermer sur elle-même sous l’effet de l’exégèse savante, l’œuvre de Fanon nous reconnecte subrepticement au monde et à l’histoire. Consciemment ou inconsciemment, l’époque parle toujours à travers elle. Peut-être n’avons-nous pas encore inventé le Fanon dont notre époque a besoin.

• 1. Henry Louis Gates Jr., “Critical Fanonism”, Critical Inquiry, vol. 17, n^o 3, printemps 1991, p. 457-470.
• 2. Bill Ashcroft, Gareth Griffiths et Helen Tiffin, Post-Colonial Studies: The Key Concepts, Londres, Routledge, 2000, p. 91-93.
• 3. David Marriott, Whither Fanon? Studies in the Blackness of Being, Redwood City (CA), Stanford University Press, 2018.
• 4. Judith Butler, « Violence, non-violence : Sartre, à propos de Fanon » [2006], trad. Ivan Asher, Actuel Marx, n^o 55, 2014, p. 32.
• 5. Norman Ajari, Noirceur. Race, genre, classe et pessimisme dans la pensée africaine-américaine au xxi^e siècle, postface de Tommy J. Curry, Quimperlé, Divergences, 2022.